Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Evaluarea teologiei mistice simeoniene de către arhiepiscopul Vasile Krivochéine

În secţiunea de faţă vom discuta binecunoscuta monografie a ÎPS Vasile Krivochéine la opera simeoniană, intitulată În lumina lui Hristos, încercând să distingem modul cum a receptat acesta teologia slavei la Sfântul Simeon Noul Teolog.

După o introducere în trei capitole la viaţa Sfântului Simeon, primul capitol teologic se ocupă de pocăinţă ca necesitate universală[1] şi care vizează omul în deplinătatea sa[2].

De aici se porneşte spre curăţirea de patimi iar lacrimile sunt un „element indispensabil al pocăinţei”[3] pentru Sfântul Simeon.

ÎPS Vasile constată că Sfântul Simeon vede în lacrimile pocăinţei drept „o cale…[care duce] la contemplaţie şi la unirea cu Duhul Sfânt[4] şi că adevărata pocăinţă „transformă caracterul pedepsitor al lacrimilor şi ne duce la vederea luminii[5].

Importanţa pocăinţei, continuă acesta, constă în aceea că ea îl ridică pe omul botezat „la o starte superioară aceleia [de] dinaintea căderii”[6] şi una din roadele pocăinţei este nepătimirea[7].

Legând întotdeauna pocăinţa de frica de Dumnezeu[8], spune ÎPS Krivochéine, Sfântul Simeon conexează pe acestea două beţiei duhovniceşti, acelei beţiei treze[9] a bucuriei pe care o produce asceza.

Pocăinţa este la Simeon „o cale care duce întotdeauna la ţintă”[10] şi pocăinţa are un caracter „dureros, violent”[11] dar tocmai pentru aceasta şi mântuitor[12].

Încheind capitolul dedicat pocăinţei cu ideea că pocăinţa adevărată este „o stare permanentă a sufletului”[13] în teologia simeoniană, acesta spune în capitolul următor, că rugăciunea este o problemă centrală în spiritualitatea simeoniană[14].

Rugăciunea eclesială se îmbină la Simeon cu cea particulară[15], spune arhiepiscopul nostru, şi acesta observă că rugăciunile particulare ale Sfântului Simeon sunt rugăciuni cu caracter treimic[16].

Sfântul Simeon Îl roagă pe Hristos „să-l învrednicească de pătimirile Sale şi de slava Sa”[17], să-l tămăduiască de rănile sale interioare[18], să i Se arate sau Îi cere lui Dumnezeu să îi trimită pe Duhul cel Sfânt[19].

ÎPS Vasile observă că la Sfântul Simeon există peste tot „simţămintele nevredniciei omeneşti”[20], pocăinţa sa însă fiind amestecată de fiecare dată cu descrieri extatice[21].

În rugăciunile simeoniene, atât de bogate din punct de vedere teologic şi atât de diversificate ca tematică, se vede că pocăinţa şi slăvirea lui Dumnezeu aduc iluminarea şi lumina dumnezeiască[22] şi sinceritatea sa în rugăciune se manifestă prin trecerea bruscă de la pocăinţă la vederea luminii dumnezeieşti[23].

Autorul nostru accentuează că Simeon nu este un Teolog mistic fără să fie şi un Teolog al ascezei, pentru că, la fel ca şi pentru ceilalţi Sfinţi Părinţi anteriori, „experienţa mistică nu era decât încoronarea vieţii ascetice în Dumnezeu”[24].

Însă la Simeon, spune el, se observă o anumită particularitate, aceea a experienţei mistice „înţeleasă ca experienţă conştientă[25] şi se vede că acesta „nu separa efortul ascetic de viaţa mistică, trecând întotdeauna de la una la alta”[26].

Rolul central al Părintelui duhovnicesc în teologia sa vine din aceea că Părintele duhovnicesc este călăuzitorul[27] nostru spre sfinţenie şi, în acelşi timp, cel prin care avem racordare directă la „lanţul viu al Tradiţiei”[28].

Prin legătura noastră de mare intimitate cu Părintele duhovnicesc aflăm de fapt că „darurile lui Dumnezeu nu sunt micşoarate în timpul prezent…[şi] că totul depinde de noi[29].

Dar vedem cu adevărat importanţa capitală a unui Părinte în viaţa noastră, când observăm nepătimirea[30] Părintelui duhovnicesc pe care ni-l dăruie Dumnezeu.

Ascultarea adevărată, observă foarte bine ÎPS Vasile, este la Simeon ascultarea de Părintele duhovnicesc pe care Sfântul Duh ni-l descoperă[31] şi ne întăreşte, prin diferite minuni, convingerea în el.

Acesta „este o fiinţă harismatică, [este] chipul viu al lui Hristos, Însuşi Hristos. A asculta de el înseamnă a-L imita pe Hristos în întreaga Sa viaţă pământească, a trăi marile momente ale Evangheliei: Schimbarea la Faţă, pătimirea, moartea şi învierea.

Şi chiar [a trăi] dincolo de viaţa pământească a lui Hristos, în Cincizecime, care se reproduce lăuntric în fiecare creştin adevărat cu o putere nemicşorată, [începând] din timpul Apostolilor”[32].

Ascultarea de Părintele duhovnicesc este însăşi naşterea noastră spre viaţa duhovnicească şi în intimitatea cu el înţelegem raportul corect dintre libertatea omului şi răspunsul necondiţionat la chemarea lui Dumnezeu[33].

Dar Sfântul Simeon este, spune autorul nostru, „poate primul dintre scriitorii ascetici care pune Euharistia şi împărtăşirea în centrul căii către Dumnezeu[34].

Simeon insistă pe îndumnezeirea noastră prin împărtăşirea cu Sfintele Taine ale Domnului[35] şi pe „încorporarea permanentă”[36] în Hristos.

„Darurile euharistice sunt bunătăţile veşnice pregătite de Dumnezeu celor care Îl iubesc pe El”[37] şi „este învierea spre viaţa veşnică”[38].

Împărtăşirea conştientă însă de Domnul e cea care ne dă viaţă[39] şi ne împărtăşim în mod conștient de Domnul dacă vedem „lumina Dumnezeirii în Sfintele Daruri”[40].

Experienţa euharistică este pentru Simeon o experienţă mistică, tainică, îndumnezeitoare şi ÎPS Vasile a înţeles foarte bine acest lucru.

Legătura interioară dintre lacrimi şi împărtăşire la Sfântul Simeon e una foarte profundă[41], chiar dacă atunci şi acum pregătirea noastră pentru împărtăşire eludează importanţa spălării noastre prin lacrimi în fiecare zi[42].

Simţirea harului este evidentă la Simeon şi în teologia sa referitoare la Sfânta Mărturisire şi la Sfânta Preoţie.

Hirotonia „conferă o harismă profetică, adică un dar al Duhului Sfânt[43] iar „puterea de a lega şi dezlega, ca şi capacitatea de a auzi mărturisiri sunt de necugetat pentru Simeon fără a avea harul Duhului Sfânt[44].

Sfântul Duh lucrează şi în Sfântul Botez[45] dar lui trebuie să îi urmeze Botezul Duhului, văzut ca „o nouă naştere şi o vedere a lui Dumnezeu[46].

Pentru Sfântul Simeon lacrimile sunt văzute şi ele ca un al doilea Botez[47], care îl pregătește pe cel credincios atât pentru împărtăşirea cu Domnul cât şi pentru vederea slavei dumnezeieşti.

ÎPS Vasile remarcă acest lucru foarte punctual, spunând că: „Euharistia este în relaţie strânsă cu Botezul Duhului care este un eveniment mistic conştient.

În acelaşi timp el este un eveniment personal lăuntric.

Simeon nesocoteşte cu totul orice fel de fenomene spirituale colective extatice cu expresiile lor văzute, ca şi diferitele metode mai mult sau mai puţin artificiale spre a provoca entuziasmul duhovnicesc[48].

Ajungând la discutarea propriu-zisă a experienţei mistice simeoniene, autorul nostru reafirmă faptul că atributul conştienţei vederii lui Dumnezeu este definitoriu la Sfântul Simeon[49].

Cunoaşterea lui Dumnezeu este personală şi conştientă[50]. Vederea lui Dumnezeu începe de aici, de pe pământ[51], şi este definitorie pentru un creştin ortodox, pentru că „a simţi harul şi a fi luminat de el întru cunoştinţă [gnw,sei] şi în contemplaţie este pentru Simeon în aşa măsură o trăsătură esenţială a creştinului, încât cel care n-a primit această vedere conştientă nu poate purta acest nume[52].

ÎPS Vasile notează foarte corect, că afirmarea categorică a conştienţei experienţei harului din partea Sfântului Simeon are şi unele rezerve la acesta[53], pentru că Simeon subliniază „că plinătatea cunoştinţei aparţine veacului viitor”[54].

De aceea autorul nostru nu vede în cazul Sfântului Simeon că acesta ar propune o învăţătură nouă, alta decât a Părinţilor anteriori[55].

Simeon cere experienţă duhovnicească pentru a înţelege Scripturile[56] şi Îl vede pe Duhul Sfânt drept cheia care deschide drumul spre comoara de har şi de înţelegere a Scripturii[57].

Împlinirea poruncilor ne aduce cunoaşterea duhovnicească, care „se revarsă într-o experienţă conştientă şi personală a Dumnezeirii”[58].

Tocmai de aceea Sfântul Simeon nu vorbeşte de vederea luminii mai înainte de a vorbi despre drumul ortodox al curăţirii de patimi care ne pregăteşte pentru vederea slavei dumnezeieşti.

Arhiepiscopul Krivochéine remarcă şi aceea că nu studiul ştiinţific al teologiei e considerat de Sfântul Simon drept un parcurs veridic spre dobândirea cunoaşterii lui Dumnezeu[59].

Descoperirea dumnezeiască este sursa autentică a teologiei[60] pentru acesta, căci „fără lumina Duhului Sfânt, Dumnezeu nu poate fi cunoscut”[61].

Dar cu toate că Simon vorbeşte despre vedere şi despre accesibil în Dumnezeu, în acelaşi timp Dumnezeul treimic este pentru Simon „în mod absolut necunoscut”[62].

Simeon nu contestă prăpastia ontologică dintre Dumnezeu şi întreaga creaţie[63], pentru că inaccesibilitatea Sa are drept fundament veşnicia lui Dumnezeu[64].

„Transcendenţa absolută a lui Dumnzeu în raport cu orice zidire”[65] nu exclude accesibilitatea la slava Sa[66], însă cunoaşterea lui Dumnezeu implică înaintarea veşnică în continua noutate a slavei lui Dumnezeu.

Autorul nostru observă că în discuţia polemică triadologică cu mitropolitul Ştefan al Nicomidiei, Sfântul Simon nu pledează pentru „o apropiere raţională de Dumnezeu”[67] ci dă o rezolvare falsei dileme în interiorul experienţei mistice şi spune că Simon „păstrează în viziunile sale cele mai înalte deosebirea între esenţa şi energiile lui Dumnezeu”[68].

Extazele simeoniene nu vorbesc despre o unire cu fiinţa lui Dumnezeu, ci despre o experiere a stălucirii slavei dumnezeişti a Treimii[69].

„Unirea negrăită”[70] cu slava lui Dumnezeu este o „amestecare fără amestec”[71], care cuprinde şi trupul[72], e o participare la slavă[73], despre care Simeon dă detalii din propria sa experienţă într-un mod nesistematic[74].

Simeon vrea să exprime, „pe cât posibil, inexprimabilul”[75] experienţei sale, fără a fi „un teolog sistematic”[76], iar paradoxurile, antinomiile şi chiar contradicţiile sale sunt aparente[77].

Accentuarea apologetică a arhiepiscopului pe grandoarea şi bogăţia interioară a teologiei simeoniene ni se pare foarte corectă: „Simeon nu este nicidecum un gânditor slab, incapabil să gândească în mod consecvent, ci…majoritatea contradicţiilor sale se explică prin caracterul paradoxal şi antinomic al tainei creştine, care face atât de dificilă, dacă nu cu neputinţă, exprimarea sa în limbaj logic şi consecvent, mai ales dacă cineva se apropie de această taină într-un mod concret şi existenţial, cum era cazul lui Simeon”[78].

Şi arhiepiscopul observă, după cum am observat şi noi, că Simeon nu vorbeşte numai în terminologia consacrată despre taina lui Dumnezeu ci vorbeşte intim, personalizând în rugăciune şi în scris relaţia sa cu Dumnezeu[79].

Vederea mistică are unitate interioară[80], spune autorul, iar când vorbeşte de vedere, Simeon vorbeşte în acelaşi timp de sălăşluirea lui Dumnezeu în noi[81].

Această sălăşluire a lui Dumnezeu în inima noastră, face ca „dumnezeiescul…fără formă, [să] ia formă într-un mod de neconceput şi [să] se concentreze în inimă”[82].

Nu putem fi însă de acord cu ÎPS Vasile, când acesta afirmă, că „Simeon face multe şi deosebite eforturi spre a da în scrierile sale explicaţii şi justificări teologice, adesea de un caracter simbolic, experienţei sale de vedere a lui Dumnezeu şi unirii sale cu El”[83].

Sfântul Simeon, credem noi, nu a dorit să prezinte în mod simbolic propriile sale extaze, ci el a relatat pur şi simplu cea ce s-a petrecut în extaz, descriind în cuvinte umane lucrurile dumnezeieşti.

Deşi recunoaşte că Simeon nu îşi trădează experienţa mistică atunci când o descrie[84], totuşi arhiepiscopul nostru crede că „explicaţiile sale simbolice par a se deosebi uşor de experienţele sale mistice personale”[85].

În ceea ce ne priveşte, credem că paradigmele sale imagologice sunt create ca să exprime sensurile multiple ale vederilor dumnezeieşti pe care le-a trăit şi nu să le epuizeze şi ele sunt ilustrări ermineutice, fără a avea scopul de a conceptualiza sau a transforma în simbol experienţele sale extatice.

Însă, dacă vorbim stricto sensu despre distincţia reală dintre confesiunea extatică şi imaginea simbolică creată ca să exprime experienţa extatică, atunci putem fi de acord cu arhiepiscopul nostru, pentru că, e normal să fie aşa, imaginea simbolică poate să exprime sau nu, în mod concret, vederea extatică.

În discuţia despre vederea luminii (cap. XVI), autorul accentuează „caracterul extatic şi inefabilul vederii luminii”[86] şi crede că Simeon dezvoltă „o teorie a cunoaşterii, potrivit căreia vederea are primatul asupra auzului[87].

Preferând Imnele Catehezelor simeoniene, autorul nostru consideră că în Imne avem de-a face cu exprimări teologice mature, scrise la maturitate[88], dar că aici, ca şi în Cateheze, „Simeon e tulburat de aceleaşi temeri când strălucirea luminii slăbeşte sau dispare[89] din fiinţa sa.

Vederea îl umple de uimire pe Sfântul Simeon[90].

Vederea are diferite grade de intensitate[91], e receptată întotdeauna ca „o minune înfricoşătoare”[92], „sufletul întreg este transformat de lumina dumnezeiască”[93] iar în experienţele sale, „realităţi care par destul de diferite…se reduc la una singură, atunci când vorbeşte despre lumina dumnezeiască[94].

Autorul precizează la sfârşitul cap. al XVI-lea, că lumina de care vorbeşte Simeon este lumina Treimii[95], deşi el vorbeşte mai ales de lumina lui Hristos şi a Duhului[96].

În începutul capitolului al XVII-lea, arhiepiscopul Vasile Krivochéine mărturiseşte cât de greu e să vorbeşti despre Hristos în teologia lui Simeon[97], atâta timp cât „pentru el Hristos este plinătatea şi totalitatea a tot binele[98] şi remarcă faptul că „Hristos este Împărăţia Cerurilor, iar Sfântul Duh este sămânţa Lui[99] pentru Sfântul Simeon.

„Evlavia hristologică a lui Simeon [este] simplă şi unică în izvorul său”, spune autorul în concluzii, „căci ea izvorăşte dintr-o vedere personală a lui Hristos şi din arătările Sale înaintea lui Simeon, fiind expresia iubirii sale pentru Mântuitorul”[100].

Evaluând teologia Sfântului Duh la Sfântul Simeon, arhiepiscopul Vasile spune că nu găsim la acesta „o învăţătură dogmatică completă cu privire la Sfântul Duh”[101] şi că Simeon se adresează „când lui Hristos, când Duhului Sfânt, fără a putea distinge bine când trece de la Unul la Altul…[pentru că] lucrarea Lor pare de nedespărţit”[102] la el.

Deşi, uneori, „Simeon pare să identifice harul cu Sfântul Duh în noi”[103], spune el, el vede harul ca fiind al Treimii şi prezintă de multe ori „această unitate de nedespărţit dintre descoperirea şi vederea Fiului în Duhul Sfânt”[104].

Hristos locuieşte în noi prin Duhul[105] dar el vorbeşte, în acelaşi timp, şi de vederea Treimii în noi[106], lucruri care nu se exclud reciproc.

Văzând scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu ca fiind îndumnezeirea omului[107], Sfântul Simeon consideră vederea dumnezeiască drept o urmare lăuntrică şi personală a învierii Sale[108].

Simeon vorbeşte despre „diferite învieri, mistice şi finale”[109], văzând învierea mistică de acum ca referindu-se la suflet[110], pentru ca „la învierea finală omul în totalitate, trup şi suflet…[să fie] înduhovnicit şi îndumnezeit[111].

Astfel, Ziua Domnului este „deopotrivă un eveniment eshatologic real şi un fapt mistic lăuntric al vieţii de aici, premergător celeilalte”[112] pentru Simeon şi întâlnirea extatică cu El este caracterizată de arhiepsicopul nostru „mai degrabă o răzleţire a duhului decât o pierdere de cunoştinţă[113].

Dumnezeu ne ridică la vederea slavei Sale şi permanentizarea luminii în fiinţa noastră ne dă să trăim mereu „o contemplare inefabilă” [114] a slavei lui Dumnezeu.

Cei desăvârşiţi trăiesc „contemplări conştiente, senine şi neîncetate ale lui Dumnezeu, bogate în taine inexprimabile”[115], bucurându-se de nepătimire, „care apare nu numai ca o eliberare deplină de înrobirile trupeşti, ci şi ca o dragoste pentru frumuseţile cereşti, ca o îndulcire duhovnicească[116].

Evidenţiind rolul iubirii de împărăteasă a virtuţilor[117], ultimul capitol pe care arhiepiscopul Vasile îl dedică teologiei simeoniene se ocupă de teologia îndumnezeirii.

Omul, spune el, se îndumnezeieşte prin har la Sfântul Simeon[118] şi îndumnezeirea este „un proces neîntrerupt”[119] şi conştient/conştientizat permanent[120].

„Deplinătatea îndumnezeirii…ţine…de nesfârşirea eshatologică”[121] şi este ţelul lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu[122].

În epilogul cărţii, autorul precizează aceea că, cu toată surclasarea teologiei simeoniene de teologia „mult mai sistematică[123] a Sfântului Grigorie Palama, „pentru noi Sfântul Simeon rămâne mereu bărbatul unei adânci experienţe mistice personale şi care a ştiut să exprime acest lucru într-un chip nespus de mişcător[124].

Ataşamentul ÎPS Vasile faţă de Sfântul Simeon e viu şi convingător pentru noi şi s-a văzut acest lucru pe tot parcursul examinării scrierii sale.

În concluzie, receptarea teologiei Sfântului Simeon de către arhiepiscopul Vasile Krivochéine se dovedeşte a fi congenială cu teologia simeoniană şi acesta prezintă teologia mistică simeoniană cu smerenia cu care o înţelege.

Cel mai adesea constatările sale sunt incluse în textele simeoniene şi se dovedeşte că a înţeles foarte bine antinomiile misticii sale, ca urmări directe ale experienţei sale profund duhovniceşti şi nu ca inapetenţă pentru o abordare sistematică a teologiei.

Caracterul personal şi conştient al experienţei mistice simeoniene a fost enunţat foarte tranşant de către autorul nostru, alături de fundamnetul triadologic şi eclesial al spiritualităţii şi teologiei sale.

Sfântul Simeon e văzut ca făcând parte, prin excelenţă, din şirul Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, însă având o posteritate ingrată în rândul nostru, încă inexplicabilă în viaţa creştinilor ortodocşi, care nu acordă nici vieţii, nici operei şi nici pomenirii sale liturgice importanţa care se cuvine unui Teolog al Bisericii lui Hristos.


[1] Arhiep. Vasile Krivochéine, În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022). Viaţa – Spiritualitatea – Învăţătura, trad. din lb. fr. de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb şi Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 63.

[2] Idem, p. 64.

[3] Idem, p. 65.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Idem, p. 68.

[7] Idem, p. 70.

[8] Idem, p. 75.

[9] Ibidem.

[10] Idem, p. 76.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Idem, p. 77.

[15] Idem, p.79.

[16] Idem, p. 81.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 82.

[20] Idem, p. 83.

[21] Idem, p. 87.

[22] Idem, p. 89.

[23] Ibidem.

[24] Idem, p. 90.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Idem, p. 94.

[28] Idem, p. 95.

[29] Idem, p. 97.

[30] Idem, p. 98.

[31] Idem, p. 101.

[32] Idem, p. 103.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 104.

[35] Idem, p. 105.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 108.

[38] Idem, p. 109.

[39] Idem, p. 110.

[40] Idem, p. 111.

[41] Idem, p. 122.

[42] Idem, p. 123.

[43] Idem, p. 129.

[44] Idem, p. 134.

[45] Idem, p. 146.

[46] Idem, p. 148.

[47] Idem, p. 149.

[48] Idem, p. 153.

[49] Idem, p. 169.

[50] Ibidem.

[51] Idem, p. 170.

[52] Ibidem.

[53] Idem, p. 171.

[54] Ibidem.

[55] Idem, p. 175.

[56] Idem, p. 177.

[57] Idem, p. 178.

[58] Idem, p. 179.

[59] Idem, p. 187.

[60] Idem, p. 188.

[61] Idem, p. 191.

[62] Idem, p. 193.

[63] Ibidem.

[64] Idem, p. 194.

[65] Idem, p. 196.

[66] Idem, p. 200.

[67] Idem, p. 203.

[68] Idem, p. 204.

[69] Idem, p. 205.

[70] Ibidem.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Idem, p. 207.

[75] Ibidem.

[76] Idem, p. 208.

[77] Ibidem.

[78] Ibidem.

[79] Idem, p. 209.

[80] Idem, p. 211.

[81] Idem, p. 214.

[82] Idem, p. 219.

[83] Idem, p. 226.

[84] Ibidem.

[85] Ibidem.

[86] Idem, p. 233.

[87] Idem, p. 239.

[88] Idem, p. 243.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 246.

[91] Idem, p. 252.

[92] Idem, p. 254.

[93] Ibidem.

[94] Idem, p. 256.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 257.

[97] Idem, p. 258.

[98] Ibidem.

[99] Idem, p. 260.

[100] Idem, p. 280.

[101] Idem, p. 282.

[102] Idem, p. 285.

[103] Idem, p. 287.

[104] Idem, p. 293.

[105] Idem, p. 294.

[106] Idem, p. 306.

[107] Idem, p. 326.

[108] Idem, p. 333.

[109] Ibidem.

[110] Idem, p. 334.

[111] Ibidem.

[112] Idem, p. 338.

[113] Idem, p. 376.

[114] Idem, p. 380.

[115] Idem, p. 381.

[116] Idem, p. 392.

[117] Idem, p. 417.

[118] Idem, p. 420.

[119] Ibidem.

[120] Idem, p. 424.

[121] Ibidem.

[122] Idem, p. 428.

[123] Idem, p. 432.

[124] Ibidem.

Did you like this? Share it:

Previous

Doctrina îndumnezeirii şi puterea Duhului Sfânt la teologul baptist Robert Rakestraw

Next

Dumitru Manolache (interviu radio)

3 Comments

  1. Camelia

    Cu uimire si multa tristete am aflat ca Sf. Simeon Noul Teolog este oarecum interzis ca lectura, scrierile sale fiind vazute mai degraba drept primejdioase firilor sentimentale. Din pricina temerii ca se va amesteca dumnezeiasca dragoste a Sfantului Simeon cu propriile noastre sentimente.

    Pe de alta parte, rugaciunea Sf. Simeon aduce in suflet nu doar bucuria intampinarii Duhului, ci si starea de umilinta necesara curatiei sufletesti fara de care este imposibila experienta Duhului Sfant.

    Pot spune cu bucurie ca am practicat aceasta rugaciune a Sf. Simeon Noul Teolog o anumita perioada si de fiecare data cand ma sculam de la rugaciune, dupa terminarea ei, cate putin din greutatea de dinainte se risipea, pana cand n-am mai simtit-o defel.

    Multa dragoste si recunostinta indrept prin gandurile mele catre Sf. Simeon Noul Teolog si Parintele Sofronie Saharov despre care, fara a exagera, pot spune ca au adus lumina si caldura lui Dumnezeu in intunericul nestiintei mele.

    • Nu îl interzice nimeni întreg la minte, doamnă Camelia, ci problema e aceea că e prea mare…pentru cei fără experiență duhovnicească.

      Și ca în cazul tuturor Sfinților Părinți e mai ușor să mimezil-ai înțeles…fără să îl fi citit…decât să îl citești și să îl comentezi prin propriile tale eforturi ascetice.

      Faptul că noi ne ferim să ne citim și să ne comentăm Sfinții arată starea deplorabilă în care suntem.

      Tocmai de aceea înflorește pietismul (mult sentiment fără minte), raționalismul (multă cerebralizare fără inimă) sau obscurantismul (frica de a nu fi contaminați de idei greșite dacă citim teologie, literatură sau știință).

      Însă cum să ajungi să ai discernământ…dacă nu discerni/dacă nu judeci asupra ideilor, sentimentelor, concepțiilor de tot felul?!

      Cum să te cunoști pe tine însuți dacă nu ești deschis cunoașterii altora, ortodocși sau neortodocși, prin care înțelegi cât de aproape sau de departe ești de a te cunoaște pe tine însuți…și de a-L cunoaște pe Dumnezeu?!!!

      Iar mediile religioase de la noi sau de oriunde care se tem să îi acceseze pe Sfinți și să-i discute…arată că nu sunt prea sănătoase nici în domeniul credinței și nici al ascezei, ambele fiind interdependente.

  2. Camelia

    Rugăciune către Prea Sfântul Duh a Sfântului Simeon Noul Teolog

    Vino, Viaţa cea veselă şi veşnică şi dreaptă, cea atotţiitoare, întru-tot-Sfinte şi De-Viaţă-Făcătorule şi Ziditorule Duh, Cela ce eşti întru aceeaşi cinste cu Stăpânirea Tatălui şi a Fiului, Care au această egalitate şi dumnezeire şi unitate de socotinţă în Trei Feţe.

    Vino, Doamne al meu, Tu, pe Care Te-a dorit şi te doreşte ticălosul meu suflet! Vino, Cel ce Te-ai făcut Însuţi dorinţa întru mine şi m-ai făcut a Te dori pe Tine, Cel cu totul neapropiat. Vino, bucuria mea cea neîncetată şi desfătarea şi slava mea, viaţa mea, mângâierea sufletului meu.

    Fă-Te cu mine un duh, Preabunule Stăpâne, fără de amestecare, fără de mutare, fără de schimbare. Dumnezeule cel peste Toate, fă-Te mie Însuţi toate întru toate, hrană negrăită şi cu totul nemistuită, care de-a pururea se revarsă în buzele sufletului meu şi curge în izvorul inimii mele; îmbrăcămintea care străluceşte şi cu totul arde pe draci.

    Curăţia care mă spală pe mine prin nestricăcioase şi sfinte lacrimi, pe care venirea Ta le dăruieşte celor la care vine. Fă-Te mie, Doamne, lumină neîncetată; şi soare neapus, în tot locul strălucindu-mă pe mine.

    Cela ce nu Te întorci de la nimenea din toţi. Ca să nu ne acoperim de întunericul păcatelor noastre, nevoind a veni către noi. Depărtează de la mine, Doamne, toată înălţarea cea pierzătoare şi-mi dă mie, Doamne, întreaga înţelepţire a ochilor. Pune limbii mele frâu. Arată auzirile mele bine supuse sfintelor Tale porunci. Dă-mi răbdare întru necazuri.

    Înţelepţeşte şi întăreşte inima mea întru împreună pătimire, întru milostivire, întru dragoste, întru smerită cugetare, în sinea mea şi către toţi, întru întoarcere dinspre lenevia şi trândăvia dracilor, în care ca în nişte dulceţi m-am desfătat.

    Dă-mi mie desluşire în gânduri, ca să aflu pe care dintre ele se cade mai mult a le alege. Dă-mi a cunoaşte uneltirile diavolului şi pe acestea împreună cu el a le lepăda; şi cu totul a-mi tăia voia mea şi a atârna cele ale mele de purtarea Ta de grijă şi de la aceasta a nădăjdui folosul. Căci la Tine este viaţa mea, mântuirea mea.

    Şi pe Tine Te binecuvântez şi Te slăvesc şi Ţie mă închin, împreună şi Celui fără de început al Tău Părinte şi Purcezător şi Celui de o veşnicie cu Tine şi de o fiinţă cu Tine al Lui Fiu, totdeauna, acum şi pururea, şi în vecii vecilor. Amin!

    ***
    Ea este rugăciunea la care mă refeream…Ea mi-a adus multă pace și bucurie în inima mea!

Lasă un răspuns

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén