Profesorul Bultmann[1] a încercat în cartea sa Kerigmă şi mit[2] să ofere, credem noi, o abordare intimistă şi, în acelaşi timp, eshatologică a teologiei Noului Testament şi a iconomiei mântuirii.

Sub paravanul discursului său apologetic, care viza în mod deschis filosofia existenţialistă a lui Martin Heidegger[3] şi  prin asumarea unui răspuns teologic faţă de această dorinţă nivelatoare a modernităţii de a demitologiza Scriptura, de a o prezenta în mod atractiv pentru contemporani, teologul luteran s-a concentrat asupra evenimentului Hristos şi a implicaţiilor acestuia în viaţa creştinilor.

El va răspunde în întreaga carte la întrebarea: în ce măsură viziunea cosmologică şi mitică a imagologiei noutestamentare este aidoma vizunii mitice a antichităţii şi cum putem „să dezbrăcăm kerigma de veşmântul ei mitologic[4]?

Astfel, profesorul nostru porneşte de la constatarea, că la o primă vedere întruparea Domnului este un eveniment descris în mod mitologic în Noul Testament[5].

Descrierea evenimentelor mântuirii are similitudini, spune el, cu literatura apocaliptică iudaică şi pare o reevaluare a miturilor gnostice[6].

În faţa teologiei noutestamentare, continuă el, omul modern merge pe ideea că nu poate avea acces la imagologia mitică noutestamentară pentru că este una „pre-ştiinţifică” şi non-modernă[7].

Presupoziţia că ştiinţa umană are un caracter absolut şi normativ pentru credinţă şi că minunile credinţei devin în paginile oamenilor de ştiinţă doar efectele unor legi naturale, fac să avem o mentalitate extrem de optimistă la orice descoperire ştiinţifico-tehnologică, care relativizează însă orice înseamnă demers religios experenţial[8].

Viziunea ştiinţifică modernă exclude ideea sfârşitului lumii sau parusia Domnului[9]. Cina Domnului e văzută din afara credinţei ca un simplu consum de alimente, care nu produce moartea, dacă te împărtăşeşti cu nevrednicie, cf. I Cor. 11, 29-30[10] iar moartea nu e văzută drept o consecinţă a păcatului[11].

Din punctul de vedere al biologiei, Învierea Domnului  nu este posibilă[12], însă, spune profesorul Rudolf Bultmann, evenimentul central al Noului Testament este tocmai răscumpărarea[13]: „Esenţa NT constă în aceea că portretizează viaţa religioasă şi că trăsătura fundamentală a ei este experienţa unirii mistice cu Hristos, întru Care Dumnezeu vorbeşte într-o formă simbolică”[14].

Ideea de experienţă pe care o propune teologul nostru în spaţiul protestant se dovedeşte a fi interesantă pentru noi, în măsura în care, după cum vom vedea, ea este o intimizare activă a hristologiei.

Această intimizare a răscumpărării lui Hristos, teologul protestant o traduce în primă fază ca pe o despărţire interioară de lume, de această lume: „Viaţa creştină înseamnă a ne scoate din lume, a ne face să ne detaşăm de ea”[15].

Însă, spune el, „istoricii religiei greşesc când văd Noul Testament ca promovând o detaşare eminamente eshatologică şi deloc mistică[16].

Detaşarea, despărţirea interioară de lume de care vorbeşte Bultmann este parcursul coerent al omului credincios, care se află într-o societate ce urmăreşte să îi distragă atenţia spre o perspectivă non-teologică a lumii.

Despărţirea interioară de lume este modul activ de a fi membru al Bisericii, pentru că în Noul Testament, şi se presupune că şi astăzi, Biserica este „în mod invariabil fenomenul istoric şi eshatologic al mântuirii”[17].

Soluţia spre care e împins teologul de către societate e aceea de a aborda teologia nu din perspectivă mitologică, din perspectivă istorico-descriptivă (căci asta înseamnă de fapt mitologicul despre care vorbeşte aici Bultmann), ci din perspectivă  existenţialistă.

Mitul, pe care profesorul Bultmann îl defineşte drept „expresia înţelegerii despre sine a omului şi a lumii în care el trăieşte”[18] se cere a fi înţeles nu în cheie cosmologică, ci „antropologic, sau mai bine-zis, existenţialist[19], conform expresiei lui Gerhardt Krüger, pe care profesorul Rudolf îl citează.

Spune teologul nostru: „Importanţa înţelegerii mitologiei Noului Testament nu constă în imageria ei ci în înţelegerea existenţei pe care o păstrează cu sfinţenie”[20].

Omul este după Noul Testament cineva care „nu poate să se mântuiască prin propriile sale eforturi, ci trebuie să primească un dar prin intervenţie divină”[21].

Prima parte a cărţii, ca o introducere în viziunea modernă ştiinţifică şi în raportarea ei la Scriptură, lasă loc în partea a doua unei recenzări a filosofiei existenţialiste şi a mesajului teologic vizavi de cerinţa de demitologizare a Scripturii.

De fapt în această a doua parte se joacă întreaga miză a cărţii, unde se promovează o hristologie actualizată continuu în experienţa credinţei.

Despărţirea de lume, de care vorbea anterior, este explicată acum ca o despărţire de corupţia interioară[22].

Însă această despărţire de lume se face în „viaţa credinţei”[23], unde „viaţa autentică…este viaţa după Duh sau viaţa credinţei. Pentru această viaţă noi trebuie să avem credinţă în harul lui Dumnezeu. Iar această credinţă în cele nevăzute, intangibilă pentru realităţile de acum, care acaparează iubirea noastră, ne deschide înainte viitorul nostru, care nu înseamnă moarte ci viaţă. Harul lui Dumnezeu înseamnă iertarea păcatelor şi ne aduce despărţirea de rătăcirea trecutului[24].

Punând la baza credinţei, ca acceptare a Revelaţiei, harul, profesorul Bultmann spune: „Dacă ne deschidem inima harului, noi primim iertarea păcatelor noastre; ne eliberăm de trecut. Aceasta înseamnă credinţă: să ne deschidem larg către viitor. Însă, în acelaşi timp, credinţa implică ascultare, pentru că credinţa înseamnă a întoarce spatele sinelui nostru şi a părăsi toată grija[25].

În teologia sa, ideea ascultării este definitorie pentru viaţa credinţei şi despărţirea de lume, fără accente ascetice, spune el, este cea care ne facem să putem „păstra o distanţă faţă de lume în sufletul”[26] nostru.

Calându-se pe sintagma „făptură nouă” în Hristos de la II Cor. 5, 17, acesta accentuează foarte pregnant aspectul eshatologic al existenţei creştine actuale[27], pentru că „Judecata finala nu este atât un eveniment cosmic iminent, ci el deja s-a petrecut prin venirea lui Iisus şi se petrece în cei credincioşi, cf. In. 3, 19; 9, 39; 12, 31. Credinţa înseamnă a nu putea cuprinde dar totuşi a cuprinde destul. Înseamnă a fi mereu pe cale, între deja şi nu încă, întotdeauna urmărind ţinta”[28].

Deşi tinde să submineze aşteptarea eshatologică reală a Bisericii şi Parusia, profesorul Bultmann accentuează într-un mod îmbucurător pentru noi, aspectul eshatologic al prezenţei lui Hristos în noi, prin credinţă.

Însă fără o teologie a harului necreat şi fără simţirea lui interioară, acesta spune că din teologia Noului Testament „nu cunoaştem fenomenul prin care realităţile transcendente devin posesiuni imanente.

E adevărat, Sfântul Pavel era familiarizat cu experienţa extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1], dar el refuză să îl accepte pe acesta ca pe o dovadă a posesiunii Duhului.

Noul Testament niciodată nu vorbeşte despre o pregătire a sufletului pentru experienţe mistice sau pentru extaz, ca o culminare a vieţii creştine[29].

Reacţia negativă faţă de aspectul mistic al experienţei este total nejustificată la teologul nostru, atâta timp cât îl creditează pe Sfântul Pavel ca un om al experienţei reale a extazului şi în măsura în care viaţa creştină este o viaţă nouă, care are o racordare directă la viaţa lui Dumnezeu, adică e o viaţă eshatologică. Însă înţelegem presupoziţia de la care acesta porneşte, atunci când neagă însăşi conţinutului vieţii noi, a vieţii în Duhul.

Presupoziţia „tradiţională” protestantă e aceea că viaţa creştină e definită ca o viaţă a credinţei şi a ascultării faţă de Dumnezeu şi nu a experienţei proximităţii interioare a lui Dumnezeu, a slavei Sale.

Modul cum teologul nostru vrea să ne convingă de faptul că Pavel nu a mizat pe experienţa interioară a Duhului şi pe realitatea harismatică a vieţii duhovniceşti este lamentabil din punct de vedere ortodox, dar plauzibil din punctul său de vedere:

„Cu siguranţă că Sfântul Pavel a împărtăşit credinţa populară a zilelor lui, că Duhul revelează miracole şi el atribuie fenomene psihice anormale acestui factor [inspirator].

Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri l-au făcut să vorbească despre caracterul lor. Astfel se face că el a insistat pe faptul, că darurile Duhului trebuie să fie judecate  în acord cu valoarea lor edificatoare şi în acest fel a transces părerea populară despre Duhul, ca agent care operează aidoma unei forţe naturale.

E adevărat, el priveşte pe Duhul ca pe o entitate misterioasă care locuieşte în om şi care garantează învierea lui, cf. Rom, 8, 11.

El vorbeşte de Duhul ca despre un fel de materie supranaturală (I Cor. 15, 44) şi înţelege în ultimă instanţă Duhul, ca posibilitatea unei noi vieţi care se deschide prin credinţă.

Însă Duhul nu lucrează ca o forţă supranaturală, nici nu ia în posesiune permanentă pe cel credincios”[30].

Este evidentă incapacitatea profesorului Bultmann de a înţelege realitatea interioară a harului. Totodată este incapabil să perceapă realitatea interioară a îndumnezeirii, care porneşte, aşa cum bine a intuit, de la separarea noastră interioară de lume, cu ajutorul harului şi se adânceşte prin rămânerea în har şi în faptele credinţei.

Dar, în mod surprinzător de plăcut, el evidenţiază evenimentul Hristos (o expresie marcantă în teologia sa), în relaţia lui cu interioritatea noastră.

Credinţa, spune acesta, este numai credinţă în Hristos[31]. Dacă pentru istoricii religiei evenimentul Hristos este „o relicvă mitologică”[32], pentru credincioşi el este „o problemă esenţială”[33].

Creştinii nu pot vorbi despre fiinţă făcând abstracţie de Hristos, aşa cum face filosofia existenţială[34], pentru că, „concepţia creştină despre fiinţă vorbeşte despre angajarea de sine în relaţia cu Dumnezeu ca despre o antiteză a autonomiei[35].

Naturalizând în mod surprinzător pentru noi credinţa şi iubirea[36], teologul Bultmann neagă existenţa doctrinei despre „natura autentică a omului”[37] în Noul Testament, pentru că, în concepţia sa, Noul Testament „proclamă doar evenimentul răscumpărării care  a avut loc în Hristos”[38].

Pe parcursul citirii şi al traducerii cărţii ne-a apărut ca foarte evidentă teologia hristologică de tip nestorian a profesorului Bultmann, brodată în jurul sintagmei evenimentul Hristos, unde Hristos e văzut mai degrabă ca un instrument prin care Dumnezeu lucrează sau în care lucrează şi mult mai puţin ca Dumnezeu întrupat printre noi.

Însă ne surprinde de multe ori prin afirmaţii hristologice ce amintesc de imnologia Triodului în Săptămâna Sfintelor Patimi ale Domnului şi de erminia duhovnicească a interiorizării ascetice a vieţii lui Hristos, ca aici, spre exemplu, unde spune: „Prin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat pe cruce pentru noi.

A crede în crucea lui Hristos nu înseamnă a concepe un proces mitic prin care noi am fi fost scoşi afară din lume sau ca pe un obiect pe care Dumnezeu ni-l dă spre folosul nostru, ci a face crucea lui Hristos să fie a noastră, să ne crucificăm sinele nostru.

Crucea, ca aspect răscumpărător, nu este un incident izolat care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un eveniment care trebuie înţeles ca unul de importanţă cosmică.

Este decisivă şi revoluţionară aceasta prin aspectul ei eshatologic.

Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un eveniment trecut care poate fi contemplat ca atare, ci este un eveniment eshatologic şi mai presus de timp (asta fiind înţelegerea care se face prin credinţă) şi o realitate arhiprezentă.

Crucea a devenit o realitate prezentă mai înainte de toate prin Sacramente. În Botez, bărbatul şi femeia sunt botezaţi întru moartea lui Hristos (Rom. 6, 3) şi crucificaţi împreună cu El (Rom. 6, 6).

La fiecare celebrare a Cinei Domnului noi proclamăm moartea lui Hristos (I Cor. 11, 26). Noi ne facem părtaşi Trupului şi Sângelui Său (I Cor. 10, 16). Iar crucea este Hristos ca realitate arhiprezentă în fiecare zi a noastră ca creştini[39].

Raportarea la crucea lui Hristos, la moartea Domnului, profesorul Bultmann o face după ce vorbeşte despre căderea totală a fiinţei umane[40] şi după ce  explică mântuirea ca dar al lui Dumnezeu[41].

Emancipându-se de sub perspectiva juridică a iertării păcatelor prin convertire[42] şi vorbind de un dinamism al libertăţii, libertate privită ca o consecinţă a ascultării[43], defineşte în termeni revelaţionali „evenimentul Iisus Hristos…[care] este revelarea dragostei lui Dumnezeu[44].

Elementul personal şi surprinzător în teologia crucii la profesorul Bultmann e acela, că el defineşte crucea, răstignirea Domnului ca o judecare a lumii şi a puterilor demonice şi, în acelaşi timp, ca mântuire, răscumpărare[45].

Vorbind foarte îmbucurător despre Cruce şi Înviere ca despre evenimente care au o „unitate  inseparabilă”[46], el ne dezvăluie importanţa cosmică şi eshatologică, care o dublează pe cea răscumpărătoare, a operei lui Hristos:

Crucea şi Învierea formează un singur şi indivizibil eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un sfârşit al lui Iisus, căreia nu i-a urmat nicio înviere.

Când El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui Dumnezeu şi moartea Sa a fost prin ea însăşi o victorie împotriva puterii morţii.

Sfântul Ioan ne inculcă această idee foarte clar, în momentul când descrie ceasul Patimilor lui Iisus, ca cel prin care El a fost preaslăvit şi prin dublul înţeles al cuvântului a fost înălţat, însemnând deopotrivă crucea cât şi preamărirea lui Hristos în slavă.

Crucea şi Învierea formează un singur şi indivizibil eveniment cosmic pentru că prin ele se face judecata acestei lumi şi ni se deschide posibilitatea unei vieţi autentice[47].

Însă, cu toată deschiderea sa faţă de unitatea interioară a crucii şi învierii, profesorul Bultmann vede în învierea Domnului, „actul lui Dumnezeu prin care s-a completat actul răscumpărător al crucii”[48], tratând-o într-un mod juridic restrictivist.

Trăirea eshatologică a crucii şi a învierii este transferată, spune el, vieţii Bisericii, care trăieşte eshatologic[49].

Viaţa creştină e pusă de teologul nostru pe fundamentul kerigmei, al propovăduirii credinţei în Hristos[50].

„Cuvântul Biserică”, spun el, „este un termen eshatologic care desemnează Trupul lui Hristos şi care scoate în relief semnificaţia sa cosmică.

De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular, ci un fenomen istoric semnificativ, în sensul că acesta se  realizează în istorie[51].

Concluziile cărţii sale ne duc spre conştientizarea vieţii creştine ca o existenţă eshatologică, ce nu poate fi percepută din afară şi la constatarea faptului, că nu există „mitologie în adevăratul sens al cuvântului”[52] în Noul Testament, fapt pentru care nevoia demitologizării Noului Testament este desfiinţată ca atare.

Ultima frază a cărţii, credem noi, trebuia să fie, de fapt, fraza cu care trebuia să înceapă această apologie: „Transcendenţa  lui Dumnezeu nu este un mit redus la imanenţă. Pentru că, într-adevăr, noi avem paradoxul transcendenţei lui Dumnezeu prezent şi activ în istorie, pentru că Cuvântul S-a făcut trup”.

În concluzie, deşi lipseşte din hristologia profesorului Bultmann dimensiunea pnevmatologică şi sfinţitoare a răscumpărării, acesta vede viaţa nouă a Bisericii ca pe o viaţă eshatologică, care reactualizează crucea şi învierea în fiecare moment al vieţii noastre.

Dinamismul credinţei şi al libertăţii sunt notele pozitive ale teologiei sale, ca şi vitalitatea kerigmatică a activităţii Bisericii, numai că izvorul interior al acestora este ambiguu, neprecizat.

Considerăm că dimensiunea crucii ca judecată a lumii şi aspectul eshatologic al crucii şi învierii ar trebui să fie reevaluate şi în teologia noastră ortodoxă, împreună cu dimensiunea lor cosmică, pentru a recupera, de fapt, o teologie a Părinţilor Bisericii şi a cultului nostru ortodox rămasă puţin în umbră.


[1] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Bultmann.

[2] Folosim varianta  online a cărţii, varianta în limba engleză, pregătită de Ted şi Winnie Brock, de unde vom cita textul după cum e redat acesta în locaţia: http://www.religion-online.org.

Cartea are două părţi la nivel online şi pentru acest lucru a fost pusă în două file html pe sait. Astfel vom nota cu:

Bultmann 1, 292,  trimiterile din locaţia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=292 şi cu Bultmann 2, 293 trimiterile din locaţia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=293.

[3] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger.

[4] Bultmann 1, 292.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem. Spune profesorul Bultmann aici: datorită împânzirii, infuzării concepţiei ştiinţifice la nivelul majorităţii, aceasta a făcut ca „miracolele NT să înceteze să mai fie miracole şi apărarea istoricităţii lor să fie numai un recurs al oamenilor bolnavi de nervi sau ele să aibă un efect hipnotic numai pentru cei care militează pentru o astfel de abordare”.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Bultmann 2, 293.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem. În acest sens profesorul Bultmann spune: „Credinţa nu este o calitate supranaturală misterioasă, ci o dispoziţie umană autentică. La fel, dragostea nu este un efect al unei puteri supranaturale misterioase, ci o dispoziţie naturală a omului”. Naturalizând, desfăcând astfel credinţa şi iubirea de orice resort interior haric, profesorul nu poate să răspundă în mod pertinent, din punct de vedere teologic, asupra diferenţei (dacă mai există una) dintre credinţa şi iubirea oarecare şi credinţa şi iubirea creştină.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem. Spune el: „Însă iertarea păcatelor noastre nu este un concept juridic. Iertarea ne face liberi de păcat, de cel ce până acum ne ţinea în robie”.

[43] Ibidem. Despre libertate acesta spune: „Dar nici libertatea nu este o calitate statică a fiinţei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul presupune imperativul. Dragostea este împlinirea legii şi de aceea iertarea lui Dumnezeu salvează pe om de sine şi îl face liber ca să slujească altora, cf. Gal. 3, 8-10; Gal. 5, 14”.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

Did you like this? Share it: