Hristologia Sfântului Ioan Damaschin conform Dogmaticii sale [1]
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă
(vol. I)
*
Paginile 14-25.
***
În Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin găsim un număr de 37 de capitole hristologice[1] şi primul dintre ele evocă dumnezeiasca purtare de grijă pentru mântuirea noastră şi rolul întrupării lui Dumnezeu Cuvântul.
Dumnezeu nu a trecut cu vederea pe omul căzut în păcat, pe omul acoperit „cu asprimea vieţii plină de dureri”[2] şi cu moartea şi grosolănia trupului[3].
După povăţuiri nenumărate ale lumii ca să se pocăiască[4] a venit şi Mântuitorul lumii, pentru că „Cel ce avea să aducă mântuirea…[trebuia] să fie fără de păcat, să nu fie supus prin păcat morţii, ci încă prin El să fie întărită şi înnoită firea, să fie povăţuită prin fapte, să fie învăţată calea virtuţii, care depărtează de la stricăciune şi conduce spre viaţa veşnică” [5].
Sfântul Ioan Damaschin nu se ocupă aici cu prorociile mesianice sau cu motivaţiile întrupării Cuvântului la „plinirea vremii” (Gal. 4, 4), ci trece, după cum s-a văzut, la caracteristicile unice ale persoanei Mântuitorului lumii şi la rolul Său în istoria existenţei umane.
Mântuitorul lumii e fără de păcat şi El nu Se supune astfel morţii, dar prin El se va întări şi înnoi firea umană, aceasta fiind învăţată calea sfinţeniei.
Mântuitorul lumii ne aduce mântuirea noastră de păcat şi de moarte şi ne arată în acelaşi timp, „noianul cel mare al dragostei de oameni pe care o are pentru om”[6] Dumnezeu Însuşi.
Întruparea Cuvântului e aşadar o revelare plenară a dragostei dumnezeieşti şi reprezintă modul concret prin care umanitatea a fost mântuită de păcat şi de moarte.
Întruparea Cuvântului, această îmbrăcare cu „haina trupului” cum o numeşte Dumnezeiescul Ioan Damaschin[7], revelează patru lucruri fundamentale despre Dumnezeu: bunătatea, înţelepciunea, dreptatea şi puterea Sa[8].
Analiza teologică a rolului întrupării Cuvântului lui Dumnezeu ne duce la discutarea însuşirilor divine.
Astfel, vedem bunătatea lui Dumnezeu în persoana Mântuitorului Iisus Hristos, pentru că El „n-a trecut cu vederea slăbiciunea făpturii Lui, ci S-a îndurat de cel căzut şi i-a întins mâna”[9].
Înţelepciunea lui Dumnezeu se vede din aceea, că prin Întruparea Sa Dumnezeu Cuvântul „a găsit dezlegarea cea mai potrivită”[10] pentru a-l mântui pe om.
Dreptatea divină se vede prin aceea, că Dumnezeu l-a mântuit pe om prin Fiul lui Dumnezeu întrupat, Care e Dumnezeu şi om, şi a putut prin aceasta să-l mântuiască „pe cel asemenea [pe om n.n.] prin Unul asemenea”[11], adică prin Dumnezeu-omul, care după umanitatea Sa e asemenea nouă.
Puterea infinită a lui Dumnezeu se vede şi ea în cazul întrupării Cuvântului, din faptul că Fiul „se pogoară aplecând cerurile, adică smerind fără să smerească înălţimea Lui cea nesmerită”[12] şi prin venirea Sa inexprimabilă şi incomprehensibilă se săvârşeşte „cea mai mare noutate dintre toate noutăţile, singurul [lucru] nou sub soare (Eccl. 1, 9-10)”[13].
Nimic nu poate fi mai măreţ şi de neînţeles decât faptul ca Dumnezeu să Se facă om[14]. Cuvântul S-a făcut trup fără schimbare, din Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu[15].
Sfântul Ioan începe cu mărturisirea crezului ortodox niceo-constantinopolitan, precizând însă că întruparea Sa nu a schimbat firea divină în trup, în fire umană.
Dumnezeu Cuvântul devine mijlocitorul dintre oameni şi Dumnezeu (I Tim. 2, 5) prin zămislirea Sa în preacuratul pântece al Preacuratei Fecioare Maria, căci zămislirea Sa e „de la Duhul Sfânt şi în chipul celei dintâi faceri a lui Adam”[16], deci într-un mod de neînţeles pentru noi.
„Prin luarea firii noastre”, Hristos se face supus Tatălui, vindecând prin ascultarea Sa neascultarea noastră şi în acelaşi timp făcându-Se pildă de ascultare pentru noi, căci fără ascultare „nu este cu putinţă să dobândim mântuire”[17].
Introducerea Sfântului Ioan în problematica hristologiei ortodoxe se face aşadar prin revelarea însuşirilor lui Dumnezeu odată cu întruparea Cuvântului.
Întruparea Fiului e ascultare faţă de Tatăl. Prin ascultarea Sa, Hristos ne scoate din păcat şi din moarte, renăscându-ne la viaţa duhovnicească.
Deşi Sfântul Ioan nu apelează (deocamdată) la versete scripturale, care să evidenţieze acceptarea întrupării de către Fiul din ascultare faţă de Tatăl, totuşi el precizează acest lucru: întruparea e o ascultare a Fiului faţă de Tatăl.
Capitolul următor prezintă mai întîi pasajul buneivestiri a întrupării Fiului de la Sfântul Luca[18].
Asentimentul Fecioarei Maria face ca Duhul Sfânt să Se pogoare peste Ea, curâţind-o şi dându-i puterea să primească Dumnezeirea Cuvântului şi puterea de a naşte şi, concomitent, a şi umbrit-o.
Şi astfel „Înţelepciunea enipostatică şi puterea lui Dumnezeu, adică Fiul lui Dumnezeu, Cel deofiinţă cu Tatăl, ca o sămânţă dumnezeiască [a venit n.n.] şi Şi-a alcătuit…din sângiuirile ei sfinte şi preacurate, trup însufleţit, cu suflet raţional şi cugetător, pârga frământăturii noastre”[19].
Acest pasaj, ca şi cel al creării omului din cartea Facerea, descrie evenimentul din punct de vedere uman, în derularea sa, ca şi când trupul şi sufletul omului ar fi fost create separat şi apoi ar fi fost regrupate în unitatea firii umane.
De aceea, noi nu trebuie să înţelegem nici aici acţiunea Duhului Sfânt şi a Fiului în întruparea Fiului ca fiind separată una de alta. Fiul împreună cu Duhul Sfânt și cu Tatăl Şi-a creat Sieşi trupul.
Şi Sfântul Ioan precizează, că alcătuirea trupului nu s-a făcut pe cale seminală, adică cu sămânţă bărbătească, „ci pe cale creaţionistă, prin Sfântul Duh” [20].
După această precizare urmează o alta, unică prin conţinutul ei, care e o frază izolată în context şi nu e însoţită de nicio altă indicaţie:
„Nu Şi-a alcătuit forma trupului treptat prin adăugiri, ci a fost desăvârşit dintr-o dată”[21].
Cu alte cuvinte, trupul Cuvântului a fost creat deplin, din prima clipă a zămislirii sale, de Dumnezeu Cuvântul, împreună cu Tatăl și cu Sfântul Duh, ca al unui Copil ce poate să se nască imediat.
Trupul Domnului nu a trecut prin evoluţia firească a trupului uman, de la câteva celule la trupul deplin, ci el a fost alcătuit deplin, gata să fie născut.
Cuvântul lui Dumnezeu, continuă autorul nostru, S-a făcut ipostasa trupului[22]. Dumnezeu Cuvântul şi-a impropriat în persona Sa trupul făcut, împreună cu Duhul și cu Tatăl, din sângiuirile Prea Curatei.
Tocmai de aceea Sfântul Ioan precizează că trupul Cuvântului nu a fost unul preexistent, ci El „locuind în pântecele Sfintei Fecioare, Şi-a construit, fără ca să fie circumscris în ipostasa Lui, din sângiuirile curate ale Pururea Fecioarei, trup însufleţit, cu suflet raţional şi cugetător”[23].
Observăm că Preasfântul Teolog, Dumnezeiescul Ioan Damaschin, se referă la trup nu separat de fundamentul spiritual al omului, adică de suflet, ci prin sintagma „trup însufleţit” arată deopotrivă unitatea dar şi distincţia dintre trup şi suflet.
Fără exprimarea unităţii firii umane, dar şi a distincţiei dintre trup şi suflet, nu vom putea vorbi pertinent de mântuirea omului şi de îndumnezeirea firii umane în integralitatea sa.
Sfântul Ioan Damaschin îşi creează răspunsurile sale teologice pentru a cuprinde în ele întregul răspuns patristic al Sinoadelor ecumenice.
El își începe pledoaria despre persoana lui Hristos de la faptul că Dumnezeu Cuvântul Şi-a impropriat firea umană, trupul.
Expresia sa, pe care o reluăm acum, e aceea că: „Însuşi Cuvântul S-a făcut ipostasa/persoana trupului”[24]. De aceea „nu vorbim de [un] om îndumnezeit, ci de Dumnezeu întrupat”[25].
Hristos Dumnezeu e Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit. Prin aceea că e Dumnezeu desăvârşit, arătăm că El nu şi-a schimbat firea Sa divină, dar prin aceea că e om desăvârşit arătăm, în mod simultan, că întruparea Sa nu e o iluzie, ci El chiar S-a făcut om, impropriindu-Şi firea umană din trupul Prea Curatei[26].
Întruparea nu produce o fire compusă din ambele firi, ci avem o unire după ipostas/la nivelul persoanei, spune Sfântul Ioan, a celor două firi [27].
Capitolul al treilea e o apologie ortodoxă contra monofiziţilor. În persoana lui Hristos firea divină şi firea umană s-au unit „fără să se schimbe şi fără să se prefacă”[28] în altceva decât sunt.
Firea divină şi-a păstrat în persona lui Hristos „simplitatea ei proprie”[29], iar firea umană nu s-a transformat în fire divină şi nici nu şi-a pierdut existenţa şi nici nu s-a format din cele două firi o singură fire compusă[30].
Monofizitismul propune combinarea dizolvantă a firii umane cu firea divină în Hristos, făcând mântuirea omului o iluzie.
Sfântul Ioan i-a atitudine categorică împotriva monofizitismului arătând faptul, că mixtura celor două firi are ca rezultat „ceva deosebit” [31] faţă de cele două naturi din Hristos.
Erezia pe care o discutăm, monofizitismul, neagă dubla consubstanţialitate a persoanei Mântuitorului.
Dacă persoana lui Hristos ar fi devenit, în sens monofizit, o singură fire compusă după întrupare, atunci se schimbă firea simplă în una compusă şi Hristos nu mai e în acest caz deofiinţă cu Tatăl şi cu Duhul după dumnzeirea Sa şi nici cu Prea Curata Sa Maică şi cu noi toţi după umanitatea Sa [32].
Dacă mergem pe ideea monofizită a realităţii ipostatice, spune Sfântul Ioan, numele de Hristos nu mai desemnează o persoană, ci o singură fire[33].
Învăţătura ortodoxă însă mărturiseşte aceea că, Hristos nu e o fire compusă, ci El este Dumnezeu şi om, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, „din două şi în două firi” [34]. Când spunem Hristos spunem persoana în care sunt cele două firi: divină şi umană[35].
Una dintre consecinţele teologice nefaste ale acestei erezii monofizite constă în aceea, că admiţând pe Hristos ca fiind o singură fire compusă, atrage după sine, în acord cu consubstanţialitatea Sa cu Tatăl, că şi Tatăl este compus „şi deofiinţă cu trupul, lucru absurd şi de toată blasfemia” [36].
Se observă cum erezia hristologică monofizită are repercusiuni instantanee în triadologie.
În măsura în care se greşeşte undeva în perimetrul dreptei credinţe, urmările acestei greşeli se răsfrâng asupra întregului mod de a gândi învăţătura ortodoxă.
Monofizitismul a încercat să acrediteze existenţa unei firi cu caracteristici contrare. El a încercat să spună că este posibil ca o fire „să fie în acelaşi timp zidită şi nezidită, muritoare şi nemuritoare, circumscrisă şi necircumscrisă”[37].
În măsura în care gândim monofizit, atunci vorbim despre o întrupare iluzorie a lui Dumnezeu Cuvântul sau spunem că Hristos e un simplu om, cum a afirmat Nestorie[38].
Sfântul Ioan Damaschin arată în ce constă greşeala fundamentală a monofiziţilor în hristologie. Ei identifică firea cu persoana[39].
Când vorbim despre noi, deşi omul e compus din două firi, din suflet şi trup[40], spunem că toţi oamenii au o singură fire, adică cea umană.
Umanitatea, firea umană e comună tuturor oamenilor.
Însă în ceea ce-L priveşte pe Domnul nostru Iisus Hristos, El nu e o fire compusă din dumnezeire şi umanitate, căci Hristos nu este un individ uman „şi nici nu există specia Hristos, după cum există specia om”[41].
În persoana Sa, „unirea s-a făcut din două firi desăvâşite, din cea omenească şi cea dumnezeiască”[42], fără să se amestece, fără să se confunde sau să se combine firile între ele[43].
Dacă prin formula de mai sus, el îi avea în vedere pe „urgisitul de Dumnezeu Dioscur, Eutihie şi Sever şi ceata lor blestemată”[44], prin menţiunea că firile nu s-au unit într-o unire morală în Hristos „sau printr-o unire de demnitate sau de voinţă sau de cinste sau de nume sau de bunăvoinţă”[45], el îi viza pe „urâtorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor, Teodor de Mopsuestia şi adunarea lor cea diavolească”[46].
Unirea ipostatică a firilor în Hristos, spune Sfântul Ioan Damaschin, este „fără schimbare, fără confundare, fără prefacere, fără împărţire şi fără depărtare”[47] a lor.
Autorul nostru cel preadumnezeiesc mărturiseşte „o singură ipostasă [persoană] în două firi desăvârşite a Fiului lui Dumnezeu întrupat”[48].
Firile nu sunt deosebite sau separate în Hristos, „ci unite una cu alta într-o singură ipostasă [persoană] compusă” [49].
De aceea, unirea firilor în Hristos e substanţială, spune Sfântul Ioan sau reală, pentru a nu fi crezută un lucru imaginar[50].
Sfântul Ioan e foarte atent la cuvintele pe care le foloseşte. Pentru a nu fi înţeles greşit, el explică ce a vrut să spună prin „unire substanţială”.
Unirea substanţială nu trebuie înţelasă în sens monofizit, cum că din două firi, după unire, ar fi rezultat o fire compusă, ci trebuie înţeleasă în sensul, că cele două firi sunt unite una cu alta în chip real, într-o singură persoană compusă a lui Dumnezeu Cuvântul, păstrându-se dosebirea lor fiinţială[51].
Astfel, deosebirea fiinţială sau substanţială a firilor în Hristos, după cum traduce părintele Dumitru Fecioru, desemnează faptul că firea umană rămâne creată iar firea divină rămâne necreată după Întrupare[52].
Firea divină se vede făcând minuni în Hristos iar cu trupul El suferă torturile[53].
Prin întruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu îşi impropriază cele omeneşti şi le face ale Sale. El împărtăşeşte trupului Său pe cele ale dumnezeirii Sale. Această împărtăşire a firii umane de cele ale dumnezeirii Sale e denumită de autorul nostru drept: comunicare a însuşirilor[54].
Această comunicare a însuşirilor în Hristos e posibilă, continuă el, datorită întrepătrunderii reciproce a firilor şi a unirii lor la nivel ipostatic.
Hristos le-a lucrat şi pe cele dumnezeieşti cât şi pe cele omeneşti „în fiecare din cele două forme [adică divină şi umană], cu tovărăşia [concursul] celeilalte”[55].
Acţiunile lui Hristos sunt divino-umane şi de aceea putem spune, fără să greşim, că Domnul slavei S-a răstignit (I Cor. 2, 8), deşi Hristos nu a pătimit după firea Sa divină. Ale Sale sunt şi minunile şi suferinţele, patimile Sale, deşi cu dumnezeirea făcea minuni iar cu trupul suferea torturile[56].
De aceea, ortodocşii trebuie să aibă bine înrădăcinat în conştiinţa lor adevărul, cum că se păstrează veşnic unitatea persoanei lui Hristos şi concomitent cu ea şi deosebirea substanţială a firilor care o compun[57].
Capitolul al 4-lea adânceşte realitatea comunicării însuşirilor în persoana lui Hristos[58].
Şi pentru a face acest demers teologic, Sfântul Ioan începe prin a repeta faptul capital, cum că altceva e fiinţa şi altceva persoana[59].
Dumnezeire şi umanitate sunt indicaţii ale firilor, pe când persoana arată o individualitate[60].
Atunci când vorbim despre Domnul Hristos şi ne referim la firiile care compun persoana Sa, spunem dumnezeire şi umanitate. Dar când ne referim la persoana Sa atunci vorbim despre Hristos, Dumnezeu şi om în acelaşi timp, vorbim despre Fiul lui Dumnezeu întrupat[61].
Referindu-ne la dumnezeirea Sa, noi nu spunem despre aceasta cum că ar fi creată sau pasibilă. Iar dacă ne referim la trupul Său nu îl numim pe acesta ca fiind necreat, pentru că el e creat.
Dar dacă ne referim la persoana lui Hristos, „fie că o numim după cele două firi, fie că o numim după una din părţi, îi atribuim însuşirile celor două firi”[62].
Şi aceasta, pentru că numele de Hristos indică ambele firi, pe Dumnezeu şi om, pe cel necreat şi pe cel creat, pe cel impasibil şi pe cel pasibil.
Şi dacă e numit după una din firi, primeşte şi însuşirile celeilalte firi cu care este unit[63].
Capitolul al 5-lea face referire la numărul firilor. În Hristos cele două firi sunt unite, dar unirea lor nu înseamnă amestecare[64]. Ele se întrepătrund reciproc, perihoretic în Hristos, dar nu se prefac şi nici nu se schimbă una în cealaltă[65].
Sfântul Ioan subliniază că „fiecare fire îşi păstrează neschimbată însuşirea ei naturală”[66] şi din acest motiv ele sunt numărabile. Însă faptul că sunt două firi în Hristos nu produce şi despărţirea lor la nivel ipostatic, pentru că „Unul este Hristos, desăvârşit în Dumnezeiere şi omenire”[67].
Referindu-se la număr, autorul nostru cel prea dumnezeiesc ne învaţă că numărul indică o realitate şi nu o instaurează[68].
Şi discutând ideea de număr în cadrul Prea Sfintei Treimi, el o conexează cu discutarea despre număr la nivelul persoanei lui Hristos Dumnezeu.
Dacă în Treime nu poţi să spui că cele trei persoane ale dumnezeirii sunt o singură persoană pentru că distrugi prin această afirmaţie concreteţea personală a fiecăreia în parte, tot la fel în hristologie, nu poţi să spui că cele două firi din Hristos, unite la nivel ipostatic, sunt o singură fire, pentru că desfiinţăm prin această afirmaţie deosebirea lor şi le amestecăm într-un mod nelegiuit[69].
Capitolul al 6-lea începe cu distincţia dintre fiinţă şi ipostas.
Fiinţa reprezintă comunul, pe când ipostasul reprezintă particularul[70]. Ipostasurile au în comun fiinţa, dar ele se doesebesc după numărul lor[71]. Fiinţa însă nu poate exista de sine, ci numai într-un ipostas[72].
Ipostasul e cel care afirmă faptul că deţine fiinţa. De aceea realitatea unui ipostas e aceea, că „fiinţa este desăvârşită în fiecare din ipostasele de aceeaşi specie”[73].
Fiecare om are în întregime firea umană de la naştere şi de aceea nu trebuie să împrumute de la un altul ceva anume, pentru ca să-şi completeze starea sa de umanitate.
Persoanele umane se nasc în mod individual cu deplina stare de umanitate personală.
Noi nu ne deosebim între noi la nivelul fiinţei noastre, spune Sfântul Ioan, ci numai la nivelul însuşirilor caracteristice sau personale[74].
Caracteriologia e un atribut al persoanei şi nu al firii umane[75]. Fiecare persoană umană se defineşte prin aceea că e o fiinţă umană cu anumite caracterisitici proprii, distincte[76].
Sfântul Ioan preia din filosofia aristotelică ideea de accidenţi şi îi interpretează în sensul de însuşiri personale, care ne disting pe unii de alţii.
El spune că ipostasul deţine în acelaşi timp comunul, particularul şi existenţa în sine, adică modul concret de vieţuire[77]. Fiinţa există numai în ipostasuri şi dacă pătimeşte o persoană atunci întreaga fiinţă pătimeşte, fără însă să sufere toate persoanele umane[78].
Toată discuţia de până acum a fost o introducere terminologică absolut necesară la conţinutul capitolului în curs.
Am înţeles că persoana conţine fiinţa, că ipostasurile suferă şi că suferinţa cuiva nu antrenează suferinţa, în mod neapărat, şi în celelalte persoane umane.
Şi pentru a aborda persoana Mântuitorului Hristos, Sfântul Ioan începe tot cu Preasfânta Treime.
În fiecare persoană divină e întreaga fiinţa a Dumnezeirii. Acest lucru se traduce prin aceea că fiecare persoană divină este Dumnezeu în mod desăvârşit[79].
În contextul Întrupării Domnului mărturisim faptul, că în cazul unicului Dumnezeu Cuvântul al Prea Sfintei Treimi, întreaga şi desăvârşita fire a dumnezeirii S-a unit în ipostasul Său cu întreaga fire umană şi nu cu o parte anume din ea[80].
Pentru a consolida această poziţie, autorul nostru citează Col. II, 9: „Îl El locuieşte în chip trupesc toată plinătatea Dumnezeirii”[81]. Plinătatea Dumnezeirii, comentează aici Sfântul Ioan, locuieşte în trupul lui Hristos.
A doua citare este de la Dumnezeiescul Dionisie Areopagitul – numit de Sfântul Ioan: „purtător de Dumnezeu” şi „cel prea bine cunoscător al celor dumnezeieşti” – care spune că „Dumnezeirea a comunicat cu noi în întregime în una din ipostasele ei”[82]/din persoanele ei.
Întruparea Domnului aşadar nu a constat în unirea celor trei persoane divine cu toate persoanele umane, ci numai în persona lui Hristos întreaga fire divină s-a unit cu firea umană întreagă[83].
La întruparea Cuvântului, Tatăl şi Duhul Sfânt au contribuit prin bunăvoinţă şi voinţă[84].
Fiul lui Dumnezeu întrupat a luat în întregime tot ce reprezintă un om, adică trup, suflet gânditor şi raţional şi toate însuşirile trupului şi ale sufletului uman[85].
Şi Sfântul Ioan se bucură să sublinieze că Hristos a luat în întregime, în mod complet tot ce este omul şi s-a unit intim cu omul, cu omul în întregimea lui, în completitudinea lui, pentru ca să ne dăruiască mântuirea în integralitatea constituţiei noastre psiho-fizice[86].
[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a III-a, în col. Mari scriitori creştini, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 95-154.
[2] Idem, p. 95.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Idem, p. 96.
[6] Ibidem.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem.
[17] Idem, p. 97.
[18] Ibidem.
[19] Idem, p. 97-98.
[20] Idem, p. 98.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] Ibidem.
[28] Ibidem.
[29] Ibidem.
[30] Ibidem.
[31] Ibidem.
[32] Ibidem.
[33] Idem, p. 99.
[34] Ibidem.
[35] Ibidem.
[36] Ibidem.
[37] Ibidem. Adeseori observăm în mitologia filmelor contemporane, că se încearcă prezentarea unor oameni cu calităţi divine, care pot fi în acelşi timp oameni cât şi dumnezei, fără ca păcatele existenţei lor omeneşti să le afecteze dumnezeirea lor ficţională.
Monofizitismul revine mereu acolo unde e vorba de semizei şi de încercarea iluzorie de a detrona ideea de Dumnezeu, Care nu e o creatură, ci Creatorul lumii.
Satanismul monofizitismului constă în aceea, că distruge, în acelşi timp, atât ideea de Dumnezeu cât şi pe aceea de om, lăsându-ne în plasa obscură şi depersonalizantă a panteismului.
[38] Ibidem.
[39] Ibidem.
[40] Ibidem.
[41] Idem, p. 100.
[42] Ibidem.
[43] Ibidem.
[44] Ibidem.
[45] Ibidem.
[46] Ibidem. Din acest context, trebuie să înţelegem faptul, că Dumnezeieştii Părinţi nu îi denigrau pe eretici pentru vreun motiv pueril sau dintr-o ură personală faţă de ei, ci din cauza aversiunii lor faţă de învăţăturile rele şi nesănătoase ale acestora şi faţă de viaţa lor morală deplasată. Atacurile împotriva lor se referă la pata de umbră pe care aceştia, prin cuvântul şi activitatea lor, au adus-o Bisericii lui Dumnezeu şi nu sunt motivaţi în acest demers de vreo răzbunare umană păcătoasă.
[47] Ibidem.
[48] Ibidem.
[49] Ibidem.
[50] Ibidem.
[51] Ibidem.
[52] Ibidem.
[53] Idem, p. 101.
[54] Ibidem.
[55] Ibidem.
[56] Ibidem.
[57] Ibidem.
[58] Idem, p. 101-103.
[59] Idem, p. 101.
[60] Idem, p. 101-102.
[61] Idem, p. 102.
[62] Ibidem.
[63] Ibidem.
[64] Idem, p. 103.
[65] Ibidem.
[66] Ibidem.
[67] Ibidem.
[68] Idem, p. 103-104.
[69] Idem, p. 104.
[70] Ibidem.
[71] Ibidem.
[72] Ibidem.
[73] Ibidem.
[74] Ibidem.
[75] Ibidem.
[76] Ibidem.
[77] Ibidem.
[78] Ibidem.
[79] Idem, p. 104-105.
[80] Idem, p. 105.
[81] Ibidem.
[82] Ibidem, cf. Despre numele dumnezeieşti, PG 3, col 592A, apud. Idem, p. 105, n. 2.
[83] Idem, p. 105.
[84] Ibidem. În cap. al XI-lea, Sfântul Ioan se referă din nou la acest amănunt, spunând: „Tatăl şi Duhul Sfânt sub niciun motiv nu au participat la Întruparea Cuvântului decât numai prin minuni, bunăvoinţă şi voire”, cf. Idem, p. 114.
[85] Ibidem.
[86] Ibidem.