Hristologia Sfântului Ioan Damaschin conform Dogmaticii sale [2]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 25-40.

*

Prima parte a capitolului e aici.

***

El şi-a însuşit tot ce trebuia vindecat[1] şi de aceea nimic din om nu a rămas neluat de Hristos în ipostatul Său preexistent.

Sfântul Ioan ne introduce în interiorul persoanei divino-umane a lui Hristos prin precizările următoarele: „Cuvântul lui Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul minţii, care stă la mijloc între curăţenia lui Dumnezeu şi grosolonia trupului.

Căci mintea este puterea conducătoare a sufletului şi a trupului. Mintea  este partea cea mai curată a sufletului, iar Dumnezeu este superior minţii.

Şi când cel superior îngăduie, mintea lui Hristos îşi arată propria sa conducere.

Cu toate acestea este supusă, urmează celui superior şi lucrează pe acelea pe care voinţa dumnezeiască le vrea”[2].

Din acest pasaj se observă importanţa minţii umane a lui Hristos ca punct nodal la nivel ipostatic între dumnezeirea şi umanitatea Sa.

Deşi Sfântul Ioan distinge între suflet şi spirit în II, 12[3], aici el vorbeşte despre minte fără nicio distincţie.

Curăţia lui Dumnezeu, sfinţenia Sa e pusă în antiteză cu grosolănia trupului,  cu rudimentaritatea sa.

Iar mintea e conducătoarea sufletului şi a trupului, văzută ca putere interioară conducătoare a compusului uman.

Dacă în pasajul amintit de la II, 12, spiritul uman era prezentat nu ca ceva detaşat de sufletul uman ci drept „partea cea mai curată”[4] a sufletului uman, aici, fără a nega această realitate, vede în minte partea cea mai curată a sufletului uman al lui Hristos, care e condus de dumnezeirea Sa.

Mintea lui Hristos îşi arată puterea de conducere când e activată de persoana lui Hristos. Mintea umană a Domnului nu este independentă de gândirea şi lucrarea firii divine a lui Hristos, ci îi urmează dumnezeirii Sale şi lucrează cele pe care le vrea voia dumnezeiască.

Mintea umană a lui Hristos, continuă Sfântul Ioan, a devenit lăcaş al  Dumnezeirii unită cu ea la nivel ipostatic şi la fel şi trupul Său uman[5].

După această afirmaţie urmează o alta, care indică anumiţi eretici, care susţineau că mintea umană a lui Hristos „nu locuieşte împreună cu Dumnezeirea” Sa[6]. Autorul nostru nu ne dă însă numele acestor eretici.

În cazul învierii lui Hristos din morţi, a înălţării şi a şederii Sale de-a dreapta Tatălui nu toate persoanele umane au înviat şi s-au aşezat de-a dreapta Tatălui, ci numai firea noastră întreagă care este în Hristos[7].

De aceea locul de la Efes. II, 6 („Şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos Iisus”, cf. ed. BOR 1988) trebuie înţeles în acest sens[8].

Unirea ipostatică din Hristos, continuă Preadumnezeiescul nostru Teolog, s-a făcut din fiinţe comune, pentru că fiinţa e comună ipostasurilor care o deţin[9].

Sfântul Ioan urmează învăţăturii Sfântului Atanasie cel Mare şi a Sfântului Chiril al Alexandriei, spunând că firea Cuvântului S-a întrupat, în sensul că Dumnezeirea s-a unit cu trupul la nivelul persoanei lui Hristos[10].

Însă nu spunem că dumnezeirea Sa a pătimit pe cruce, ci afirmaţia ortodoxă este aceea, că în Hristos a pătimit firea Sa umană, neînţelegând prin aceasta că au pătimit toate persoanele umane ci aceea, că Hristos a suferit în umanitatea Sa deplin asumată[11].

Sfântul Ioan înţelege ortodox afirmaţia mult disputată a Sfântului Chiril al Alexandriei, precizând că prin „firea Cuvântului”, trebuie să-L înţelegem pe Dumnezeu Cuvântul, pentru că El posedă atât comunul fiinţei dumnezeişti, cât şi particularul persoanei dumnezeieşti[12].

Capitolul al 7-lea pune în prim-plan adevărul că persoana lui Dumnezeu Cuvântul este preexistentă, veşnică, simplă, necompusă, necreată, necorporală, impalpabilă, necircumscrisă, având toate câte le are Tatăl şi Duhul, pentru că sunt deofiinţă cu Ei[13].

Întruparea Cuvântului însă nu a produs o sciziune la nivelul fiinţei divine sau o despărţire a Fiului  de Tatăl, ci „fără să se despartă de sânurile părinteşti, a locuit, cum numai El ştie, în pântecele Sfintei Fecioare, în chip necircumscris, fără de sămânţă şi într-un mod incomprehensibil şi Şi-a luat în însăşi ipostasa [persoana] Lui cea mai dinainte de veci corp din Sfânta Fecioară”[14].

Firea umană a fost inclusă/încorporată în persoana preexistentă a Cuvântului. Modul sălăşluirii şi al locuirii lui Dumnezeu Cuvântul este de neînţeles pentru noi, însă dumnezeirea Sa nu a fost mărginită de trup şi nu i s-a obturat lucrarea din cauza dimensiunilor umane ale trupului Său.

Întruparea Cuvântului nu atentează la relaţia veşnică a Fiului cu Tatăl şi cu Duhul şi la comuniunea de fiinţa a Celor trei persoane divine dar, în acelaşi timp, ea înseamnă improprierea/asumarea firii umane, din trupul Prea Sfintei Fecioare Maria, de către persoana preexistentă a lui Dumnezeu Cuvântul.

Sfântul Ioan tuşează şi mai mult această realitate:

„Cuvântul lui Dumnezeu era în toate şi mai presus de toate, chiar când era în pântecele Sfintei Născătoare de Dumnezeu. În ea era prin energia întrupării.

Aşadar S-a întrupat, luând din ea pârga frământăturii noastre, trup însufleţit cu suflet raţional şi cugetător.

Pentru aceea însăşi ipostasa [persoana] Cuvântului lui Dumnezeu s-a făcut ipostasa [persoana] trupului, iar ipostasa Cuvântului, care era mai înainte simplă, a devenit compusă.

Compusă din două firi desăvârşite, din Dumnezeire şi omenire”[15].

Din Născătoarea de Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a luat trup fără pată, a luat cea mai înaltă frumuseţe a firii noastre. Asta se desemnează prin „pârga frământăturii noastre”.

Unirea ipostatică nu înseamnă, după cum se poate vedea, combinarea firilor între ele, ci însuşirea unei firi, cea umană, de către ipostasul preexistent al Cuvântului.

Persoana lui Hristos devine compusă şi nu firile se amestecă între ele!

Persoana Lui cea simplă, aşa cum a spus Sfântul Ioan în începutul acestui capitol, a devenit, prin întrupare, compusă. Însă firirile sunt ambele desăvârşite.

Potrivit însuşirilor personale, Fiul întrupat se deosebeşte de Tatăl şi de Duhul, dar şi de Maica Sa şi de umanitatea întreagă, însă în acelaşi timp El este unit cu Tatăl şi cu Duhul, dar şi cu Mama Lui şi cu noi toţi[16].

Caracteristicile personale sunt cele care Îl disting iar deofiinţimea divină şi umană cele care Îl unesc cu Celelalte persoane divine şi cu noi.

Deofiinţimea divino-umană a lui Hristos este posibilă datorită faptului că El este, în mod simultan, şi Dumnezeu şi om[17].

Simultaneitatea dublei deofiinţimi a Fiului lui Dumnezeu întrupat e desemnată de Sfântul Ioan drept cea mai specială însuşire a persoanei lui Hristos[18].

Hristos este unicul Fiu al lui Dumnezeu dar şi Fiul omului. El are două naşteri: una din Tatăl, mai înainte de veci, naştere mai presus de cauză, de raţiune, de timp şi de fire şi una în timp, pentru mântuirea noastră.

Întruparea, subliniază autorul nostru, S-a făcut pentru noi, dar El S-a făcut asemenea nouă într-un mod mai presus de noi[19].

Naşterea Sa nu a fost din sămânţă bărbătească, ci din Duhul Sfânt şi din Sfânta Fecioară Maria mai presus de legea naşterii comune a oamenilor[20].

Când vorbim despre Hristos vorbim despre una şi aceeaşi persoană, care este Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit[21].

Comentând expresia „Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit”, Sfântul Ioan spune că prin această afirmaţie vrea să evidenţieze faptul, că vorbim despre două firi depline şi desăvârşite în Hristos[22].

O altă expresie, aceea „în totul [întru totul] Dumnezeu şi în totul [întru totul] om” exprimă, după Sfinţia sa, unitatea şi indivizibilitatea persoanei lui Hristos[23].

Sfântul Ioan Damaschin nu schematizează învăţătura de credinţă în mod ermetic, ci el e interesat să nu lase nicio urmă de ambiguitate în expunerea sa teologică.

Naraţiunea sa învaţă despre cele sfinte. Ea precizează adevărul.

Tocmai de aceea, urmărind să expună adevărul credinţei ortodoxe, Prea Cuvioşia sa reia idei, infomaţii teologice, pentru ca cititorul să fie încredinţat despre poziţia sa vizavi de o anumită problemă teologică.

Spre sfârşitul acestui capitol, Sfântul Ioan se reîntoarce la formula hristologică mult dezbătută de Sfântul Chiril al Alexandriei şi mai precizează încă o dată modul în care ea a fost şi trebuie să fie înţeleasă.

Când mărturisim, spune el, o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul, prin participiul „întrupată” indicăm fiinţa trupului[24].

Cuvântul a devenit trup. Însă prin această mare acţiune iconomică incomprehensibilă a întrupării Sale, El nu şi-a pierdut nicidecum dumnezeirea Sa („imaterialitatea” ei, este în trad. rom. cit.), căci în întregime S-a întrupat şi în întregime este necircumscris[25].

Mărginirea trupului lui Hristos nu exclude nemărginirea dumnezeirii Sale. Trupul e limitat iar dumnezeirea Sa e nelimitată şi trupul Său nu se compară cu dumnezeirea Lui necircumscrisă[26].

Referindu-se la modul existenţei perihoretice al firilor în Hristos, Sfântul Ioan precizează adevărata înţelegere a întrepătrunderii reciproce a firilor în Hristos sau a perihorezei.

El spune, că atunci când în Teologie se afirmă perihoreza la nivelul persoanei lui Hristos, întrepătrunderea nu provine din partea firii umane a lui Hristos, ci din partea firii Sale divine.

Firea Sa divină e cea care străbate prin toate (Ier. 23, 24)[27], după cum doreşte dar prin ea nu poate pătrunde nimic.

Firea divină comunică trupului măririle, însuşirile ei, însă rămâne impasibilă la pătimirile trupului lui Hristos.

Pentru a exemplifica în mod analogic acest fapt, Sfântul Ioan arată că soarele ne luminează cu razele sale, dar nu participă la cele ale noastre[28].

Capitolul al 8-lea se referă tot la cele două firi ale Domnului. Punându-se în discuţie numărarea firilor Domnului, Dumnezeiescul Ioan precizează, că numărul la nivel uman se referă la persoane şi nu la fiinţă[29].

Cele două firi ale Domnului sunt unite fără amestecare la nivel ipostatic, însă ele „se împart fără să se despartă prin definiţia şi prin modul deosebirii”[30].

Pentru că sunt unite la nivel ipostatic ele nu se numără, căci nu putem spune că „firile lui Hristos sunt două după ipostasă”[31], după persoană.

Dar pentru că se împart fără să se despartă, ele se pot număra, „căci firile lui Hristos sunt două prin definiţia şi prin modul deosebirii”[32].

Unirea ipostatică, ce presupune perihoreza celor două firi, face ca cele două firi să fie unite dar fără amestecare între ele, având fiecare fire proprietăţile sale naturale.

Concluzia discuţiei este că firile în Hristos se pot număra numai din cauza modului deosebirii lor dar nu şi al unităţii lor neconfundate de la nivel ipostatic[33].

Referindu-se la închinarea pe care noi o aducem lui Hristos, la adorarea Sa, autorul nostru afirmă că ne închinăm lui Hristos unul, Dumnezeu şi om în acelaşi timp, închinăciunea noastră înglobând şi închinarea în faţa umanităţii Sale.

Trupul lui Hristos este adorat în unica persoană a lui Dumnezeu Cuvântului întrupat, Care S-a făcut persoană şi a trupului Său luat din Prea Curata Fecioară[34].

Închinarea în faţa trupului lui Hristos nu e o închinare în faţa făpturii, „căci nu ne închinăm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu dumnezeirea”[35] Sa şi pentru că ambele firi din Hristos, divină şi umană, sunt persoana lui Dumnezeu Cuvântul întrupat.

Însă, precizează Sfinţia sa, întruparea Cuvântului nu introduce o altă persoană în Treime, ci există o singură persoană a lui Dumnezeu Cuvântul, Care şi-a însuşit şi trupul uman, Sfânta Treime rămânând astfel tot Treime şi după întruparea lui Dumnezeu Cuvântul[36].

Capitolul al 9-lea are ca miză două distincţii şi anume: nu există fiinţă neipostatică sau nepersonală dar e posibil ca firile să se împreune, să se unească într-un singur ipostas sau  într-o singură persoană[37].

Distincţiile enunţate anterior sunt fundamentale pentru capitolul hristologic de care ne ocupăm, deoarece  prin acestea discuţia despre întruparea Cuvântului poate fi înţeleasă în adevărata ei realitate.

Pentru că două firi se pot uni în cadrul unui singur ipostas, atunci, spune Sfântul Ioan, persoana Cuvântului este persoana celor două firi pentru totdeauna în chip neîmpărţit şi nedespărţit[38].

Trupul lui Dumnezeu Cuvântul însă nu are o persoană proprie, alta decât pe cea a Cuvântului, ci există în persoana Cuvântului.

Astfel, umanitatea Sa nu e nici neipostatică sau nepersonală pentru că trupul şi sufletul Său uman sunt înglobate în persoana lui Dumnezeu Cuvântul iar întruparea Cuvântului nu produce o altă persoană, ci Sfânta Treime rămâne intactă în ceea ce priveşte numărul persoanelor în care există, în mod deplin, dumnezeirea una[39].

Capitolul al 10-lea este un capitol polemic, care redefineşte înţelesul trinitar şi nu hristologic al Trisaghionului.

Patriarhul monofizit al Antiohiei, Petru Gnafevs (m. 488), introdusese înainte de „miluieşte-ne pe noi” aserţiunea: „Care ai fost răstignit pentru noi”, înţelegând „Sfinte Dumnezeule” ca un imn adresat Mântuitorului Hristos.

Sfântul Ioan, Dumnezeiescul nostru Teolog însă, spune că adaosul e o hulă, pentru că introduce o a patra persoană în Treime, separă pe Fiul de Hristos şi deduce că Sfânta Treime a pătimit în întregime pe cruce[40].

Sfântul Ioan raportează fiecare numire a Trisaghionului câte unei persoane dumnezeişti, precizând de fiecare dată că numirile sau atributele dumnezeieşti sunt comune persoanelor treimice[41].

Raportarea Trisaghionului la Sfânta Treime au făcut-o şi Sfântul Atanasie cel Mare[42], Sfântul Vasile cel Mare[43], Sfântul Grigorie Teologul[44] şi „tot corul purtătorilor de Dumnezeu Părinţi”, afirmă Sfântul Ioan Damaschin[45].

Capitolul al 11-lea debutează cu ideea, că firea se poate înţelege în mod abstract, ca existând în ipostas sau persoană sau în mod comun, ca existând în toate ipostasurile unei specii[46].

Dumnezeu Cuvântul însă nu a luat o fire umană înţeleasă în mod abstract (ar fi fost dochetism) şi nici pe cea considerată în mod comun sau în specie (ar fi fost panteism), ci El Şi-a însuşit „pe cea considerată în individ”[47].

Dar firea umană din Hristos nu preexistase ca individ înainte de întruparea Cuvântului, ci persoana lui Dumnezeu Cuvântul S-a făcut prin întrupare şi persoana trupului Său[48].

Prin întrupare nu se schimbă Dumnezeu Cuvântul şi dacă Cuvântul Se face trup nu se modifică nici trupul.

După aceste precizări, autorul nostru cel preaînţelept, distinge între unire şi întrupare.

Unirea, spune Sfinţia sa, indică o legătură dar fără a se specifica cu cine se face această legătură.

Întruparea însă este sinonimă cu înomenirea şi indică unirea cu trupul a lui Dumnezeu Cuvântul.

Reluând expresia chiriliană: „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, Sfântul Ioan indică un text al Sfântului Chiril, în care arată că acesta a vorbit despre „firea Cuvântului” în loc de „fire” pur şi simplu.

El crede că putea să spună adevărul şi fără participiul „întrupată”, pentru că „nu greşim dacă spunem în chip absolut o singură ipostasă [persoană] a lui Dumnezeu Cuvântul”[49].

Sfântul Ioan se sprijină pe autoritatea lui Leonţiu de Bizanţ, despre care afirmă că a înţeles expresia chiriliană raportând-o la fire şi nu la persoană[50].

Un alt text al Sfântului Chiril, citat de Sfântul Ioan Damaschin, ne reliefează că el înţelegea prin firea Cuvântului şi persoana Cuvântului[51].

De aici, Sfântul Ioan trage concluzia, că „firea Cuvântului nu indică nici numai ipostasa [persoana] şi nici comunul ipostaselor, ci firea comună considerată integral în ipostasa Cuvântului”[52].

După această referire, Sfântul Ioan arată care sunt expresiile ortodoxe şi care sunt cele străine de credinţa noastră.

E ortodox să spunem că Hristos a suferit în trup, dar nu şi că firea Cuvântului a suferit în trup. În expresia „firea Cuvântului”, nu se indică persoana Sa[53].

E ortodox să spunem că Dumnezeu Cuvântul S-a făcut om, dar nu şi că Dumnezeirea s-a făcut om. Am fost învăţaţi însă, spune Sfântul Ioan, „că Dumnezeirea s-a unit cu omenirea în una din ipostasele ei”[54].

E ortodox ca să numim Dumnezeu fiecare persoană divină, dar nu putem indica prin numele de „Dumnezeire” vreo persoană dumnezeiască, pentru că dumnezeirea indică firea divină comună celor trei persoane dumnezeiești[55].

Capitolul al 12-lea este un capitol mariologic, care desemnează cutuma ortodoxă, cum că Prea Curata Stăpână este înţeleasă nu separat de Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Care S-a născut din dânsa după trup, ci numai în context hristologic.

Sfântul Ioan începe capitolul al 12-lea din cartea a III-a prin faptul de a mărturisi pe Sfânta Fecioară Maria „în sens propriu şi real” ca fiind Născătoare de Dumnezeu[56].

Pentru că Cel ce S-a născut din ea este Dumnezeu adevărat, atunci şi Prea Curata Fecioară Maria e cu adevărat Născătoare de Dumnezeu[57].

Statutul de Născătoare de Dumnezeu al Prea Curatei Stăpâne însă, nu indică nicidecum faptul că Dumnezeirea Cuvântului şi-a luat din ea începutul existenţei, ci indică realitatea, cum că Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu cel preexistent, născut mai înainte de toţi vecii din Tatăl şi deofiinţă cu Tatăl şi cu Duhul, pentru mântuirea noastră, „S-a sălăşluit în pântecele ei, S-a întrupat şi S-a născut din ea fără să se schimbe.

[Astfel], Sfânta Fecioară n-a născut simplu om, ci un Dumnezeu adevărat; şi nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu întrupat.

Cuvântul nu Şi-a pogorât din cer corpul, care să fi trecut prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup deofiinţă cu noi, pe care l-a ipostaziat în El Însuşi”[58].

Cel care Şi-a format trupul din Fecioara a fost Însăşi Dumnezu Cuvântul; trup pe care şi L-a asumat pentru mântuirea noastră.

Amănuntul  referitor la „tub/canal” şi cel referitor la „corpul venit din cer” sunt ereziile lui Apolinarie, pe care le va combate Sfântul Grigorie Teologul într-o scrisoare a sa.

Sfântul Ioan certifică învierea noastră prin Hristos citând I Cor. 15, 21.

Referitor la I Cor. 15, 47, el ne invită să înţelegem că Hristos nu Şi-a luat corpul din cer, ci Sfântul Pavel a vrut să spună prin expresia: „omul cel de-al doilea este din cer”, că Hristos nu e un simplu om, ci Dumnezeu și om.

Nici Gal. 4, 4 nu face din Prea Curata un instrument inconştient în mâna lui Dumnezeu Cuvântul, fiindcă s-a spus: „din femeie” (ec ghinecos, în GNT, cf. BibleWorks 6) şi nu: „prin femeie”[59].

Dumnezeu Cuvântul nu a locuit în trupul luat din Prea Curata ca în Sfinţii Proroci, adică într-un om născut mai înainte, ci El Însuşi „S-a făcut om în chip substanţial şi real”[60].

Sfântul Ioan accentuează titulatura reală a Sfintei Fecioare, aceea de „Născătoare de Dumnezeu”, pentru că în ea se cuprinde „toată taina Întrupării”[61].

Dacă ea nu este Născătoare de Dumnezeu, atunci Cel născut din ea nu este Fiul lui Dumnezeu întrupat.

Astfel, vorbind despre Hristos, ne referim la faptul că El este o singură persoană formată din două firi, dumnezeiească şi omenească şi are două naşteri, una din veci, din Tatăl şi una din Maica lui Dumnezeu, în timp, din Prea Curata Fecioară Maria[62].

Adevărata numire a Fecioarei Maria e aceea de Născătoare de Dumnezeu.

Mariologia certifică aşadar hristologia, îi dă fundament real, adică divino-uman.

Titulatura de „Născătoare de Hristos” e o născocire a „spurcatului şi pângăritului de Nestorie, cel cu cuget iudeu, vasul necurăţiei”[63].

Nestorie a atentat la statutul persoanei Maicii Domnului, „singura care, cu adevărat, este mai cinstită decât toată zidirea”[64].

„Hristos” e o titulatură generică pentru autorul nostru, pentru că unşi erau şi regii şi arhiereii Vechiului Testament şi orice om purtător de Dumnezeu se poate numi uns sau hristos. Dar Cel ce Se naşte din Fecioară nu e un om purtător de Dumnezeu, ci Dumnezeu întrupat[65].

Ajungând în acest punct al discursului său teologic, Sfântul Ioan atacă o altă realitate fundamentală a hristologiei şi anume îndumnezeirea trupului Mântuitorului Hristos.

Hristos Se naşte „Dumnezeu, împreună cu natura pe care a  luat-o [adică firea umană] şi care a fost îndumnezeită de El în acelaşi timp în care a fost adusă la existenţă, în aşa fel încât cele trei: luarea naturii noastre, existenţa şi îndumnezeirea ei de Cuvântul s-au întâmplat simultan”[66].

Procesul îndumnezeirii firii umane din Hristos începe în prima clipă a întrupării Sale.

Sfântul Ioan precizează că are loc îndumnezeirea trupului Său însă nu aprofundează această idee.

Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu potrivit acestei ultime precizări, „nu numai din pricina firii Cuvântului, ci şi din pricina îndumnezeirii firii omeneşti”[67].

Şi după cum mai precizase anterior, Sfântul Ioan indică o simultaneitate a zămislirii şi a existenţei trupului în persoana lui Dumnezeu Cuvântul[68].

Din prima clipă a existenţei Sale pământeşti, Iisus Hristos, Domnul nostru, „a existat în amândouă chipurile, pentru că de la începutul zămislirii a avut existenţa în Însuşi Cuvântul”[69].

Capitolul al 13-lea este unul rezumativ. Aici se precizează deofiinţimea divino-umană a Fiului cu Tatăl şi cu Duhul după dumnezeirea Sa şi cu Prea Curata şi cu noi toţi după umanitatea Sa şi faptul că El are două voinţe naturale, două activităţi naturale, doi liberi arbitrii naturali şi înţelepciune şi cunoştinţă atât dumnezeiască cât şi omenească.

El voieşte şi lucrează liber ca Dumnezeu, dar şi ca om.

El face minuni, dar pătimeşte şi pentru păcatele noastre[70].

Capitolul al 14-lea derulează o discuţie amănunţită, extensivă despre voinţele şi libertăţile voinţelor Domnului Hristos.

Hristos având două firi, referindu-ne la cele care sunt în El afirmăm că are două voinţe şi două activităţi naturale.

Însă dacă ne referim la persoana Sa, afirmăm că „unul şi acelaşi [este] Cel care voieşte şi Cel care lucrează în chip natural potrivit celor două firi, din care, în care şi care este Hristos, Dumnezeul nostru”[71].

Hristos Dumnezeu „nu voieşte şi nu lucrează în chip despărţit”, diferenţiat prin firile Sale, ci „unit, căci voieşte şi lucrează în fiecare două [firi]…cu participarea celeilalte”[72].

Avem iarăşi subliniată concomitenţa lucrării celor două firi din Hristos, sinergia lucrării celor două firi din persoana Sa.

El lucrează prin amândouă firile, potrivit capacităţii fiecăreia dintre ele şi activitatea divină nu se disjunge de activitatea umană din persoana Sa.

Prin amândouă firile, Hristos „voia şi lucra mântuirea noastră”[73].

Discuţia teologică referitoare la activitatea şi lucrarea fiecărei firi din Hristos, ne atenţionează foarte bine Sfântul Ioan, nu are ca obiect o înţelegere nestoriană a persoanei lui Hristos.

Nu se încearcă prin referirea la firi o scindare a celor două firi din Hristos. Ci discuţia aceasta vrea să fundamenteze adevărul, cum că cele două firi s-au păstrat în cadrul unirii lor în persoana lui Dumnezeu Cuvântul întrupat.

Însă trebuie să ne referim la cele două firi pentru a preciza faptul, că voinţele şi activităţile sunt însuşiri fireşti ale firilor şi nu ipostatice, adică ale persoanei[74].

Gafa de a considera voinţa şi activitatea ca fiind proprii persoanelor duce în cadrul triadologiei la enormitatea, cum că fiecare persoană divină are voinţă şi activitate separată[75].

De aceea a precizat autorul nostru, că voinţa şi activitatea sunt ale firii şi nu ale persoanei.

De aici, Sfântul Ioan continuă cu precizări foarte importante în cadrul hristologiei, distingând între voinţa naturală şi voința gnomică/cugetătoare din om.

Voinţa e o însuşire firească a omului, la fel ca şi vederea, auzul, respiraţia etc. Toate însuşirile fireşti sunt general umane.

Dacă a vrea e ceva firesc, adică ţine de fire, atunci a vrea într-un anume fel, potrivit unei alegeri, acest lucru ţine de persoana noastră.

La fel a avea o activitate e un lucru al firii, dar a activa într-un anume fel este un lucru al persoanei[76].

Aplicând această distincţie la persoana lui Hristos, ne poziţionăm pe adevărul, cum că El este „Cel care voieşte  [concomitent] în chip dumnezeiesc şi omenesc”[77].

Ambele firi ale Sale sunt voliţionale şi raţionale. Ceea ce este raţional este şi voliţional şi liber în acelaşi timp.

Pentru că Hristos este în două firi, El are două voinţe naturale şi voia cu fiecare dintre ele în mod concomitent[78].

Liberul arbitru, precizează autorul nostru, este identic cu voinţa şi „Cuvântul S-a făcut trup însufleţit, gânditor …liber…şi voliţional”[79].

Voinţa e ceva natural, e un dat al firii în om. Dar pentru că omul e după chipul Dumnezeirii şi firea dumnezeiască este liberă şi voliţională, de aici deducem că Hristos voia şi ca Dumnezeu şi ca om[80].

Sfântul Ioan merge ferm pe ideea că voinţa e a firii, că aparţine ei de la început. Voinţa nu e un lucru nefiresc dar nici ipostatic[81].

Repetarea acestui adevăr de către autorul nostru ne arată faptul, că pentru Sfinţia sa miza voinţei ca aspect al firii era foarte importantă.

După mărturiile paternale referitoare la cele două firi din Hristos urmează cele scripturale: Mc. 7, 24, Mt. 27, 34, In. 19, 28-30, Filip. 2, 8[82].

Referindu-se la ultimul verset, el ne spune că ascultarea desemnează o voinţă care se supune şi nu lipsa voinţei[83].

Ultima referire a sa de aici, care ne interesează, e cea care discută opinia şi preferinţa.

Domnul nostru nu a avut opinii (pentru că opiniile înseamnă rezultatul unei deliberări şi a unei decizii) şi nici preferinţe (care presupun disocierea între unul şi altul).

El ştia toate şi de aceea „nu avea nevoie de gândire, de cercetare, de deliberare şi de judecată. El, în chip firesc, era atras spre bine şi se îndepărta de rău”[84].

Capitolul al 15-lea se pronunţă asupra activităţilor care sunt în Domnul nostru Iisus Hristos[85].

În Hristos există o dublă activitate, una divino-umană.

„Activitatea este o mişcare” şi viaţa este prima activitate dintre toate pe care le avem[86].

Activitatea desemnează faptul că avem puterea de a o face şi, în acelaşi timp, că aceasta e o îndeplinire a puterii de a lucra.

Orice gând e o activitate. Exprimarea gândirii oral sau în scris sunt activităţi. Activitatea e acţiune, e derularea unei mişcări către o împlinire[87].

Referindu-se la Hristos, acesta afirmă că puterea facerii de minuni era activitatea Dumnezeirii, pe când lucrul cu mâinile, vorbirea, dorinţa de a se vindeca cineva erau ale firii Sale umane[88].

Astfel, pentru că Hristos are două firi trebuie să mărturisim că El are şi două voinţe corespunzătoare acestor două firi[89].

În Hristos, activitatea Lui dumneazeiască şi atotputernică este a dumnezeirii iar a noastră e activitea omenităţii Sale[90].

Hristos Şi-a impropriat firea în întregime, adică şi mintea omenească. El a gândit şi a fost activ întotdeauna şi ca om[91].

După cum se observă, Sfântul Ioan afirmă, în mod răspicat, integralitatea ambelor firi din Hristos. El nu a fost mai mult Dumnezeu şi mai puţin om, ci Dumnezeu deplin şi om deplin.

Dacă a precizat extrem de explicit că voinţa e firească, tot la fel de explicit este autorul nostru şi în a exprima activitatea ca o mişcare a firii[92]. Mişcarea e firească, deci e bună. Mişcarea nu e malefică.

Firea nu are în sine imobilitate. Ea nu e niciodată total inactivă. Şi orice activitate este mişcarea unei puteri fireşti[93].

Sfântul Ioan Damaschin defineşte aici extraordinar de bine sinergia divino-umană din persoana Mântuitorului Hristos.

El spune: „În timp ce trupul pătimea, Dumnezeirea era unită cu el, cu toate acestea rămânea impasibilă şi săvârşea patimile cele mântuitoare.

Şi în timp ce Dumnezeirea Cuvântului lucra, sfânta Lui minte era unită cu ea, gândind şi ştiind cele ce se săvârşeau”[94].

Dumnezeirea Sa nu iese din starea ei firească şi la fel nici umanitatea Sa. Umanitatea Sa era conştientă pe deplin de orice act pe care îl făcea împreună cu dumnezeirea Sa.

---

[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 105.

[2] Ibidem.

[3] Cf. Idem, p. 71.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 105.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 105-106.

[8] Idem, p. 106.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 106-107.

[14] Idem, p. 107.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 107-108.

[23] Idem, p. 108.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Cf. ed. BOR 1988: „Poate oare omul să se ascundă în loc tainic, unde să nu-L văd Eu, zice Domnul? Au nu umplu Eu cerul şi pământul, zice Domnul?”.

[28] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 108.

[29] Idem, p. 109.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 110.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Idem, p. 110-111.

[41] Idem, p. 111.

[42] Epistolă despre sinoadele ţinute în Italia la Rimini şi în Seleucia Italiei, PG XXVI, col. 760 B, cf. Ibidem.

[43] Cuvântul al IV-lea contra lui Eunomiu despre Sfântul Duh, PG XXIX, col. 661 A; Epistola CCXXVI, PG XXXII, col. 848 C, cf. Ibidem.

[44] Cuvântul XXXVI. La Teofanie, adică la Naşterea Mântuitorului, PG XXXVI, col. 320 BC, cf. Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Idem, p. 112.

[47] Ibidem.

[48] Idem, p. 113.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Către cei care îndrăznesc să apere învăţătura lui Nestorie spunând că e justă. Contra lui Teodoret, PG LXXVI, col. 401 A, cf. Idem, p. 114.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 115.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] Idem, p. 116.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem.

[68] Ibidem.

[69] Ibidem.

[70] Idem, p. 117.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

[73] Idem, p. 118.

[74] Ibidem.

[75] Ibidem.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Ibidem.

[79] Idem, p. 119.

[80] Ibidem.

[81] Ibidem.

[82] Idem, p. 120.

[83] Ibidem.

[84] Idem, p. 122.

[85] Idem, p. 123.

[86] Ibidem.

[87] Ibidem.

[88] Idem, p. 124. Şi aici se citează: Mt. 8, 3; Mc. 1, 41; Lc. 5, 13; Mt. 14, 19; Mc. 6, 41; Lc. 9, 16; In. 6, 11 etc.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 126.

[91] Idem, p. 127.

[92] Ibidem. Aici se spune literal: „orice activitate…se defineşte ca o mişcare substanţială a unei firi”.

[93] Ibidem.

[94] Idem, p. 128.