Hristologia Sfântului Ioan Damaschin conform Dogmaticii sale [3]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 40-56.

*

Prima parte a capitolului e aici și aici e a doua parte a sa.

***

Comunicarea însuşirilor între cele două firi este evidentă la Sfântul Ioan. De aceea, „Dumnezeirea împărtăşeşte corpului măririle sale proprii, dar ea nu participă la patimile trupului”[1]. Trupul primeşte mărirea dumnezeiască, pentru că „Dumnezeirea a lucrat prin trup[2].

Sfântul Ioan denumeşte trupul Domnului drept „instrumentul” prin care a lucrat dumnezeirea Sa.

Însă ideea de instrument, de instrumentalizare nu trebuie gândită în sistem mecanicist sau utilitar, ci prin aceasta vrea să se transmită realitatea acţiunii directe a dumnezeirii Sale în trupul asumat.

El nu făcea în chip omenesc pe cele omeneşti pentru că nu era numai om şi nici numai cele dumnezeişti, pentru că nu era doar Dumnezeu[3].

Capitolul al 16-lea precizează două lucruri foarte importante: nu există o specie Hristos, hristică (pentru că Hristos este unic)[4] şi nu spunem că Hristos are trei firi şi trei activităţi, dacă discuţia antropologică are drept consecinţă faptul, că omul are două firi şi două activităţi[5].

Deşi omul e format din trup şi suflet, adică din două firi diferite, când vorbim despre firea umană ne referim la ce este omul în totalitatea sa şi nu la părţile sale componente.

De aceea, când discutăm despre persoana lui Hristos, „nu avem în vedere părţile părţilor (spunând că e trup, suflet şi dumnezeire), ci pe cele ce sunt imediat unite, adică dumnezeirea şi omenirea[6].

Capitolul al 17-lea revine la tema îndumnezeirii trupului Său. Îndumnezeirea trupului lui Hristos nu înseamnă că el s-a modificat, schimbat, prefăcut în mod radical sau s-a amestecat cu firea divină în sens monofizit.

Sprijinindu-se pe o afirmaţie a Sfântului Grigorie Teologul,  autorul nostru afirmă că firea divină a îndumnezeit firea umană[7].

Autorul nostru afirmă şi mai mult: „îndrăznesc să spun că a fost făcută asemenea lui Dumnezeu, căci Cel care unge S-a făcut om, iar cel care a fost uns S-a făcut Dumnezeu[8].

Îndumnezeirea firii umane s-a făcut la nivelul unirii ipostatice şi datorită întrepătrunderii firilor în Hristos[9].

Echivalenţa umană pe care Sfântul Ioan o dă în acest caz este aceea a înroşirii fierului în foc: fierul se înroşeşte datorită focului dar nu se transformă în foc[10].

După cum, prin întrupare, Cuvântul nu „a ieşit din graniţele Dumnezeirii Sale şi nici din măririle Sale proprii, demne de Dumnezeu”, la fel nici trupul, „pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea lui sau însuşirile lui fireşti”[11].

Îndumnezeirea umanității Sale însă nu este un concept gol. Ea reprezintă îmbogăţirea trupului Domnului cu activităţile dumnezeieşti în virtutea unirii ipostatice cu Cuvântul[12].

În traducerea părintelui Dumitru Fecioru, termenul care desemnează această realitate e acela de „îmbogăţire”, de primire a unor calităţi dumnezeieşti şi cred că el exprimă foarte explicit realitatea îndumnezeirii.

Trupul Domnului era muritor prin el însuşi, însă dătăror de viaţă din cauza unirii, la nivel ipostatic, cu Cuvântul[13].

S-a îndumnezeit trupul Domnului dar şi voinţa Sa umană. Voinţa Sa umană nu s-a modificat nici ea radical, ci „a devenit voinţa Dumnezeului înomenit”, prin unirea ei cu voinţa Sa dumnezeiască atotputernică[14].

În finalul capitolului de față, autorul nostru aduce îndumnezeirea trupului şi a voinţei umane din Hristos drept cea mai bună demonstraţie a existenţei celor două firi şi a celor două voinţe din Hristos.

Ca şi în cazul fierului înroşit, îndumnezeirea ne demonstrează că avem o singură persoană a lui Hristos, dar două firi şi că una ţine locul focului şi alta a fierului din exemplul uman. Avem o singură persoană a lui Hristos, două firi şi unirea lor personală[15].

Capitolul al 18-lea este o altă recapitulare a celor spuse până acum, pentru că prefaţează discuţia despre teandrie din capitolul următor.

Divino-umanitatea lui Hristos şi dupla Sa deofiinţime sunt iarăşi precizate[16]. Hristos Şi-a însuşit mintea umană, partea cea mai bună din om şi a vindecat boala ei. Această notă este una evident anti-apolinaristă[17].

Dumnezeu S-a întrupat, Şi-a luat trup iar sufletul Său uman este raţional şi cugetător și el conduce trupul, dar umanitatea Sa e condusă de dumnezeirea Cuvântului[18].

Voinţa Sa umană urmează şi se supune voinţei Sale divine. Voinţa Sa umană vrea tot ceea ce vrea voinţa Sa divină[19].

Superioritatea raţiunii, precizează el, este voinţa liberă sau activitatea firească. Sufletul Domnului a vrut în chip liber, „dar a voit în chip liber pe acelea pe care voinţa Lui dumnezeiască a voit ca să le vrea[20].

De aceea, „cele două voinţe ale Domnului nu se deosebeau una de alta în opinie ci, mai degrabă, în puterea firească.

Căci voinţa Lui dumnzeiască era fără de început, atoatefăcătoare, era însoţită de putere şi era impasibilă; voinţa lui omenească, însă, a luat început în timp şi a suferit înseşi afectele naturale şi neprihănite.

În chip natural ea nu era atotputernică; dar prin faptul că a fost cu adevărat şi real voinţa Cuvântului lui Dumnezeu a fost şi atotputernică[21].

Capitolul al 19-lea începe prin a-l cita pe Dumnezeiescul Dionisie cel Mare, Areopagitul, care spunea că „Hristos a trăit printre oameni cu o activitate nouă, teandrică[22], care nu suprima activităţile/lucrările fireşti ale celor două firi.

Activitatea/lucrarea teandrică a firilor din Hristos exprimă după Sfântul Ioan: „modul nou şi inexprimabil al activităţilor fireşti ale lui Hristos”[23].

Modul nou şi inexprimabil al celor două activităţi/ lucrări ale lui Hristos este „înrudit cu modul inexprimabil al întrepătrunderii reciproce a firilor lui Hristos”[24].

Traiul lui Hristos ca om, viaţa Lui omenească e străină şi minunată pentru oameni, pentru că nu se cunoaşte o altă existenţă cu o asemenea viaţă[25].

Orice încercare de psihologizare, psihanalizare, istoricizare şi socializare a persoanei lui Hristos este un eşec, pentru că nu există o altă persoană care să fie în acelaşi timp şi Dumnezeu şi om.

Persoana lui Hristos e o unicitate absolută, care nu poate fi inventariată ştiinţific. E absolut unică viaţa omenească a lui Hristos, dar şi „felul comunicării însuşirilor care rezultă din unirea inexprimabilă a firilor[26] din persoana Sa.

Şi Sfântul Ioan precizează, cu mare atenţie, că discuţia despre cele două activităţi ale Domnului nu trebuie să ne ducă la gândul, că cele două activităţi/lucrări ale Sale sunt despărţite una de alta şi nici că firile lui Hristos activează despărţit, autonom una de alta[27].

Dreapta înţelegere a lucrărilor lui Hristos e aceea, că „fiecare [fire din Hristos] lucrează în chip unit ceea cea are propriu cu participarea celeilalte[28].

Se exprimă, în acelaşi timp, participarea fiecărei firi cu ceea ce are propriu şi, în acelaşi timp, participarea proprie în unire cu cealaltă. Se distinge atât lucrarea naturală a firilor, dar şi modul lor comun de lucru.

De aici rezultă, că Domnul nu acţiona numai ca Dumnezeu sau numai ca om, ci şi ca Dumnezeu şi ca om în acelaşi timp, pentru că „nici pe cele omeneşti nu le-a lucrat [numai] în chip omenesc, căci n-a fost simplu om, şi nici pe cele dumnezeieşti, numai ca simplu Dumnezeu, pentru că n-a fost simplu om, ci El a fost în acelaşi timp şi Dumnezeu şi om[29].

După această precizare, Sfântul Ioan ne plasează în domeniul formulărilor teologice ale definiţiilor hristologice.

Putem vorbi de Hristos ca despre două firi sau ca persoană şi prin aceasta, exprimăm aceeaşi realitate: pe Hristos, Dumnezeu şi om.

Cele două firi sunt Hristos iar Hristos este cele două firi. E acelaşi lucru dacă afirmăm că Hristos lucrează prin cele două firi sau că fiecare fire din Hristos lucrează în unire/participare cu cealaltă[30].

Participarea firii divine se vede din aceea, că voinţa dumnezeiască binevoieşte ca firea umană să facă cele ale sale, să sufere, iar activitatea trupului e mântuitoare[31].

Participarea trupului la dumnezeirea Cuvântului înseamnă că firea divină „săvârşeşte lucrările cele dumnezeieşti prin corp [trup]”[32], dar Hristos este „Cel care lucrează atât dumnezeieşte cât şi omeneşte în acelaşi timp”[33].

Sfânta mintea a lui Hristos Dumnezeu, continuă Sfântul Ioan, lucrează cele ale sale, pe cele ale sale naturale, însă gândeşte şi cunoaşte faptul, că „este mintea lui Dumnezeu şi că este adorată de toată făptura, amintindu-Şi de traiul şi de patimile Sale de pe pământ.

Participă la Dumnezeirea activă a Cuvântului, conduce şi guvernează totul, gândind, cunoscând şi conducând nu ca minte simplă a unui om, ci ca una unită cu Dumnezeu după ipostasă [persoană] şi care este minte a lui Dumnezeu[34].

Mintea lui Hristos Cel înălţat de-a dreapta Tatălui îşi aduce aminte de patimile Sale de pe pământ, dar se cunoaşte pe sine ca minte a lui Dumnezeu. Ea nu e minte disociată de dumnezeirea persoanei lui Hristos, ci în unire nedespărţită cu aceasta.

Activitatea/lucrarea teandrică arată înomenirea Cuvântului şi că „activitatea Lui omenească a fost dumnezeiască, adică îndumnezeită; [iar] activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască” şi nici „activitatea Lui dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea Lui omenească, ci fiecare este considerată [văzută] împreună cu cealaltă”[35].

Lucrarea teandrică exprimă unica lucrare a lui Hristos formată din cele două lucrări nedespărţite ale firilor Sale[36].

Capitolul al 20-lea rămâne la discuţia despre umanitatea lui Hristos. Aici, autorul nostru dezbate curăţia naturii impropriate de Dumnezeu Cuvântul în ipostasul Său.

El „a luat toate afectele fireşti şi neprihănite ale omului”[37]. Firea Sa umană e omul în întregime şi toate cele ale omului, în afara păcatului şi a patimii. El a luat firescul omenităţii şi nu nefirescul ei, adică păcatul[38].

Aspectele fireşti şi neprihănite, explică Sfântul Ioan, sunt cele care nu ţin de voia noastră şi au apărut după căderea omului în păcat, adică: „foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia” etc[39].

Necesităţile şi neputinţele postlapsariale ale firii umane „există în chip firesc în toţi oamenii”[40].

Şi tocmai pentru că acestea toate există în fiecare om, Hristos „pe toate le-a luat ca pe toate să le sfinţească”[41], să le învingă şi să ne dea şi nouă puterea să le învingem.

A învins ispitirile Satanei pentru ca să dea firii noastre puterea de a-i învinge pe demoni[42].

Dar Satana L-a ispitit pe Domnul „din afară şi nu prin gânduri, la fel ca şi pe Adam. Căci şi pe acesta [pe Adam] nu l-a ispitit prin gânduri, ci prin şarpe.

Domnul însă, a respins ispita şi ca fumul a împrăştiat-o, pentru ca să fie învinse şi de noi afectele care l-au ispitit pe El şi le-a învins…[pentru ca] Adam cel nou să mântuie pe Adam cel vechi[43].

Astfel, hristologia are atingere directă cu antropologia şi soteriologia.

Umanitatea îndumnezeită a Domnului şi în care nu a intrat păcatul, care a învins ispita, păcatul, moartea şi pe diavol ne dă şi nouă puterea de a învinge păcatul, pe diavol şi moartea.

Consecinţele lucrării teandrice ale lui Hristos sunt reale şi ele ne aduc biruinţa împotriva păcatului.

Hristologia, cu alte cuvinte, nu e o discuţie despre trecut, care nu are nicio atingere cu noi, ci o discuţie despre Hristos, Dumnezeu şi om, viu şi adevărat, care ne dă puterea să învingem ispita.

„Afectele noastre fireşti”, continuă Dumnezeiescul Ioan, „erau în Hristos şi conform firii şi mai presus de fire. Afectele activau în El conform firii, când îngăduia trupului să sufere cele ale sale; erau, însă, [şi] mai presus de fire, pentru că în Domnul afectele fireşti nu precedau voinţa”[44].

Adică foamea şi setea trupului Său, cât şi celelalte nevoi şi slăbiciuni ale trupului nu apăreau dacă El nu le dorea, pe când la noi afectele ne conturbă independent de voinţa noastră.

Tocmai de aceea spune Sfântul Ioan: „În El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunăvoie. Dacă a voit a flămânzit, dacă a voit a însetat, dacă a voit i-a fost frică, dacă a voit a murit”[45].

Astfel, Hristos a luat toate ale noastre, pe toate cele fireşti, dar le-a îngăduit activarea după buna Sa plăcere.

Umanitatea Sa nu a voit ceva al ei, fără ca dumnezeirea Lui să îngăduie acel lucru. Ci numai când dumnezeirea a dorit, atunci cele ale trupului Său au fost activate și şi-au îndeplinit lucrarea lor.

Capitolul al 21-lea rămâne tot în sfera umanităţii Sale dar problematizează capacităţile minţii lui Hristos. Anterior, am văzut cum Sfântul Ioan a vorbit despre mintea Sa umană ca fiind deplin conştientă de faptul că e mintea lui Dumnezeu.

Însă, în capitolul de faţă, referindu-se la firea umană în sine, spune că „Hristos a luat o fire ignorantă [neştiutoare] şi roabă [supusă][46].

Anterior a afirmat şi că firea umană luată de El a fost o fire stricăcioasă. Dar niciodată firea Sa nu a trecut în această stare, pentru că firea dumnezeiască a umplut-o de har şi nu a lăsat-o să vadă stricăciunea.

Însă Sfântul Ioan vorbeşte aici despre firea umană în adevăratul ei statut: „căci firea omului e roabă [supusă] lui Dumnezeu, care a făcut-o, şi nu cunoaşte pe cele viitoare[47].

Luată în sine (adică privită în mod distinct față de dumnezeire), după cum mărturisea şi Sfântul Grigorie Teologul[48], trupul e rob/supus şi ignorant/neştiutor[49].

Şi, ca şi în cazul discuţiei despre trupul stricăcios al Domnului, care nu a trecut niciodată în act, care n-a devenit niciodată stricăcios, la fel şi „sufletul Domnului…din pricina identităţii ipostasei [persoanei]…şi a unirii nedespărţite [a firilor în Hristos]…a fost îmbogăţit cu cunoaşterea celor viitoare şi cu celelalte faceri de minuni[50].

Trupul omului nu e făcător de viaţă prin sine. Dar trupul Domnului, „unit după ipostasă [la nivelul persoanei] cu Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, nu s-a despărţit de mortalitatea[51] firească, ci a devenit făcător de viaţă din cauza unirii după ipostasă [persoană] cu Cuvântul şi nu putem spune că n-a fost şi nu este totdeauna făcător de viaţă[52].

Sufletul omului nu cunoaşte de la sine pe cele viitoare, dar „sufletul Domnului…din pricina unirii cu Însuşi Dumnezeu Cuvântul şi a identităţii ipostatice a fost îmbogăţit, după cum am spus, cu celelalte minuni şi cu cunoaşterea celor viitoare[53].

Astfel, Sfântul Ioan califică umanitatea drept roabă/ supusă dumnezeirii, dar nu din cauza firii, ci a relaţiei sale cu Dumnezeu[54].

Numai dacă, în mod abstract, separăm dumnezeirea de umanitatea lui Hristos, atunci găsim că trupul e rob/supus lui Dumnezeu, dacă nu este unit cu Dumnezeu Cuvântul[55].

Însă datorită unirii ipostatice trupul Domnului nu mai e rob nimănui[56].

Nestorie[57] L-a numit pe Hristos rob şi L-a împărţit în două în mod nelegiuit[58]. Dar noi „Îl numim Stăpânul şi Domnul întregii creaţii şi afirmăm că unul Hristos, acelaşi Dumnezeu şi om în acelaşi timp, ştie totul. <Căci în El sunt toate vistieriile cele ascunse ale înţelepciunii şi ale cunoaşterii (Col. 2, 3) >”[59].

Rezultă de aici, că neştiinţa nu era o caracteristică a umanităţii lui Hristos, pentru că mintea Sa era în unire directă cu dumnezeirea Sa cea atoateştiutoare.

Capitolul al 22-lea rămâne tocmai la explicarea versetului de la Lc. 2, 52: „El sporea…în înţelepciune, în vârstă şi în har”[60].

Creşterea în vârstă a Domnului, potrivit umanităţii Sale, era un interval de timp în care „scotea la iveală înţelepciunea care se afla în El”[61].

Înaintarea în vârsta omenească a lui Hristos a fost o posibilitate unică pentru oameni de a primi înţelepciunea Sa dumnezeiască şi nu un mod prin care Hristos să cunoască şi să afle ceva în plus, ca rezultat al vieţii Sale pământeşti.

Progresul Său era de fapt progresul oamenilor în cunoaşterea lui Dumnezeu şi mântuirea lor[62].

Progresul Său nu era un progres interior al persoanei Sale în înţelepciune şi har, ca un adaos la cele ale Sale.

Acest lucru e negat categoric de către Sfântul Ioan Damaschin. Cei care vorbesc de un progres în cunoaştere şi în sfinţenie la Domnul Hristos neagă unirea celor două firi în El din primul moment al zămislirii Sale, adică unirea ipostatică[63].

E învăţătura „prostului Nestorie” aceasta, adică unirea relativă a celor două firi în Hristos şi simpla locuire a Cuvântului în om[64].

Îndumnezeirea trupului rezultă din unirea la nivelul persoanei cu dumnezeirea Cuvântului, iar Hristos e Dumnezeu şi om în acelaşi timp, din care „izvorăşte lumii harul, înţelepciunea şi plinătatea tuturor bunurilor”[65].

Capitolul al 23-lea se ocupă cu afectul firesc al témei umanităţii lui Hristos. Teama firească e alipirea firească de existenţă, de viaţa în trup şi dorinţa de a evita moartea[66].

Omul are dorinţa nestăvilită de a exista, pentru că prin aceasta îşi păstrează firea[67]. Hristos Şi-a arătat şi El dorinţa de a-Şi păstra firea umană şi de aceea a mâncat, a băut, a dormit, pentru ca să-Şi păstreze umanitatea Sa[68].

Şi-a arătat însă repulsia şi teama de moarte în apropierea patimilor Sale, pentru că moartea e cea care distruge firea[69].

Dar frica de moarte nu a primit-o involuntar, ci voluntar, după cum am spus în capitolul al 20-lea, fiindcă El activa afectele şi într-un mod suprafiresc[70].

Teama, frica, agonia Domnului, conchide Sfântul Ioan, au fost afecte naturale ale firii omeneşti şi neprihănite[71]. Dar El nu a avut teama contrară firii, care vine peste noi pe neaşteptate[72].

Pentru a arăta că tulburarea sufletului lui Hristos de la In. 12, 27 a fost reală, Sfântul Ioan citează de două ori pe Sfântul Atanasie cel Mare[73].

În al doilea loc de la Sfântul Atanasie, se arată că tulburarea nu a apărut ca o învingere a firii umane a lui Hristos, ci pentru a arăta că este şi om[74].

Se observă compatibilitatea perfectă dintre afirmaţiile Sfântului Atanasie cel Mare şi afirmaţiile Sfântul Ioan Damaschin, pentru că ambii vorbesc despre o activare a firii umane de către Cuvântul, atunci când El doreşte, adică mai presus de fire şi nu conform firii umane.

Capitolul al 25-lea rămâne tot la discuţia despre trupul Domnului. Sfântul Ioan ştia foarte bine, că cele mai mari nelămuriri sunt aici: la modul improprierii/însuşirii reale a umanităţii Sale.

Şi aici se discută modul în care Domnul Se ruga.

În primul rând, Sfântul Ioan conchide, că mintea Sa nu avea nevoie să se urce la Dumnezeu (căci „rugăciunea este ridicarea minţii către Dumnezeu”[75]), pentru că umanitatea Sa era unită ipostatic cu Cuvântul[76].

El Se ruga pentru ca să Se facă pildă/exemplu al nostru, ca să ne înveţe pe noi să cerem de la Dumnezeu, să ne ridicăm mintea la Dumnezeu[77].

Însă acest exemplu nu era unul exterior, ci mai întâi unul interior. El ne-a facilitat deschiderea minţii noastre către Dumnezeu.

Pentru că, numai în măsura în care Hristos a avut mintea deschisă către Dumnezeu, „prin  sfânta Lui minte” El ne deschide „urcarea spre Dumnezeu”[78].

După cum a suferit afectele pentru ca să le biruie în El şi prin El să le biruim şi noi în noi înşine, tot la fel „s-a rugat, ca să ne deschidăurcarea către Dumnezeu şi să plinească în locul nostru toată dreptatea” (Mt. 3, 15)”[79].

Însă, Sfântul Ioan evidenţiază şi o a doua cauză a rugăciunilor Sale pe pământ: pentru a arăta că El nu este potrivnic lui Dumnezeu Tatăl[80]. El a vorbit despre Tatăl ca despre Tatăl Său, iar când S-a rugat Lui în Ghetsimani, ne-a învăţat „să cerem în ispite ajutor numai lui Dumnezeu” şi să „preferăm voinţa dumnezeiască voinţei noastre[81].

Însă în Ghetsimani se mai vede şi altceva: că El are două firi şi că acestea nu sunt antagonice[82]. Are aceeaşi voinţă cu Tatăl ca Dumnezeu şi, ca om, are voinţa umanităţii în chip natural[83].

El S-a rugat pentru că a luat firea noastră[84] dar şi pentru a ne deschide, prin mintea Sa, calea către Dumnezeu.

Capitolul al 25-lea precizează că improprierea firească şi fiinţială[85] este aceea, prin care „Domnul, pentru iubirea de oameni, a luat firea noastră şi toate însuşirile fireşti[86].

El nu a înlocuit pe cineva şi nici nu a făcut fapte în locul altcuiva. El a luat asupra Sa „blestemul şi părăsirea noastră” şi „S-a făcut blestem pentru noi” (Gal. 3, 13), pentru ca să ne mântuiască[87].

În capitolul al 26-lea se discută patimile/pătimirile trupului Domnului cât şi nepătimirea/impasibilitatea dumnezeirii Sale[88].

Sfântul Ioan precizează că „Cuvântul lui Dumnezeu a suferit toate în trup, în timp ce firea Lui dumnezeiască şi singura impasibilă [nepătimitoare] a rămas impasibilă [nepătimitoare][89].

Trupul şi sufletul sunt pasibili, simt durerea. Dar dumnezeirea lui Hristos e nepătimitoare şi ea nu a suferit, nu a pătimit împreună cu trupul Său[90].

Afirmaţia ortodoxă e aceea că „Dumnezeu a suferit în trup”, dar nu şi aceea că: „Dumnezeirea a suferit în trup” sau că: „Dumnezeu a suferit prin trup”[91].

După cum soarele, care luminează un copac, care este tăiat acum, rămâne impasibil la tăierea copacului şi după cum fierul înroşit în foc, dacă se toarnă apă peste el, se stinge focul dar nu se vatămă fierul, tot la fel şi dumnezeirea Cuvântului unită ipostatic cu umanitatea Sa, rămâne impasibilă atunci când trupul suferă[92].

Capitolul al 27-lea discută inextricabilitatea unirii ipostatice. Unirea ipostatică s-a păstrat şi în moartea Domnului, Care a trebuit să moară pentru noi, deşi El nu avea păcat[93]. El Se aduce pe Sine, în locul nostru, jertfă Tatălui[94]. El nu aduce sângele Său jertfă diavolului (Doamne fereşte!)[95].

Însă numai prin moartea Sa putea învinge moartea.

Şi tocmai de aceea: „moartea se apropie şi înghiţind momeala corpului [Său] este străbătută de undiţa Dumnezeirii; şi gustând din corpul infailibil şi făcător de viaţă este distrusă şi dă îndărăt pe toţi aceia pe care altădată i-a înghiţit[96].

Şi continuă Sfântul Ioan: „chiar dacă [Hristos] a murit ca om, şi chiar dacă sfântul Lui suflet s-a despărţit de corpul Lui preacurat, totuşi Dumnezeirea nu s-a despărţit de cele două, adică de suflet şi de corp, şi astfel nici unica ipostasă [persoană] nu s-a despărţit în două ipostase [persoane]…[Ele au] rămas [şi în timpul morţii Sale]…în unica ipostasă [persoană] a Cuvântului”[97].

Căci, „chiar dacă spaţial sufletul s-a despărţit de corp [de trup], ipostatic [la nivelul persoanei una a lui Hristos] însă era unit prin Cuvânt”[98].

Capitolul al 28-lea se referă la coruptibilitate şi distrugere în legătură cu trupul Domnului. Coruptibilitatea se referă la afecte, într-o primă înţelegere.

Potrivit afectelor naturale trupul Domnului e coruptibil, pentru că le-a însuşit pe toate de bunăvoie[99]. Dar coruptibilitatea, într-o a doua accepţie, înseamnă şi descompunere şi stricare completă a trupului[100].

Trupul Domnului însă nu a avut parte de stricăciunea trupului, cf. Ps. 15, 10[101].

Sfântul Ioan îi caracterizează pe Iulian de Halicarna[102] şi pe Gaian drept nebuni, pentru că au spus că trupul Domnului nu a avut înainte de învierea Sa coruptibilitatea primă de care am vorbit, adică aceea a afectelor naturale[103].

Însă dacă nu avea afecte nu era deofiinţă cu noi şi atunci tot ce se spune în Evanghelii despre afectele Sale sunt simple iluzii şi El are un trup părut în ultimă consecinţă [104].

Adevărul este acesta, spune Sfântul Ioan, că trupul Domnului e coruptibil în acest prim sens, deci că El are afecte, dar e nepieritor şi incoruptibil în comparaţie cu a doua accepţie a coruptibilităţii. Din trupul lui Hristos vom primi şi noi învierea şi nestricăciunea după învierea noastră din morţi[105].

Capitolul al 29-lea vorbeşte lapidar despre pogorârea lui Hristos la Iad. Sufletul îndumnezeit al Domnului este cel ce se pogoară la Iad[106].

Pogorârea la Iad e văzută de Sfântul Ioan ca o strălucire a luminii lui Hristos şi celor din Iad, care stăteau în întuneric şi în umbra morţii (Is. 9, 1; Lc. 1, 79), după ce Domnul Își arătase lumina Sa pământenilor.

El a mers să binevestească şi celor din Iad, pentru ca toţi să se plece Lui, cf. Filip. 2, 10[107].

Ultimul amănunt al capitolului e acela că „a slobozit pe cei legaţi din veci”[108]. Acest lucru ar însemna că a izbăvit din Iad întreaga umanitate, fără nicio excepţie.

Opinia noastră în această problemă este însă alta: au fost scoşi din Iad doar cei Drepţi, cei care au murit în sfinţenie.

Cartea a III-a a Dogmaticii Sfântului Ioan se încheie aici, însă în cartea a IV-a mai sunt încă 8 capitole hristologice.

Le vom numerota pe acestea conform numerotării noastre până la capitolul al 37-lea.

Al 30-lea capitol hristologic vorbeşte despre starea trupului lui Hristos după învierea Sa din morţi. Trupul înviat al Domnului are alte însuşiri decât cel de dinainte de moarte.

Spune Sfântul Ioan: este acelaşi trup în esenţa sa, dar „a lepădat toate afectele, adică coruptibilitatea, foamea şi setea, somnul şi oboseala şi cele asemenea”[109].

El a mâncat după înviere nu pentru a hrăni firea Sa umană, ci pentru a le arăta Ucenicilor Săi că este El şi că acesta e trupul Lui cel răstignit şi înviat[110].

Însă atunci când vorbeşte despre „lepădarea” afectelor, Sfântul Ioan nu se gândeşte la o eliminare, exterminare a lor, ci la o transfigurare a lor şi a trupului.

De aceea şi precizează: „N-a lepădat niciuna din părţile firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea corpul şi sufletul raţional şi gânditor, voliţional şi activ şi astfel se aşează în dreapta Tatălui, voind dumnezeieşte şi omeneşte mântuirea noastră şi lucrând, pe de o parte, dumnezeieşte, purtarea de grijă, conservarea şi conducerea tuturor iar, pe de altă parte, omeneşte, amintindu-Şi de vieţuirea Sa pe pământ, văzând şi cunoscând că e adorat de toată făptura raţională”[111].

Sfântul Său suflet ştie că e unit după ipostas cu Dumnezeu Cuvântul şi că e adorat ca sufletul lui Dumnezeu[112].

Deşi nu găsim aici o exprimare literală a pnevmatizării trupului Său, Sfântul Ioan a vorbit şi vorbeşte de trupul Domnului ca de un trup făcător de viaţă şi nestricăcios în moarte şi după înviere, deci îndumnezeit.

Capitolul al 31-lea vorbeşte, iarăşi foarte lapidar, de şederea de-a dreapta Tatălui. Şederea de-a dreapta Tatălui se referă la şederea cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu, fără să ne referim la o spaţializare a trupului în relaţie cu Tatăl[113].

Dreapta Tatălui, tâlcuieşte Dumnezeiescul Ioan, e „slava şi cinstea Dumnezeirii”[114], unde a ridicat şi trupul Său, Hristos Dumnezeu „fiind închinat de toată creaţia într-o singură închinăciune împreună cu corpul Lui”[115].

Capitolul al 32-lea se ocupă de adorarea lui Hristos. Adorăm, spune Sfântul Ioan, pe Cuvântul întrupat şi făcut om[116]. Trupul Său e „adorat din pricina Cuvântului şi în Cuvânt”[117], pentru că este în persoana Cuvântului.

Cel neadorat din pricina lui, e „adorat din pricina lui Dumnezeu Cuvântul, unit cu El după ipostasă [după persoană]”[118].

Al 33-lea capitol hristologic discută problema, pentru ce tocmai Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat cât şi consecinţele întrupării Sale.

Prima afirmaţie de aici a Sfântului Ioan, e aceea că Fiul a păstrat însuşirea Sa de Fiu, atunci când S-a făcut Fiul  omului[119].

Însuşirea personală este „imobilă”, spune autorul nostru, adică intransmisibilă[120]. Tocmai pentru că era Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul omului, ca să rămână tot cu însuşirea de Fiu[121].

Astfel, intransmisibilitatea însuşirii Sale de Fiu e prima motivare a faptului, că numai Fiul putea să Se întrupeze.

Al doilea motiv la care se referă Sfântul Ioan e acela, că El trebuia să îi redea omului ceea ce omul avusese de la început de la El: adică chipul şi asemănarea cu Dumnezeu[122].

Intransmisibilitatea calităţii de Fiu şi restaurarea omului în voia şi sub conducerea lui Dumnezeu sunt cele două motive capitale ale întrupării Fiului, după Sfântul Ioan Damaschin.

Fiul lui Dumnezeu Se face om pentru ca să facă umanitatea Sa după chipul şi asemănarea Lui şi pentru ca să ne înveţe şi pe noi virtutea, să ne umple de nestricăciune, să ne răscumpere de sub tiranizarea diavolului şi să ne întărească, pentru a-i birui pe demoni prin răbdare şi smerenie[123].

Consecinţele întrupării, ale morţii şi învierii Sale sunt aşadar învingerea demonilor, a morţii, a păcatului, propovăduirea Treimii şi trăirea vieţii duhovniceşti[124].

Capitolul se termină cu o rugăciune de preaslăvire a bunătăţii lui Dumnezeu, Care ne-a mântuit prin opera Sa mântuitoare.

Capitolul al 34-lea vorbeşte despre cum era persoana lui Hristos înainte şi după întrupare. Persoana Cuvântului lui Dumnezeu înainte de întrupare „a fost simplă, necompusă, necorporală, necreată”[125].

După întrupare, ea a devenit compusă, fiind formată din dumnezeirea Cuvântului şi trupul Său omenesc[126]. Persoana Sa are acum „însuşirile celor două firi şi este cunoscută în două firi”[127].

Din cauza celor două firi, persoana lui Hristos Dumnezeu e necreată după dumnezeire şi creată după umanitatea Sa, e nevăzută şi văzută[128].

Capitolul al 35-lea discută problema momentului în care Cuvântul S-a numit Hristos.

În primul rând, Sfântul Ioan înlătură părerea origenistă a preexistenţei sufletelor şi implicit a unirii minţii cu Cuvântul înainte de întruparea Sa din Prea Curata Fecioară[129].

Cuvântul lui Dumnezeu nu a fost niciodată om înainte de a Se zămisli din Maica lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu devine Hristos „din momentul în care S-a sălăşluit în pântecele Sfintei Pururea Fecioarei” şi „S-a făcut trup în chip neschimbat şi a fost uns trupul cu Dumnezeirea”[130].

În sprijinul afirmaţiei sale, Sfântul Ioan aduce conglăsuirea Sfântului Grigorie Teologul[131], a Sfântului Chiril al Alexandriei[132] şi a Sfântului Atanasie cel Mare[133].

Capitolul al 36-lea se referă la naşterea Cuvântului din Fecioara Maria. Sfântul Ioan spune că „la Dumnezeu, naşterea este ieşirea numai din Tatăl a Fiului Celui deofiinţă cu El”[134], iar la oameni naşterea este rezultanta unei alte persoane deofiinţă cu ele, din împreunarea unui bărbat cu o femeie[135].

Astfel, se observă că naşterea indică rezultarea unor persoane şi nu a unei firi[136].

Prea Curata Fecioară a născut o persoană în două firi. Fiul lui Dumnezeu născut din Tatăl din veci, Se naşte, la plinirea vremii, după umanitatea Sa, din Fecioară[137].

Capitolul al 37-lea, ultimul capitol hristologic al Dogmaticii Sfântului Ioan Damaschin, se ocupă cu numirile de „prim născut” şi „întâi născut” ale Fiului.

Pentru că e numit cu ambele titulaturi, conchide Sfântul Ioan, trebuie să le folosim pe amândouă în ceea ce-L priveşte.

Când la Col. 1, 15 e numit „întâi născut decât toată făptura”, înţelegem că El este din Dumnezeu dar şi că întreaga creaţie e din Dumnezeu[138]. Însă El este şi Unicul Născut mai presus de timp din Tatăl şi este numit de aceea Fiul Unul Născut[139].

Întreaga teologie hristologică pe care am găsit-o la Sfântul Ioan Damaschin se fundamentează pe Sfânta Scriptură şi pe Sfinţi Părinţi reprezentativi, care l-au precedat.

El e un mărturisitor profund şi deplin al hotărârilor Sinoadelor Ecumenice şi al Tradiţiei teologice a Bisericii.

Teologia sa hristologică este o analiză fidelă a teologiei Bisericii una, fără a găsi şi nici a căuta inadvertenţe între Sfinţii Părinţi şi locurile Scripturii pe care le citează.


[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 128.

[2] Ibidem.

[3] Idem, p. 129. Pasajul in extenso îl găsim de multe ori citat în lucrările dogmatice contemporane.

[4] Idem, p. 131.

[5] Idem, p. 130.

[6] Idem, p. 132.

[7] Ibidem, cf. n. 3: Cuvântul 38. La Teofanie, adică la Naşterea Mântuitorului, PG 36, col. 325 BC.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Idem, p. 132-133.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 133.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 133-134.

[17] A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Apolinarie_de_Laodiceea.

[18] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 134.

[19] Idem, p. 135.

[20] Idem, p. 136.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Idem, p. 136-137.

[30] Idem, p. 137.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Idem, p. 138.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem.

[47] Idem, p. 138-139.

[48] Cuvântul XXX. Al patrulea cuvânt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 124B, cf. Idem, p. 139, n. 1.

[49] Idem, p. 139.

[50] Ibidem.

[51] Literal: „mortabilitatea”. Cuvântul a ieşit din uz.

[52] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nestorie.

[58] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.

[59] Ibidem.

[60] Idem, p. 140.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Ibidem.

[67] Idem, p. 140-141.

[68] Idem, p. 141.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

[73] Primul citat e din Cuvântul I. Despre întruparea Domnului contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1124 A. Al doilea e din Cuvântul II. Despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1153 B, cf. Idem, n. 2 şi 3, p. 141.

[74] Idem, p. 141.

[75] Idem, p. 142.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Ibidem.

[79] Ibidem.

[80] Ibidem.

[81] Ibidem.

[82] Ibidem.

[83] Idem, p. 142-143.

[84] Idem, p. 143.

[85] Literal: substanţială.

[86] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 143.

[87] Ibidem.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 144.

[91] Ibidem.

[92] Ibidem.

[93] Ibidem.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 144-145.

[97] Idem, p. 145.

[98] Ibidem.

[99] Ibidem.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] A se vedea:

http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html?term=Julianus,%20bishop%20of%20Halicarnassus.

[103] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 145.

[104] Idem, p. 145-146.

[105] Idem, p. 146.

[106] Ibidem.

[107] Ibidem.

[108] Ibidem.

[109] Idem, p. 147.

[110] Ibidem.

[111] Ibidem.

[112] Ibidem.

[113] Ibidem.

[114] Idem, p. 148.

[115] Ibidem.

[116] Ibidem.

[117] Ibidem.

[118] Ibidem.

[119] Idem, p. 149.

[120] Ibidem.

[121] Ibidem.

[122] Ibidem.

[123] Ibidem.

[124] Idem, p. 150.

[125] Idem, p. 151.

[126] Ibidem.

[127] Ibidem.

[128] Ibidem.

[129] Ibidem.

[130] Ibidem.

[131] Cuvântul  XXX.  Al patrulea cuvânt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 132 B, cf. Idem, n. 1, p. 151.

[132] Cuvânt adresat prea binecredinciosului împărat Teodosie, despre credinţa cea adevărată în Domnul nostru Iisus Hristos, PG. 76, col. 1173C, cf. Idem, n. 2, p. 151 şi Cuvânt adresat prea binecredincioaselor împărătese, PG. 76, col. 1220 C, cf. Idem, n. 2, p. 152.

[133] Cuvântul al doilea despre mântuitoarea întrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 25, col. 113 B, cf. Idem, n. 4, p. 152.

[134] Idem, p. 153.

[135] Ibidem.

[136] Ibidem.

[137] Ibidem.

[138] Idem, p. 154.

[139] Ibidem.

Al doilea volum din antologia General Philosophy de Constantin Noica

Thumbnail

Press Release
Bucharest, 1 February 2011

Contemporary Literature Press, under The University of Bucharest, in permanent conjunction with The British Council, and The Romanian Cultural Institute,

Announces the publication of the second volume
of the Noica Anthology entitled

General Philosophy
by Constantin Noica,

edited by C. George Sandulescu (150 pages, ISBN 978-606-92387-6).Part one of the volume consists of exercepts taken out of the books the philosopher wrote beginning with the year 1934 until the year 1949 (when he was assigned obligatory domicile): Mathesis, De Caelo and Philosophical Journal.

It begins with an article he published in a Romanian newspaper in 1934, Death of the Tomorrow Man. The Editor’s ForeWord is immediately followed by a text written by Jaqueline de Romilly, Membre de l’Académie Française, which refers to the philosopher with the words „Du chemin de la vérité„…

Part Two focuses on the major books Noica wrote and published after he had been let out of prison in 1964: Six Maladies of the Contemporary Spirit and The Becoming within Being.

This book ends with a talk Noica gave to high-school pupils in Bucharest in 1986, the year before his death. After that comes and extract from The Observer Weekend Review of 18 May 1961: it includes Noica among the six political prisoners in favour of whom a world campaign, Appeal for Amnesty, was launched in London in 1961 by The Observer itself.

This volume is available for consultation and downloading as from 1 February 2011 on the following internet address: http://editura.mttlc.ro/noica.general-philosophy.html.

You are kindly invited to visit the Contemporary Literature Press Website at www.editura.mttlc.ro. For comments or suggestions, please contact the publisher lidiavianu@yahoo.com. Noica Anthology Volume One:
Doing Time

Contemporary Literature Press

Translation Café
eZine of Contemporary Texts in Translation

Contact Us

***

Comunicat de Presă
Bucureşti, 1 februarie 2011

Editura pentru Literatură Contemporană, sub auspiciile Universităţii din Bucureşti, în colaborare cu Consiliul Britanic şi Institutul Cultural Român, —

Anunţă publicarea celui de-al doilea volum
din Antologia Noica intitulat

General Philosophy
de Constantin NOICA,

editat de C. George Sandulescu (150 pagini, ISBN 978-606-92387-6).În prima parte sunt publicate în traducerea engleză a editorului, C. George Sandulescu, fragmente din cărţile scrise de filosof din anul 1934 până în anul 1949 (când i s-a dat domiciliu obligatoriu): Mathesis, De Caelo şi Jurnal Filosofic. Volumul începe cu articolul Moartea omului de mâine, publicat în ziarul Criterion în 1934. În introducerea volumului, imediat după eseul editorului, Jacqueline de Romilly, Membre de l’Académie Française, evocă personalitatea filosofului, în „Du chemin de la vérité”

Partea a doua se ocupă de cărţile scrise şi publicate după ce Noica a ieşit din închisoare în 1964: Şase maladii ale spiritului contemporan şi Devenirea întru fiinţă.

Volumul se încheie cu două elemente foarte semnificative: (1) transcrierea unei conferinţe ţinute de C. Noica în faţa elevilor unui liceu bucureştean în anul 1986, cu un an înaintea morţii; (2) un extras din The Observer Weekend Review din 18 mai 1961, care îl include şi pe Noica printre cei şase prizonieri politici discutaţi. Aceştia au făcut obiectul Apelului la Amnistie din 1961 al aceluiaşi ziar londonez.

Tot volumul poate fi consultat şi descărcat începând cu data de 1 februarie 2011 la adresa de internet:

http://editura.mttlc.ro/noica.general-philosophy.html

Editura pentru Literatură Contemporană vă invită să accesaţi Website-ul www.editura.mttlc.ro. Editura publică lucrări atât în limba engleză cât şi în limba română. Pentru sugestii sau comentarii, vă rugăm adresaţi-vă Editurii, lidiavianu@yahoo.com.

Despre unirea Principatelor române după 152 de ani

Alături de Catedrala Patriarhală din Bucureşti se află locul fostei clădiri a Mitropoliei Ţării Româneşti unde s-au desfăşurat lucrările Adunării elective din 1859, care a ales la 24 ianuarie pe Domnitorul Moldovei Alexandru Ioan Cuza şi Domnitor al Ţării Româneşti, înfăptuind astfel Unirea celor două Principate Române.

În acest loc, pe cunoscutul Deal al Mitropoliei, reper al istoriei, credinţei şi culturii, loc al binecuvântărilor care aduc bucurie oamenilor, s-au desfăşurat în urmă cu 152 de ani ceasurile Unirii, binecuvântate şi susţinute de rugăciunea Bisericii, momente pe care noi astăzi le rememorăm, cu respect şi recunoştinţă.

Adunarea electivă a Moldovei din 5/17 ianuarie 1859 de la Iaşi, prezidată de mitropolitul Moldovei Sofronie Miclescu, l-a ales Domnitor pe colonelul Alexandru Ioan Cuza.

În dimineaţa zilei de 24 ianuarie 1859, după participarea tuturor deputaţilor la slujba de Te-Deum oficiată în Catedrala mitropolitană (actuala Catedrală patriarhală), Adunarea electivă a fost deschisă la orele 11.00 sub preşedinţia Mitropolitului Nifon al Ţării Româneşti.

După ce s-a făcut apelul nominal, deputatul Vasile Boerescu a cerut cuvântul şi a rugat pe preşedintele Adunării să suspende şedinţa publică, pentru a face o propunere. Adunarea se consultă şi aprobă. Se suspendă şedinţa publică şi are loc, între toţi membrii electori, o şedinţă secretă, într-o altă sală [1].

În cadrul acestei şedinţe deputatul Boerescu propune, într-o cuvântare plină de înfocare, Unirea prin alegerea Domnitorului Alexandru Ioan Cuza al Moldovei ca Domnitor şi în Ţara Românească. Doctorul Asachi, unul din membrii dreptei, întrerupse pe orator, nu însă pentru a-l combate, ci pentru a arăta că sunt şi alte state care au un singur domnitor, deşi două administraţii deosebite, precum sunt Suedia şi Norvegia.

Această precizare crează un şi mai mare entuziasm între toţi deputaţii, naţionalişti şi conservatori, încât mulţi încep a plânge de bucurie, iar Mitropolitul Nifon propune votarea sub jurământ, el însuşi pronunţând jurământul cu lacrimi în ochi, în faţa icoanei Preasfintei Treimi, rugându-se înaintea tuturor, cu aceste cuvinte:

“Doamne, Dumnezeul părinţilor noştri, aruncă-Ţi privirea Ta asupra inimilor noastre şi nu slăbi curajul fiilor Tăi! Uneşte-i pe toţi într-o cugetare şi într-o simţire şi fă ca inimile tuturor să aibă aceeaşi bătaie pentru ţara lor. Prinţul Cuza este unsul Tău între noi şi pentru dânsul jurăm toţi că-l vom susţine” [2]

După o oră şi jumătate de deliberare secretă, Preşedintele Adunării, Mitropolitul Nifon, redeschide şedinţa publică pentru formarea comisiilor deputaţilor.

La orele 4 după amiază se redeschide şedinţa, iar Preşedintele Adunării declară Adunarea electivă constituită şi o invită la alegerea biroului definitiv. După ce biroul a fost constituit şi toate formalităţile terminate se propune săvârşirea jurământului prescris în asemenea caz de Regulamentul Organic.

Mitropolitul Nifon a rostit cu glas tare textul jurământului, apoi toţi deputaţii au săvârşit jurământul cu mâna pe Sfânta Evanghelie şi sărutând Sfânta Cruce.

În urma votului, după citirea biletelor, Mitropolitul Nifon proclamă numele Domnitorului Ţării Româneşti ales în unanimitate şi anume Alexandru Ioan Cuza, Domnitorul Moldovei.

La auzul acestei veşti, poporul adunat pe Dealul Mitropoliei a fost cuprins de o bucurie de nedescris. Bucuria a fost vestită tuturor de dangătul clopotelor Mitropoliei şi al celorlalte biserici, „tot Bucureştiul era în picioare de la Filaret la Dealul Mitropoliei, până la Băneasa…” [3] – nota un cronicar al vremii.

Imediat după încheierea şedinţei, conform hotărârii Adunării, Mitropolitul Nifon comunică prin depeşă telegrafică Domnitorului Alexandru Ioan Cuza rezultatul alegerilor din Ţara Românească şi îl invită să ia cârma Ţării [4].

De asemenea, se constituie o delegaţie condusă de Episcopul Clement al Argeşului, care a mers la Iaşi pentru a vesti prin viu grai Domnitorului moldovean Alexandru Ioan Cuza că este ales şi Domnitor al Ţării Româneşti.

Duminică, 8 februarie 1859, Mitropolitul Nifon al Ţării Româneşti îl întâmpină pe noul Domnitor Alexandru Ioan Cuza în Catedrala mitropolitană din Bucureşti, iar după închinare în faţa Sfântului Altar, Domnitorul, împreună cu Mitropolitul şi tot clerul, a intrat în sala de şedinţe, unde, în prezenţa deputaţilor şi a poporului, Domnitorul a pronunţat, cu mâna pe Sfânta Evanghelie, în faţa icoanei Preasfintei Treimi următorul jurământ: „Jur în numele Preasfintei Treimi şi în faţa Ţării că voi păzi cu sfinţenie drepturile şi interesele Principatelor Unite; că în toată Domnia mea voi priveghea la respectarea legilor pentru toţi şi în toate, şi că nu voi avea înaintea ochilor mei decât binele şi fericirea naţiei Române. Aşa Dumnezeu şi confraţii mei să-mi fie întru ajutor! [5]

După depunerea jurământului, Mitropolitul Nifon, în calitatea sa de Preşedite al Adunării deputaţilor, ţine un discurs în care spune: „… Măria Ta, ca cel chemat de poporul român şi trimis de Providenţă, întinde-i (acestuia n.n.) dreapta Ta, ridică-l din căderea sa şi îl condu pe câmpurile cele pline de flori nevestejite; căci numai acolo poate el să-şi redobândească cununa gloriei şi a virtuţii cu care se încununară odată nemuritorii noştri strămoşi; iar Măria Ta să trăieşti ani mulţi ca să laşi mai multe pagini de fapte în istoria dulcei noastre Patrii!” [6]

Bucuria poporului faţă de alegerea noului Domnitor s-a manifestat puternic şi acum, fiind întâmpinat la Bucureşti aproape de întreaga populaţie a Capitalei în aclamaţii şi urale, încât Mihail Kogălniceanu spunea că nici suveranii marilor state nu s-au bucurat de astfel de primiri [7].

Realizarea Unirii Principatelor Române a fost benefică şi pe plan spiritual, atrăgând după sine organizarea unitară a structurilor bisericeşti din toate provinciile româneşti, sub conducerea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, confirmat de Alexandru Ioan Cuza prin Legea din 1864.

În acelaşi timp, prin demersurile lui Alexandru Ioan Cuza către Patriarhia Ecumenică (1865) pentru obţinerea recunoaşterii autocefaliei [8] s-au creat şi premisele ridicării Bisericii Ortodoxe Române, autocefale din anul 1885, la rangul de Patriarhie, în anul 1925.

În această perspectivă, Domnitorul Alexandru Ioan Cuza a promulgat, la 3 decembrie 1864, Decretul organic, în care se arăta că “Biserica Ortodoxă Română este şi rămâne independentă de orice autoritate bisericească străină, în tot ceea ce priveşte organizarea şi disciplina” şi că ”Sinodul general al Bisericii Române păstrează unitatea dogmatică a sfintei credinţe ortodoxe cu Marea Biserică de Răsărit, prin coînţelegere cu Biserica Ecumenică a Constantinopolului” [9].

Multe din reformele Domnitorului Alexandru Ioan Cuza care priveau Biserica au fost foarte progresiste pentru acea vreme; iar unele măsuri luate de el au creat neînţelegeri şi nemulţumiri.

Având un accentuat spirit reformator, Cuza a dorit să facă unele înnoiri, dar, după propria-i afirmaţie: el “n-a voit să facă rău Bisericii strămoşeşti, decât numai bine”[10].

Urmare promulgării, în decembrie 1863, a Legii pentru secularizarea averilor mănăstireşti, deci a preluării averilor bisericeşti de către Stat, în timpul domniei lui Cuza s-au reglementat şi principiile legale prin care Statul se obligă să sprijine Biserica.

În acest sens, s-a stabilit prin lege plata unei părţi a salariului preoţilor de la bugetul de Stat, sprijinirea învăţământului teologic seminarial şi universitar, acordarea a 8,5 ha de pământ bisericilor parohiale ş. a.

De asemenea, datorăm lui Cuza înfiinţarea Universităţii din Iaşi în 1860 şi a Facultăţii de Teologie, înfiinţarea Universităţii din Bucureşti, înfiinţarea de noi gimnazii şi şcoli primare, obligativitatea şi gratuitatea învăţământului primar ş. a.

Unirea Principatelor Române, începută la Iaşi în data de 5 ianuarie 1859 şi desăvârşită la Bucureşti în data de 24 ianuarie 1859, nu este „Unirea Mică”, cum zic unii, ci „Unirea de bază”, deoarece ea a constituit temelia pentru formarea în anul 1862 a statului român, numit ROMÂNIA, temelie pentru obţinerea independenţei naţionale româneşti în urma Războiului pentru independenţă din anul 1877, temelie pentru ridicarea României la rang de Regat în anul 1881, şi mai ales temelie pentru Unirea din 1 decembrie 1918, de la Alba-Iulia, ca Unire a Transilvaniei cu România, precedată de Unirea Basarabiei cu România, la 27 martie 1918 şi Unirea Bucovinei cu România, la 28 noiembrie 1918.

Pentru Biserică, Unirea Principatelor Române a fost temelie pentru recunoaşterea oficială a Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române în anul 1885, iar Unirea de la 1 decembrie 1918 a constituit un element favorabil pentru ridicarea Bisericii noastre la rang de Patriarhie în anul 1925.

Pentru toate binefacerile Unirii Principatelor Române, aducem astăzi mulţumire lui Dumnezeu Cel preaslăvit în Sfânta Treime şi pomenim cu recunoştinţă pe Domnitorul Alexandru Ioan Cuza, pe Mitropolitul Nifon al Ţării Româneşti, pe Mitropolitul Sofronie Miclescu al Moldovei şi pe toţi cei care au contribuit la realizarea Unirii Principatelor Române.

Veşnica lor pomenire din neam în neam!

Ne rugăm lui Dumnezeu să ne ajute ca să păstrăm şi să cultivăm darul unităţii naţionale ca fiind un dar al demnităţii poporului român, obţinut cu multe jertfe şi multe eforturi spirituale şi materiale, spre slava Preasfintei Treimi şi binele nostru al tuturor.

*

Bibliografie

1. Pr. Dr. Corneliu Zăvoianu, Mitropolitul Nifon al Ungrovlahiei şi Unirea Principatelor în volumul Biserica Ortodoxă Română şi Unirea Principatelor – moment aniversar – (1859-2009), Editura Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti 2009, p. 91, apud „Buletinul oficial”, Ţara Românească, nr. 9, din 29 ianuarie 1859, p. 34.

2. Idem, op. cit., p. 92.

3. Pr. Prof. Mircea Păcurariu, op.cit. p. 12.

4. Pr. Dr. Corneliu Zăvoianu, op. cit., p. 93, apud “Buletinul oficial”, Ţara Românească, nr. 9, din 29 ianuarie 1859, p. 36.

5. Idem, p. 96.

6. Idem, p. 97.

7. Pr. Prof. Mircea Păcurariu, op. cit. p. 12.

8. Joanes Dominicus Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova Et Amplisima Colectio, vol. 40, Akademische Druck – U. Verlagsanstalt, Graz, Austria, 1961, pp. 682-684, 686-688, 690-702.

9. Decretul organic pentru înfiinţarea unei autorităţi centrale pentru afacerile religiei române, Bucureşti, 1865, la Constantin Drăguşin, Legile bisericeşti ale lui Cuza Vodă şi lupta pentru canonicitate, în „Studii Teologice”, IX (1957), nr. 1-2, p. 86-103.

10. Pr. Ion Vicovan, Alexandru Ioan Cuza şi reformele bisericeşti, în Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol II, Editura Trinitas, Iaşi, 2002, p. 164.

*

† DANIEL,

Patriarhul României

24 ianuarie 2011

Despre rugăciunile de exorcizare în trecut

Din B. Petriceicu Hașdeu, Cărțile poporane ale românilor, vol. II, 1879, p. 171-174, despre exorcism:

„Tertullian, în elocinta sa Apologie, mustră pe păgâni a nu cunoaște acest meșteșug, constată că ei aleargă la exorcistul creștin, de câte ori vine dracului gustul să se lege de dânșii; și-i amenință că creștinii cei persecutați lesne și-ar putea răzbuna, dacă ar lăsa pe persecutori în stăpânirea satanei.

Până și muierile creștine făceau să tremure infernul. Despre sfânta Eufrasia, ni se povestește, de exemplu, că ea scotea pe dracul din om cu toiagul stareței de la mănăstirea unde petrecea: „Nam si sumo baculum abbatissae, flagellabo te; caeterum resistente daemone et exire nolente, sumens Euphraxia abbatissae baculum, dixit ei: Exi!”.

Cată să mărturisim, însă, că niciodată clericii occidentali, nici chiar renumiții franciscani, n-au fost în stare de a rivaliza, în această privință, cu preoții din Răsărit […]. Venerabilul meu amic, d. G. Bariț[iu], într-o epistolă de la 13 aprilie1879, ne împărtășește din Sibiu următoarele câteva fapte […]:

În Transilvania, când i se năzare unui sas sau ungur că a intrat dracul într-însul, el nu trimite după preotul său confesional, ci aleargă în ruptul capului la popa românesc, uitând că este de altă lege, întocmai după cum făceau păgânii în antichitate. […]

În Brașov era între anii 1833-1842 paroh în cetate Vasile Greceanu, socrul neuitatului nostru poet Andrei Mureșanu. Șase ani, cât am locuit eu cu acel venerabil preot în aceeași casă, aveam detule ocaziuni de a vedea cum venea la el sași și mai ales săsoaice, chiar din burghezie, ca să vindece prin rugăciuni pe ei sau pe vreun membru al familiei, căci niciun medic nu le putea ajuta, boala fiind de la diavolul. Aceiași sași sau săsoaice da și liturghii; unii cereau să li se facă și maslu cu 5 sau 7 popi, firește, pe ascuns, ca să nu afle preoții săsești. Popa Vasile se apăra, refuza, dar nu putea să scape. […]

Cazul cel mai proaspăt a fost cu popa ortodox Moldovanu, din comuna rurală româno-maghiară Sân-Mihaiu, de lângă Turda. Acel preot a vindecat și mai vindecă pe mulți bolnavi prin rugăciunile sale. Văzând ungurii – calvini și socinieni antitrinitari – atâția români vindecați, au început și dintre ei a merge la popa Moldovanu. În 1876, oarecine [cineva] l-a denunțat. Ziarele maghiare din Cluj au cerut contra lui acțiune criminală prin procuror. Eu l-am luat în apărare energică prin „Gazeta Transilvaniei”. Într-aceea fiul său, avocat la Abrud, îi alergă în ajutor. Procesul cel proiectat nu s-a [mai] intentat. […].

Acest exercițiu al scoterii dracilor din oameni nu este la noi ceva nou. Chiar în legile Transilvaniei se află urme nu numai de exorcizare, dar și de sorocirea dracilor ca să intre în vrăjmașii românilor. Legea dietală din zilele lui Rákoczi oprește exorcismul prin cuvintele: az oláh popak ne afuriszáljanok, adecă: popii românești să nu afurisească. Boierii calvini, văzând că se grămădesc multe nevoi peste familiile lor și știind, pe de altă parte, cum apăsau ei pe preoții români, începuseră a crede că relele vin de la anatemele popilor.

Nemulțumirea, ba chiar temerea, cu care cei de la putere priveau, în Transilvania, la exorcismele preoților români, pare a fi singura cauză , că în așa-numitul „Molităvnicu”, publicat de către popa Ioan din Vinț în Bălgrad la 1689 […] nu figurează nicio rugăciune de scoaterea dracilor, deși s-ar fi cuvenit… [fiind] silite a circula pe furiș, numai în manuscris sau din memorie”.

Sfântul Augustin al Hipponei, Scrisoarea a 29-a. Despre obiceiul rău neîndreptat la vreme

Traduceri patristice

vol. 4

Traduceri și comentarii de

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

***

Paginile 25-34.

*

Sfântul Augustin, Episcopul Hipponei

(13 noiembrie 354-28 august 430,

prăznuit la 15 iunie în Biserica Ortodoxă)

*

Scrisoarea a 29-a

(anul 395 d. Hr.)

O scrisoare de la un prezbiter din episcopia Hippo, către Alipius, episcop de Thagaste, referitoare la aniversarea zilei de naştere a lui Leontius, fostul episcop de Hippo.

*

1.  În lipsa fratelui Macarie, eu nu am fost capabil să scriu ceva precis, despre un lucru despre care nu simt altceva decât îngrijorare. Şi spun aceasta, deoarece el se va întoarce curând şi ceea ce vom putea să facem cu ajutorul lui Dumnezeu, aceea vom face.

Căci fratele nostru, fiind locuitor al oraşului vostru, ca unul care a fost cu noi, a fost în stare suficient de mult să vă asigure de toată grija pe care o avem când s-a întors la voi.

Cu toate astea, lucrul pe care Domnul mi l-a dat mie este unul foarte de cinste, acela de a fi subiectul acestei corespondenţe, care ne ajută foarte mult ca să ne mângâiem unul pe altul.

Şi, mai mult decât atât, un lucru pe care îl câştigăm este acela, că eu cred că am fost foarte mult ajutat de cererea voastră faţă de mine, văzând că nu pot să constrâng faptul, ca mijlocirea să fie de partea noastră.

*

2. De aceea, cred că nu e o pierdere de timp să vorbesc despre milostivirea voastră care ne umple. Fapt pentru care, unindu-vă în sărmanele noastre rugăciuni pentru această milă pe care am primit-o mai înainte, acum vă puteţi uni cu noi în a da mulţumiri pentru ceea ce deja am primit.

Căci v-am informat după plecarea voastră despre cei care s-au manifestat violent şi au declarat că ei nu pot să admită interdicţia [cu care pactizaseră când eraţi aici], din timpul sărbătorii  pe care o numesc Laetitia [Uitare].

Am încercat în van să ascund orgiile lor sub un nume frumos. Însă acest lucru s-a întâmplat la momentul cel mai potrivit pentru mine.

Pentru că prin tainica mai-înainte-orânduire a lui Dumnezeu Atotţiitorul, a făcut să cadă în a patra sfântă zi acest capitol din Evanghelie, care, expus după  conţinutul său literal, are următoarele cuvinte: „Nu daţi cele sfinte câinilor, nici nu aruncaţi perlele înaintea porcilor”.

Şi am propovăduit despre câini şi despre porci în aşa fel, încât am silit pe cei care protestau cu obstinaţie scorţoasă împotriva sfintelor învăţături şi care se dăduseră la ruşinoase plăceri trupeşti [the abominations[1] of carnal pleasures], să se înroşească de ruşine.

Şi am continuat prin a le vorbi, ca ei să înţeleagă în mod deschis cât de stricător[2] e ceea ce fac ei sub numele religiei, între zidurile Bisericii, aceasta în care, dacă ar face ceea ce fac în casele lor, atunci s-ar comporta ca unii care nu mai au nimic sfânt, adică nu mai au parte la cele care sunt perlele Bisericii[3].

*

3. De aceea, aceste cuvinte au fost primite foarte bine, cu toate că s-au îngrijit foarte puţin de această întâlnire cu noi şi, pentru toţi, nu a fost decât un mare semnal de alarmă.

Însă, când acest discurs, după abilitatea şi zelul fiecăruia, a fost cunoscut şi de către alţii, de la cei care l-au ascultat de la noi, am avut parte de mulţi oponenţi [faţă de poziţia noastră].

Dar când a sosit dimineaţa Quadragesimii, şi o mulţime mare de oameni s-a adunat la ceasul citirii din Scriptură, a fost citit acest pasaj din Evanghelie, în care Domnul spune, despre cei care vindeau în templu şi despre mesele schimbătorilor de bani pe care El le-a răsturnat, că aceasta, Casa Tatălui Său a ajuns o peşteră de tâlhari dintr-o Casă a rugăciunii [a den of thieves instead of a house of prayer] (Mt. 21, 13).

După ce le trezisem atenţia prin subiectul anterior, în care am vorbit fără moderaţie despre porci, eu însumi am citit acest capitol, aducând un alt argument, care să dovedească marea mânie şi zelul Domnului nostru împotriva orgiilor pline de beţii, care sunt dispreţuite pretutindeni, prin aceea că El a scos din templu pe cei care vindeau lucruri legale şi, mai ales, lucruri care se vindeau celor care aveau nevoie de ele pentru sacrificii, pentru ca să câştige milostivire [din partea lui Dumnezeu].

Şi când i-am întrebat, cum văd ei pe cei care îşi vând strictul necesar sau pe cei care beau în neştire, prin acestea am făcut legătura cu peştera de tâlhari.

*

4. Mai mult decât atât, după pasajele Scripturii pe care mi le pregătisem deja şi pe care le avem în mâinile mele, am purces la a le vorbi despre neamul evreiesc, care este lipsit cu totul de spiritualitatea religiei; că nu ţin sărbătorile, deşi au sărbători liniştite, sau mai degrabă au sărbători care dispreţuiesc lipsa de cumpătare, şi că în templul lor nu s-a adus niciodată Trupul şi Sângele Domnului şi că, în istorie, ei nu au fost niciodată excitaţi de vin la o sărbătoare publică, care este pentru închinare, cu excepţia faptului când au făcut sărbătoare înaintea unui idol pe care şi l-au construit.

Şi când am spus aceste lucruri, atunci am luat manuscrisul de la slujitorul meu[4] şi le-am citit întregul pasaj.

Şi când le-am reamintit acestora şi cuvintele Apostolului,  care spune prin ce se disting creştini de evreii încăpăţânaţi [the obdurate Jews] şi anume, prin aceea că ei sunt epistola sa, care nu e scrisă pe piatră, ci pe tablele de carne ale inimii, atunci am întrebat, cu cea mai mare durere, cum se face că Moise, slujitorul lui Dumnezeu a rupt amândouă tablele de piatră datorită conducătorilor lui Israel, iar eu nu pot să rup inimile celor care, fiind oamenii iconomiei Noului Legământ, nu-i pot face să dorească în timpul prăznuirii sfintelor zile, ca să se pocăiască de excesele făcute în mod public, de care poporul iconomiei Vechiului Legământ erau nu numai vinovaţi, ci acesta reprezenta un act de idolatrie.

*

5. De aceea, luând înapoi manuscrisul Ieşirii, am purces la o detaliere, după cum mi-a permis timpul, a crimei beţiei, fapt pentru care, luând scrierile Apostolului Pavel, le-am arătat ce a vorbit el despre păcate, citind textul:

„Dacă vreun om care se numeşte frate este desfrânat, sau lacom, sau idolatru, sau batjocoritor, sau beţiv, sau cămătar, cu unul ca acesta nu sta la masă!” (I Cor. 5, 11).

Le-am reamintit în mod mişcător [pathetically] cât de mare este pericolul nostru de a mânca [la masă] cu cei care se fac vinovaţi de necumpătare în propriile lor case.

Şi la acestea le-am citit şi puţin dintr-o altă epistolă, a aceluiaşi Apostol: „Să nu vă înşelaţi: nici desfrânaţii, nici idolatrii, nici adulterii, nici efeminaţii/homosexualii, nici cei care abuză pe alţii în vreun fel, nici lacomii, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici cămătarii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu. Şi unele ca acestea aţi făcut şi voi. Dar acum v-aţi spălat, dar acum v-aţi sfinţit, dar acum sunteţi îndreptaţi în numele Domnului Iisus şi prin Duhul Dumnezeului nostru” (I Cor. 6, 9-11).

După citirea acestora, am încercat să arăt care credincioşi aud aceste cuvinte, cum că „voi v-aţi spălat”, dacă ei primesc în inimile lor, adică în templul interior al lui Dumnezeu, astfel de plăceri ruşinoase, care îi fac să fie azvârliţi din Împărăţia Cerurilor.

Astfel am ajuns la pasajul: „Când voi vă adunaţi la un loc, această Cină a Domnului nu este mâncare. Pentru că mâncând, fiecare îşi ia înaintea altora cina sa. Şi unul este flămând iar altul este beat. Nu aveţi case ca să mâncaţi şi să beţi sau dispreţuiţi voi Biserica lui Dumnezeu?” (I Cor. 11, 20-22).

După ce le-am citit acestea, i-am rugat în mod special să remarce faptul, că nici praznicele nevinovate şi cumpătate n-au fost permise în Biserică.

Pentru că Apostolul nu spune: „Oare nu aveţi voi case în care să vă îmbătaţi?”. Ci aici s-a referit numai la beţie, ca la una improprie Bisericii.

Însă [el a spus]: „Oare nu aveţi case ca să mâncaţi şi să beţi?”. Aceste lucruri sunt îngăduite, dar nu sunt îngăduite în Biserică, ci oamenii trebuie să îşi pregătească cele necesare hranei în casele lor.

Însă acum, prin stricarea vremurilor şi prin relaxarea morală am lăsat-o mai moale cu toate, aşa că nu mai insistăm prea mult pe sobrietate în casele oamenilor, şi nu mai îndrăznim să cerem toate acestea. Căci locul unde se pot restricţiona excesele tolerabile sunt propriile lor case.

*

6. Le-am reamintit de asemenea pasajul din Evanghelie, pe care îl expusesem cu o zi înainte,  în care se vorbeşte despre falşii proroci: „Îi veţi cunoaşte după roadele lor” (Mt. 7, 16).

Şi i-am invitat să-şi amintească faptul, că în acest pasaj, faptele noastre sunt indicate prin cuvântul: roade.

Astfel i-am întrebat ce fel de roade ale beţiei am putea numi, după care am citit pasajul din Epistola către Galateni:

„Acum faptele trupului sunt evidente, şi acestea sunt: adulterul, desfrânarea, necurăţia, pofta, idolatria, vrăjitoria, ura, duşmănia, întrecerile[5], mânia, cearta, revoltele, ereziile, invidiile, uciderea, beţia, petrecerile şi altele de acest fel.

Despre care v-am spus mai înainte şi  pe care le făceaţi în trecut. Dar cei care fac asemenea lucruri nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu” (Gal. 5, 19-21).

După aceste cuvinte am întrebat din nou: Cum se face că Dumnezeu, care a poruncit creştinilor să fie cunoscuţi după roadele lor, nu a spus că aceştia, creştinii, trebuie să fie cunoscuţi după rodul beţiei?

Şi am adăugat la acestea, că trebuie să citim ce urmează acelor cuvinte: „Dar roada Duhului este dragostea, pacea, îndelunga-răbdare, blândeţea, bunătatea, credinţa, blândeţea, cumpătarea” (Gal. 5, 22-23).

Şi le-am arătat să vadă, cât de ruşinos şi de plâns este, dacă, deşi sunt nemulţumiţi să trăiască în casele lor făcând astfel de fapte ale trupului, ei şi-i doresc pe aceştia care fac acestea.

Căci prin acestea [afectează] cinstea Bisericii şi tot ceea ce ţine de locul închinării, dacă permit să existe grupuri de petrecăreţi şi beţivi.

Şi prin aceasta ei nu arată Domnului că au roadele Duhului întru ei, care, prin autoritatea Scripturii şi prin lacrimile mele, ei trebuie să le dea şi prin ele să prăznuiască cel mai plăcut aceste zile sfinte.

*

7. Acestea fiind spuse, am returnat manuscrisul şi cerându-mi-se să  vorbesc, am pus înaintea ochilor lor, cu toată puterea mea, pericolul care mă paşte pe mine şi despre care Domnul ne-a spus să ne dăm silinţa.

Adică pericolul de a mi se răsplăti, datorită lor, ca şi cum le-aş fi făcut eu.

Căci trebuie să dau socoteală Păstorului celui mare. Şi de aceea i-am rugat pe ei, ca pentru smerenia Sa, pentru insultele de negrăit, pentru loviturile şi scuipările în faţă pe care le-a îndurat, Cel Căruia i S-au străpuns mâinile şi a fost încoronat cu coroană de spini, şi pentru crucea şi sângele Său să aibă milă de mine până la sfârşit, dacă le displac unii ca aceştia[6] şi vor să aibă o negrăită dragoste şi preţuire faţă de mine şi de vârsta cinstitului Valerius.

Adică a celui care nu a avut reţineri ca să fie de partea mea şi de dragul lor s-a expus la pericol şi le-a spus cu durere cuvântul adevărului şi care le-a  mărturisit că venirea mea aici este un răspuns la rugăciunile sale.

Şi, cu siguranţă, că nu am venit să mă bucurîmpart cu ei [moartea] sau să văd moartea ascultătorilor noştri, ci am venit să mă bucur că împart cu ei eforturile lor pentru viaţa veşnică.

În concluzie, le-am spus că am hotărât aceasta[7], întru nădejdea Celui care nu minte niciodată, şi Care ne-a promis nouă prin gura Prorocului, adică a Domnului nostru Iisus Hristos: „Dacă fiii Mei vor uita legea Mea şi nu vor umbla în judecăţile Mele, dacă ei Îmi vor călca legile şi nu Îmi vor ţine poruncile, Eu le voi cerceta păcatele lor cu varga şi nedreptăţile lor cu bătăi. Niciodată însă dragostea Mea milostivă nu o voi lua de la El” (Ps. 88, 30-33).

De aceea am spus şi eu, că îmi pun nădejdea întru El, dacă ei dispreţuiesc greutatea cuvintelor [the weighty words] care au fost citite şi rostite lor, pentru că El îi va cerceta cu varga şi cu bătăi şi nu îi va lăsa, ca să fie judecaţi împreună cu cei ai lumii[8].

În această sfătuire eu mi-am pus toată puterea în gândul şi nădejdea, că în eventualitatea unei mari neorânduieli, Domnul şi Stăpânul nostru va împlini toate după buna Sa plăcere. Însă nu mi-am curmat lacrimile care m-au podidit dintru început[9].

Şi pe când le spuneam aceste lucruri, i-am mişcat spre lacrimi şi pe cei care, la început, credeau că nu au niciun rost acestea[10] şi nici eu nu m-am putut abţine, ca să nu le urmez exemplul.

Şi când noi am început să plângem împreună, am încheiat predica mea cu o deplină încredinţare, că ei vor începe să denunţe astfel de abuzuri.

*

8. Însă, în dimineaţa următoare, când se făcea de ziuă, erau destui cei care, după obiceiul lor, se dedaseră la mâncare şi băutură în exces.

Şi am primit ştirea că cineva, deşi prezent la predica mea, deşi nu a încetat a se tângui, însă având atâta putere acest obicei detestabil asupra lor, neavând alt argument, totuşi se întreabă: „De ce este interzis acest lucru? Oare nu au existat creştini în timpurile mai vechi, care nu s-au opus acestui obicei?”.

Auzind aceasta, am cunoscut nu numai ce putere are asupra lor [obiceiul acesta], pe care eu nu l-am putut surmonta, ci am înţeles modul în care ei rămân în gândurile lor/la judecăţile lor, după cum citim în prorocia lui Iezechiel.

Căci santinela plăteşte cu sufletul său dacă dă de primejdie. Însă cum oamenii refuză să îi dea atenţie[11], îmi vine să dezbrac hainele[12] şi să plec. Însă Domnul mi-a arătat, că nu ne lasă singuri şi m-a învăţat cum întăreşte El pe cei care se încred întru Sine.

Pentru că mai înainte vreme, când eu mă pregăteam pentru amvon, multe persoane se plângeau de împotrivirea pe care o aduce obiceiul încetăţenit de mult timp, lucru care s-a întâmplat şi în cazul meu.

Dar primindu-i pe ei cu bunăvoinţă, prin puţine cuvinte, i-am adus la o bună cugetare. Şi când ei au venit ca să mă audă predicând, am pus de-o parte lectura [scripturală] pe care eu mi-o pregătisem, socotind-o nenecesară [în acel moment] şi am spus câteva cuvinte despre problema discutată mai sus.

Adică despre subiectul: „De ce se interzice acum acest obicei?”.

Şi le-am spus, că la această întrebare, cel mai scurt şi bun răspuns este: „Să punem acum de-o parte ceea ce se cuvenea să interzicem de mult timp”.

*

9. Şi cu toate că ni se pare un lucru minor de reproşat acelora, care au trăit înaintea noastră, fie că l-au tolerat, fie că au îndrăznit să admită aceste manifestări excesive şi nedisciplinate ale mulţimii, le-am explicat circumstanţele în care un astfel de obicei nu a răsărit, în mod neapărat, în Biserică.

Şi anume, pe timp de pace, după persecuţii violente şi numeroase, mulţime de păgâni, care doriseră să îşi asume credinţa creştină, au dat înapoi, fiindcă erau învăţaţi cu ospeţele închinate slujirii la idoli, cu petreceri şi beţii, şi nu le era uşor să se acomodeze cu durerea şi cu ce este obişnuit.

Acestea li s-au părut bune străbunilor noştri [our ancestors], făcând un anume timp iconomie acestei neputinţe şi permiţându-le să petreacă, în locul ospeţelor la care ei renunţaseră, la ospeţe închinate Sfinţilor Mucenici.

Acestea au fost ţinute nu ca înainte, cu manifestări lumeşti, ci au fost percepute ca ceva iconomic.

Însă, am adăugat eu, acum, când ei sunt persoane legate cu totul de numele lui Hristos şi se pleacă jugului ascultării Sale dumnezeieşti e bine să revină la sobrietatea de mai înainte.

Adică să se înfrâneze, pentru ca să cinstească şi să se teamă de El, de Cel care le-a stabilit lucrurile spre care să se mişte. Căci timpul de faţă ne cere de la toţi ca să nu îndrăznim să aruncăm credinţa creştină ci să începem să mergem după voinţa Domnului.

Şi începând de acum, noi trebuie să arătăm că suntem creştini, prin aceea că aruncăm de la noi toate acele infirmităţi îngăduite, care au apărut mai înainte vreme, ajungând astăzi obicei.

*

10. Apoi le-am urat să urmeze exemplul Bisericilor de dincolo de mare, pe acelea în care aceste practici nu au fost niciodată tolerate, şi unde oamenii au fost puşi deja să asculte de sfatul bunilor conducători bisericeşti.

Şi exemplul nostru, în care avem de-a face cu excesul folosirii vinului, în Biserica Fericitului Apostol Petru a fost curmat mai înainte ca să devină o practică.

Şi am spus, în primul rând, că am auzit că aceste excese, deşi au fost interzise – dar fiindcă locul nostru a fost departe de puterea de supraveghere a episcopului şi fiindcă în acest oraş există o multitudine de persoane trupeşti la minte şi, în special, străini, fapt pentru care există un continuu aflux de populaţie – oamenii s-au agăţat de ele cu multă forţă, pe măsura neştiinţei lor, fapt pentru care, a stârpi acum un astfel de mare rău nu mai e posibil.

Astfel, am continuat eu, dacă vrem să-l cinstim pe Apostolul Petru, se cuvine ca noi să ascultăm cuvintele sale şi, mai degrabă, să privim la Epistolele sale, în care mintea sa ni se face cunoscută nouă, adică despre locul slujirii, pe care nu o cunoaştem.

Şi imediat am luat manuscrisul şi am citit cuvintele sale:

„Întrucât Hristos a suferit pentru noi în trup, întrarmaţi-vă şi voi cu aceeaşi minte, cum că cel care suferă în trup moare păcatului. Ca el să nu mai trăiască mult timp în trup după poftele oamenilor, ci după voinţa lui Dumnezeu.

Căci în vremurile trecute noi am făcut destul fapte după voia neamurilor, când umblam în desfrânări, plăceri, în beţii cu vin mult, petreceri, ospeţe şi idolatrii îngrozitoare” (I Petr. 4, 1-3).

După acestea, când eu am văzut că toţi consimt să se întoarcă la dreapta cugetare [right mind] şi vor să renunţe la obiceiul împotriva căruia eu am protestat, i-am sfătuit să se adune după-amiaza pentru a citi cuvintele lui Dumnezeu şi pentru a cânta psalmi[13].

Pentru ca astfel să ajungem să prăznuim sărbătoarea în cea mai bună curăţie şi evlavie.

Şi aceasta, prin numărul închinătorilor [the number of worshippers], care s-au adunat în acest scop, am făcut să devină evidentă călăuzirea după raţiune şi aceasta să robească dorirea lor.

Prin aceste ultime cuvinte am concluzionat predica mea.

*

11. În acea după-amiază s-a adunat un mare număr de oameni, mai mulţi decât înainte de prânz, şi am citit şi am cântat, variind lucrurile, până la ceasul când am ieşit însoţit de către episcop.

Când am ajuns, am citit doi psalmi. Astfel, bătrânul [Valerius] m-a constrâns pe mine prin porunca sa expresă, ca să spun ceva oamenilor.

Dar, mai mult ca să mă scuz, am dorit să închid îngrijorarea acelei zile. De aceea am ţinut un mic discurs, pentru ca să îmi exprim mulţumirea către Domnul nostru.

Şi cum noi auzeam zgomot de sărbătoare, pe care îl găsim, de obicei, în biserica ereticilor, care prelungesc petrecerile lor (faţă de care noi suntem diferiţi), am remarcat această frumoasă zi în contrastul ei cu noaptea.

Şi am spus, că aşa cum, atunci când totul în jur este negru puritatea albului este foarte plăcută, tot la fel întâlnirea noastră pentru sărbătoarea duhovnicească nu are mai puţină dulceaţă pentru noi decât plăcerile trupeşti, care sunt îndeplinite în exces de cei care le acceptă.

Şi i-am povăţuit spre dorinţa înfocată pe care noi o avem pentru praznice, pe care, dacă ei ar gusta-o, ar vedea bunătatea Domnului. În acelaşi timp am spus, că cei care se tem să dea peste ceva care le distruge obiectul dorinţei lor, vor vedea că fiecare are parte de ceea ce el cinsteşte.

O avertizare expresă ne-a dat Apostolul, când a vorbit despre „Dumnezeu este pântecele lor” (Filip. 3, 19). Adică, atunci când el a spus undeva, că: „Mâncarea este pentru pântece şi pântecele pentru mâncare. Dar Dumnezeu le va distruge pe amândouă” (I Cor. 6, 13).

Şi eu am adăugat că datoria noastră este aceea de a căuta ceea ce este nepieritor, adică, mai degrabă să omorâm patimile noastre trupeşti, care se obţin prin sfinţirea duhului.

Şi vorbind despre toate lucrurile pe care Domnul ni le-a spus să le facem, aceasta m-a îndemnat să comut vorbirea mea de la subiectul avut în discuţie la actele de închinare pe care le petreceam în acea seară.

Şi când împreună cu episcopul am ieşit din Biserică, fraţii au spus un imn şi un număr mare de oameni a rămas în Biserică, dorind să cânte până la apusul zilei.

*

12. Am vrut să vă povestesc foarte concis ceea ce, cu siguranţă, doreaţi să auziţi pe larg.

Mă rog ca Domnul să dorească să ajute eforturile noastre, care nu au vrut să ofenseze sau să provoace în vreun fel dezgust.

La liniştea adâncă de care vă bucuraţi, noi participăm, într-o mică măsură, cu o  vie emoţie,  ori de câte ori veştile [venite de la voi], atât de multe, ne îmbogăţesc cu darurile avute de mărita şi duhovniceasca Biserică din Thagaste.

Nava care aduce pe fraţii noştri nu a sosit încă.

La Hasna, unde fratele nostru Argentius este prezbiter, circumcişii [the Cirmcumcelliones] au intrat în Biserică şi au demolat altarul[14].

Acest caz este acum în faza de judecată. Şi noi cerem sincerele voastre rugăciuni, care pot decide, într-un mod împăciuitor şi potrivit Bisericii Catolice/Soborniceşti, încât să tacă limbile gâlcevitoare ale ereticilor [the tongues of turbulent heretics].

Am văzut scrisoarea de la Asarch.

Frate mult preabinecuvântat, Domnul să vă ţină în viaţă şi să vă amintiţi şi de noi. Amin!


[1] Deopotrivă dezgustătoare şi ruşinoase.

[2] Omorâtor de suflet.

[3] Probabil la ascultarea cuvântului dumnezeiesc şi la primirea Sfintelor Taine.

[4] Era ajutat cu cărţile de cult de către un alt cleric sau de un slujitor al altarului.

[5] Emulația rea, întrecerile în fapte rele.

[6] Se referă la cei care beau în timpul unor petreceri dezmăţate până la refuz.

[7] Ca să vină la ei să le slujească.

[8] Idee paulină.

[9] De la începutul vorbirii sale către ei. Plângea în timp ce le spunea aceste cuvinte.

[10] Lacrimile.

[11] El e santinela, supraveghetorul, cel care are grijă de cei credincioşi.

[12] Hainele clericale, preoţeşti.

[13] Adică i-a invitat la Vecernie, unde se cântau psalmi şi se predica din Scripturi.

[14] Au demolat altarul, pentru că el era din piatră, era masiv.