Sfântul Botez şi botezul lacrimilor la Sfântul Simeon Noul Teolog

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 70-78.

*

În varianta de față a textului am transliterat pasajele în limba greacă.

*

Sfântul Simeon Noul Teolog foloseşte pe In. 3, 5 şi In. 3, 7 pentru a dezbate botezul lacrimilor şi nu Sfântul Botez aşa după cum eram învăţaţi în manualele noastre teologice[1].

Pentru el, botezul lacrimilor e al doilea botez iar „naşterea de sus” e considerată curăţirea prin Sfântul Duh a sufletului, pe care o produc lacrimile, lacrimile de iubire şi pe care părintele profesor Ică jr. le traduce ca „lacrimi spontane”[2].

Am fi tentaţi să credem că Sfântul Simeon devaloriza Sfântul Botez, dacă citim capitolul următor, al 36-lea, dar  acest lucru ar fi o exagerare.

În acest capitol al 36-lea, Sfântul Simeon spune că „primul Botez are apa care prefigurează lacrimile, are mirul care însemnează mai înainte mirul gândit cu mintea [spiritual] al Duhului. Dar al doilea [botez, cel al lacrimilor] nu mai e o prefigurare a adevărului, ci este însuşi adevărul[3].

Raportarea la Sfântul Botez a autorului nostru, în acest context, este una ascetică şi nu sacramentală.

Raportarea sacramentală la Sfântul Botez o avem la finalul Imnului al 15-lea, unde Sfântul Simeon spune că prin Sfântul Botez ne-am făcut „fii ai lui Dumnezeu pe când eram prunci”[4].

Iar în Imnul al 20-lea, el se vede născut din nou prin Sfântul Botez, pentru că afirmă faptul, că a fost scos „ca …unul curat din pântecul sfintei scăldătoare [a Botezului]” [5] şi îmbrăcat „cu haină împărătească”[6].

Însă în I, 36, Sfântul Simeon se referă la Sfântul Botez şi la Sfânta Mirungere nu ca la nişte simboluri fără niciun conţinut duhovnicesc, ci raportează cele două Sfinte Taine la efectul lor real, conştient în fiinţa noastră.

Sfântul Botez ne curăţeşte de păcate. Lacrimile mântuitoare ne curăţesc şi ele de păcate.

Dacă prin Sfânta Mirungere primim harul dumnezeiesc cel cu multe daruri şi în cazul pocăinţei, al lacrimilor mântuitoare, primim acelaşi har curăţitor în fiinţa noastră.

Cele două prefigurează adevărul vieţii duhovniceşti mature, starea când omul percepe, în mod conştient, curăţirea interioară prin har.

Asta nu înseamnă că atunci când eram prunci nu am tresăltat şi nu ne-am schimbat prin har fiinţa noastră. Dar nu mai ştim cum l-am simţit atunci sau am uitat şi ne-am afundat în păcate în copilăria şi tinereţea noastră.

De aceea se ruga Sfântul David: „Păcatele tinereţilor mele şi ale neştiinţei mele nu le pomeni” (Ps. 24 , 7)[7].

Discuţia despre Sfântul Botez ca Sfântă Taină este reluată de Sfântul Simeon şi în Imnul al 55-lea.

Pocăinţa e numită aici „a doua curăţire”[8]. „Definiţia” pocăinţei este „harul Duhului Sfânt pe care l-am primit mai întâi la Botez, căci harul este, ai spus [Mt. 3, 11], nu numai prin apă, ci mai degrabă prin Duhul cu chemarea Treimii.

Deci fiind noi botezaţi ca prunci nesimţitori, ca nişte nedesăvârşiţi primim în chip nedesăvârşit şi harul, luând dezlegarea călcării dintâi, şi numai pentru aceasta, pe cât mi se pare, ai poruncit, Stăpâne, să se săvârşească această baie dumnezeiască[9].

Pocăinţa e posibilă datorită harului dumnezeiesc iar Botezul se face prin apă şi prin harul Duhului Sfânt, pe care îl chemăm să se coboare şi să sfinţească apa şi să o facă „baie a naşterii celei de a doua”[10].

Sfântul Simeon vorbeşte de o „nesimţire” a pruncilor, dar şi de o „nedesăvârşire” a lor la Botez, însă nu contestă că ei primesc, chiar şi nedesăvârşit (credem că se referă la puterea lor de a înţelege) harul dumnezeiesc.

Primirea harului e reală şi e mărturisită de Dumnezeiescul Simeon. Harul, căci cine altul putea face asta, ne dezleagă de păcatul originar, pe care Sfântul Simeon îl numeşte „călcarea dintâi” a poruncii lui Dumnezeu.

Una dintre multele definiţii ale păcatului e şi aceasta de încălcare a poruncii lui  Dumnezeu.

Raţiunea pentru care Sfântul Simeon consideră că există Botez pentru prunci e aceea că îi curăţește de păcatul strămoşesc.

Observăm faptul că, în mod indubitabil, Sfântul Botez este pentru acesta un act dumnezeiesc, pentru că cei botezaţi „intră înăuntrul viei [Mt. 20, 1], fiind izbăviţi de întuneric şi iad şi eliberaţi în întregime de moarte şi stricăciune”[11].

Sfântul Simeon interpretează „via” de la Mt. 20, 1 ca fiind Raiul din care am căzut şi întru care intrăm din nou prin Sfântul Botez[12].

Cei care se botează în mod conştient (gnosi), se fac ca Sfântul Adam înainte de păcat[13].

Botezul ne introduce în Împărăţia lui Dumnezeu. El e o rechemare dar şi o introducere în Rai.

Botezul e poarta prin care intrăm în Rai şi cel care ne face „cu totul lipsiţi de păcat sau chiar sfinţiţi” (anamartiti i che igiasmeni)[14].

Creştinii care păcătuiesc după Sfântul Botez, spune Sfântul Simeon, fac „lucruri mai rele decât Adam, dispreţuind şi iubirea Ta de oameni şi nesocotind baia Botezului [Tit 3, 5] în Duhul Sfânt drept lucrul unei iconomii înfricoşătoare[15].

Dar locurile de la Sfântul Simeon referitoare la Sfântul Botez nu se termină aici.

Găsim în III, 45, că „la Dumnezeiescul Botez primim iertarea păcatelor şi suntem eliberaţi de blestemul cel de demult [Gal. 3, 13] şi prin venirea Duhului Sfânt suntem sfinţiţi[16].

Faptul că Sfântul Botez şterge păcatul strămoşesc și păcatele personale şi ne sfinţeşte este foarte evident.

Dar  Sfântul Simeon vede în primirea conştientă a harului dumnezeiesc, prin intermediul extazului, dobândirea harului desăvârşit.

Harul desăvârşit (tin telian harin[17]) este „al celor care au o credinţă sigură şi o arată pe aceasta prin fapte[18].

Şi harul Preasfântului Duh e o arvună (arravon)[19] a vieţuirii împreună cu Dumnezeu în veci, dacă omul are harul în chip conştient în el însuşi[20].

Arvuna harului este inelul (ton dactilion)[21] pe care fiul cel risipitor, care se pocăieşte şi se umileşte cu prisosinţă, îl primeşte de la Tatăl[22].

Arvuna Duhului o primim acum, pentru ca „bunurile veşnice şi Împărăţia cerurilor” să le primim în viaţa de dincolo[23], „având prin arvună certitudinea că toate cele convenite cu ea vor fi nemincinoase[24].

Extazul e numit de Sfântul Simeon în III, 54 „fulgerarea arvunei”[25] şi e o consecinţă normală în viața celor care s-au botezat şi au primit harul Duhului Sfânt. Harul se păstrează însă cu multe eforturi „prin lucrarea poruncilor”[26].

Legătura interioară dintre fapte şi har este evidentă la Sfântul Simeon Noul Teolog. Pentru el, „nici harul Duhului nu rămâne în noi fără lucrarea poruncilor, nici lucrarea poruncilor nu ne este de trebuinţă şi de folos fără harul lui Dumnezeu[27]. Cu alte cuvinte, faptele bune în afara credinţei celei drepte şi a harului dumnezeiesc nu-l pot mântui pe om.

Punând în ecuaţie Sfântul Botez şi libertatea omului,  Sfântul Simeon precizează faptul că „Botezul nu desfiinţează libertatea alegerii noastre, ci ne dăruie libertatea de a nu mai fi tiranizaţi fără voie de diavolul; căci după Botez în puterea noastră stă fie să rămânem din voinţă proprie în poruncile Stăpânului Hristos în Care ne-am botezat şi să umblăm pe cale poruncilor Lui, fie să ne abatem de la acest drum drept şi să ne reîntoarcem prin faptele cele rele la potrivnicul şi vrăjmaşul nostru diavolul[28].

Sfântul Simeon vede în Botez restauratorul libertăţii interioare de alegere, pentru că diavolul nu mai poate să ne conducă după Sfântul Botez fără voia noastră.

Tirania diavolului, tiranizarea noastră de către el, impunerea voii lui cu forţa s-a nimicit la Sfântul Botez. Reîntoarcerea la demoni se face numai prin faptele rele, numai prin consimţirea noastră cu păcatul.

Dacă Sfântul Simeon învaţă libertatea alegerii personale (to aftexusion), Ioan Calvin în lucrarea sa „De scandalis” (1550), îi acuză pe unii Sfinţi Părinţi că au atribuit omului voinţă liberă[29].

Pentru el, Sfinţii Părinţi „au acordat omului mai mult zel pentru virtute decât se cuvenea”[30].

Odată cu negarea libertăţii omului de a alege între bine şi rău, Calvin nega şi egalitatea noastră în ceea ce priveşte racordarea la harul dumnezeiesc.

El îi numeşte „fanatici” pe cei „care bombănesc că harul este distribuit tuturor în mod egal şi fără discernământ[31].

Dar negarea libertăţii omului la Calvin stă în strânsă legătură cu teoria predestinării oamenilor de către Dumnezeu.

Pentru Calvin, predestinaţia se traduce prin faptul că „mântuirea le este oferită gratuit unora, în timp ce alţii sunt ţinuţi departe de accesul la ea”[32].

Întorcându-ne la Sfântul Simeon, la Părintele nostru cel preadumnezeiesc, acesta ne învaţă, că cei care păcătuiesc după primirea Botezului „se înstrăinează pe ei înşişi de sfântul pântec al  Botezului[33].

Libertatea de alegere a omului e cea prin care acesta face şi bune şi rele[34] iar înstrăinarea, bineînţeles, se produce prin răul şi nu prin binele pe care îl facem.

De rele nu putem scăpa decât prin pocăinţă. Iar pocăinţa, constată Sfântul Simeon, este „o lucrare  nedeterminată”[35] temporal, pentru că Domnul a spus: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia cerurilor” (Mt. 3, 2).

Afirmaţia Sfântului Simeon este cât se poate de adevărată, pentru că exprimă literalitatea lui metanoeo, verb care înseamnă: „eu îmi schimb mintea”[36].

Pocăinţa e o lucrare continuă pentru că pe fiecare clipă pot să îmi schimb şi mai mult, în bine, mintea.

Şi unul dintre semnele pocăinţei sau al iertării păcatelor sunt lacrimile (dacrima).

În Imnul al 4-lea, Sfântul Simeon cere de la Dumnezeu „lacrimi de pocăinţă, lacrimi de dor, lacrimi de mântuire, lacrimi care curăţesc întunecimea minţii mele şi mă fac strălucitor de sus pe mine”[37].

Oricum s-ar numi ele sau oricare dintre simţăminte le-ar provoca, Sfântul Simeon recunoaşte drept lacrimi sfinţitoare pe cele în care lucrează harul dumnezeiesc.

Curăţirea de păcate şi umplerea de strălucire dumnezeiască le fac în noi harul dumnezeiesc.

Lacrimile  mântuitoare nu sunt numai apă sărată, cu o compoziţie chimică pe care o poate analiza un chimist, ci lacrimi pe care le provoacă împreuna lucrare a omului şi a harului.

Omul îşi simte păcatele împreună cu harul dumnezeiesc şi tot împreună Îl doreşte pe Dumnezeu.

Pentru ca omul să plângă, el trebuie să îşi străpungă (catanissite) inima[38]. Străpungerea inimii o facem împreună cu Hristos.

Când plângem împreună cu El, spune Sfântul Simeon, Hristos Se numeşte apă, apă curăţitoare de patimi[39].

Hristos ne spală de păcate „fiind unit cu lacrimile” [40] noastre. Iar când prin plâns ajungem să stingem „irascibilitatea inimii”[41], Hristos se numeşte blândeţe[42], pentru că ne face să fim blânzi.

Hristos nu lucrează în noi numai curăţirea de patimi şi blândeţea, spunea Sfinţia sa, ci şi râvna, pacea, bucuria, bunătatea, compătimirea, milostivirea, frumuseţea[43] şi toate celelalte virtuţi dumnezeieşti.

Curăţirea prin lacrimi şi suspine apare şi la sfârşitul Imnului al 26-lea[44]. Aici lacrimile sunt văzute ca o condiţie sine qua non pentru primirea Sfintei Euharistii[45].

În Imnul al 28-lea, căldura inimii este prezentată ca o stare duhovnicească care este intim legată de „ţâşnirea lacrimilor”[46].

Uşurătatea cărnii, somnul, săturarea pântecelui şi băutul mult de vin sunt cele care au stins flacăra, arderea interioară a inimii şi a secat izvorul lacrimilor[47].

Spune Sfântul Simeon: „căldura naşte foc, iar focul naşte iarăşi căldură, şi din amândouă se aprinde flacără izvorul lacrimilor. Flacăra odrăsleşte curgerile, iar curgerile flacăra[48].

Căldura şi focul inimii sunt iubirea şi râvna pentru Dumnezeu, dorinţa de a fi cu Dumnezeu şi de a-ţi sfinţi viaţa întru El.

Dar pe când „căldura” e dragostea de Dumnezeu care se vede aprinzând inima, „focul” inimii duhovniceşti este dragostea aprinsă, nestăvilită, nebună pentru Dumnezeu.

Trecerea de la căldura la focul dragostei e o trecere ascendentă sau, mai bine zis, e vorba de o intensificare a doririi lui Dumnezeu în noi.

Nesuportarea de a fi departe de Dumnezeu, gândul că El e tot ceea ce inima ta doreşte, face să ţâşnească din focul inimii, al doriri lui Dumnezeu, lacrimi de dor pentru El.

Atunci, inima noastră este mult lărgită şi prezenţa Sa este adânc întipărită în noi.

Gândul la Dumnezeu şi simţirea  lui Dumnezeu stau în această fază împreună. Nu mai ştim cât ne gândim la El şi cât Îl simţim, cât de mult Îl dorim şi cât de mult iubirea Lui ne inundă.

Aidoma lăstarului care iese din copac, la fel odrăsleşte şi dragostea nestăvilită de Dumnezeu cât și lacrimile din dor de El şi acestea ne curățesc inima, și nu fac altceva decât să înmulţească în noi dorul după El.

Imnul al 40-lea ne aduce în discuţie lacrimile din perspectiva vieţii ascetice, înţeleasă ca o mucenicie zilnică.

Ispitele, durerile necazurilor, batjocurile şi răutăţile oamenilor ne fac să fim „un mucenic vărsând lacrimi în loc de sânge[49].

Durerea  se exprimă în acest fel prin răbdare, mulţumire şi lacrimi.

Însă lacrimile apar şi „dintr-o inimă compătimitoare”[50], pentru că trebuie să plângem şi să suferim pentru cei ce se dau pe ei înşişi morţii[51].

Lacrimile aduc mângâiere[52].

Mângâierea pe care o aduc lacrimile fac să ţâşnească în noi veselia „ca un izvor curgând necontenit”[53], ca o curgere plină de miere,  ca o băutură a veseliei ce se întoarce mereu în mintea noastră şi mintea noastră se îndulceşte de ea, mâncând-o duhovniceşte[54].


[1] Sfântul Simeon Noul  Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, Scrieri III, intr. şi trad. de  Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 373. Citare abreviată: Ică jr. III.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Idem, p. 96.

[5] Idem, p. 126.

[6] Ibidem.

[7] Ed. BOR 1988.

[8] Ică jr. III, p. 284.

[9] Ibidem.

[10]*** Molitfelnic, ed. a V-a, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMBOR, București, 1992, p. 31.

[11] Ică jr. III, p. 284.

[12] Ibidem.

[13] Cf. Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, no’s 41-58, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973, p. 256 / Ică jr. III, p. 284.

[14] Idem, p. 258 / Ibidem.

[15] Ică jr. III, p. 284.

[16] Idem, p. 408.

[17] Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres Théologiques, Gnostiques et Pratiques,  introduction, texte critique et notes par J. Darrouzès, SC 51, Paris, 1957, p. 93.

[18] Ibidem / Ică jr. III, p. 408.

[19] Idem, p. 94 / Ibidem.

[20] Ică jr. III, p. 408.

[21] SC 51, p. 94 / Ică jr. III, p. 409.

[22] GNT, Lc. 15, 22, cf. BibleWorks 5.

[23] Ică jr. III, p. 409.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 410.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 420.

[29] În Jean Calvin, Învăţătura religiei creştine, vol. 1, trad. de Elena Jorj şi Daniel Tomuleţ,  cu o introd. de Iosif Ţon, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 365, n. 13.

[30] Idem, p. 365.

[31] Idem, p. 370.

[32] Jean Calvin, Învăţătura religiei creştine, vol. 2, trad. de Elena Jorj şi Daniel Tomuleţ,  Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 86-87.

[33] Ică jr. III, p. 420.

[34] Ibidem.

[35] Idem, p. 408

[36] Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud BW 5.

[37] Ică jr. III, p. 63.

[38] Idem, p. 143 / Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, no’s 16-40, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971, p. 184.

Verbul catanisso exprimă starea interioară în care eşti pătruns de durere sau de remuşcare, de părerea de rău, cf. *** Dictionnaire Grec – Français, par A. Bailly, Ed. Hachette, Paris, 2000, p. 1044.

Străpungerea inimii nu este aşadar o acţiune mecanică exterioară, în care ne lovim cu pumnul în partea unde este inima sau ne ostenim făcând mult asceză, ci durerea care se acumulează în inimă prin amintirea păcatelor noastre şi prin înţelegerea a ceea ce am făcut rău, depărtându-ne de viaţa curată şi sfântă.

Durerile inimii nu sunt simple dureri fizice, ci simţi în duhul propriu nemulţumirea faţă de propria ta viaţă şi de acţiunile tale.

Durerea duhovnicească este divino-umană, pentru că numai împreună cu harul dumnezeiesc putem simţi şi înţelege păcatele proprii şi putem să ne plângem viaţa ca pe un mort.

[39] Ibidem / Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Idem, p. 166.

[45] Idem, p. 165.

[46] Idem, p. 175.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Idem, p. 219.

[50] Idem, p. 220.

[51] Ibidem. Adică să suferim pentru cei care păcătuiesc cu nonșalanță, cu indiferență crasă.

[52] Idem, p. 247.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

Problema alegerii: o realitate aparţinând exclusiv lui Dumnezeu sau o lucrare sinergică?

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 57-69.

*

În varianta de față a textului am transliterat pasajele în limba greacă.

*

a) În Vechiul Testament

*

Num. 16, 5 ne propune pe exelexato ca alegere a lui Dumnezeu şi ca apropiere de El (cf. LXX; ed. Rahlfs[1]). Dar pentru a se produce acest lucru trebuia ca acela să fie „prosigagheto pros eafton”, adus înaintea Lui. Punerea înaintea lui Dumnezeu pentru preoţie însemna în subsidiar ca şi acela să dorească să fie preot.

Cererea lui Core, Datan, Abiron şi On (Num. 16, 1-3) de a deveni preoţi încălca voia lui Dumnezeu, care alesese pe Sfântul Aaron[2] şi pe  fiii lui pentru a sluji Cortului Sfânt.

În Deut. 4, 37, se afirmă că Dumnezeu a iubit pe Sfinţii Patriarhi ai poporului lui Israel şi pentru aceea a ales pe Israel şi l-a scos din Egipt.

În Deut. 7, 7, alegerea lui Israel s-a făcut pentru că e un popor mic între popoare şi nu pentru că e un popor însemnat.

Deut 10, 15 arată că şi copiii Sfinţilor Patriarhi sunt iubiţi de către El, dar că cei aleşi sunt din Israel. Toţi cei din Israel sunt aleşii.

Dar preoţii şi leviţii sunt aleşi pentru a sluji lui Dumnezeu ca slujitori ai celor sfinte (Deut. 18, 1, 6).

Cei care vin dintre leviţi slujesc lui Dumnezeu pentru că doresc şi ei. Aportul lor la slujba lui Dumnezeu e unul activ.

La I Regi 16, 8, 9, 10 observăm o alegere a lui Dumnezeu prin intermediul Sfântului Samuel. Privind ca  Dumnezeu, la inimă şi nu la faţă, Sfântul Samuel nu alege nici pe Aminadab, nici pe Şama şi pe niciunul dintre cei 7 fii ai lui Iesei, ci numai pe al 8-lea fiu al său, pe Sfântul David[3] ( I Regi 16, 13).

Sfântul David se simte ales şi se bucură pentru acest lucru binecuvântând pe Dumnezeu (II Regi 6, 21[4]).

Alegerea de care el se bucură e aceea că a fost ales rege al lui Israel în locul lui Saul[5].

Huşai nu merge cu Abesalom[6] ci cu Sfântul David, „pe care l-a ales Domnul” (II Regi 16, 18; ed. BOR, 1988).

Ierusalimul e desemnată drept cetatea pe care a ales-o Dumnezeu, „ca să petreacă numele Lui acolo” (III Regi 14, 21; II Paral. 12, 13; Ps. 131, 13; ed. BOR, 1988).

Dumnezeu alege şi pe Sfântul Solomon drept rege al lui Israel, care este tronul împărăţiei Domnului (I Paral. 28, 5; LXX, ed. Rahlfs).

Templul din Ierusalim a fost ales de Domnul pentru poporul Său (II Mac. 2, 19; ed. BOR, 1988).

Ps. 32, 12, fericeşte neamul care a fost ales drept moştenire/proprietate a Sa. Acelaşi sens al alegerii ca moştenire a lui Dumnezeu se regăseşte şi în Ps. 46, 4 (ed. BOR, 1988)/Ps 46, 5 (LXX, ed. Rahlfs).

Dar pentru a fi moştenire a lui Dumnezeu trebuie să vrei să fii, să rămâi moştenirea lui Dumnezeu.

Alegerea lui Dumnezeu nu implică din partea omului o existenţă pasivă, ci una extrem de dinamică la nivel personal.

*

b) În Noul Testament

*

Domnul vorbeşte în In. 15, 19 despre faptul că El i-a ales pe Sfinţii Apostoli din lume.

În LXX îl găsim pe exelexamin, un aorist mediu de la verbul eclego, care înseamnă a alege, a selecta, a pune deoparte[7].

Şi dacă urmărim sensul genetic al verbului observăm că alegerea este „din cuvânt”, pentru că: „eu am zis sau zic asta”.

Ştim că Domnul Şi-a ales Ucenicii vorbindu-le, spunându-le în faţă acest lucru, adică să-L urmeze.

Alegerea lor de către Dumnezeu a fost, în acelaşi timp, o scoatere a lor din lume, până la stadiul în care lumea nu-i mai iubea, pentru că nu îi mai simţea ca pe ai săi.

Lumea iubeşte ce e al său iar ceea ce o depăşeşte urăşte.

Implicit înţelegem şi aceea, că lumea ura că ei sunt aleşi de Dumnezeu dar, în acelaşi timp, Îl ura şi pe Dumnezeu, pentru că nu-L simţea al ei.

Despre care lume vorbeşte aici Fiul lui Dumnezeu? E vorba despre lumea pe care El a creat-o, dar care s-a pervertit până într-atât, încât nu mai suportă ceea ce e dumnezeiesc, ci respinge ceea ce vine de la Dumnezeu din cauza dorinţei ei nefireşti de a fi autonomă.

Ucenicii au fost, fără îndoială, din lume. Au fost oameni ca şi noi. Numai că ceea ce înseamnă „alegerea” lor i-a pus în alt raport cu lumea din care fuseseră scoşi.

Dacă alegerea este o scoatere şi dacă ea înseamnă şi o departajare a lor de ceilalţi este evident atunci faptul, că alegerea lui Dumnezeu nu-i aparţine numai lui Dumnezeu ci şi omului.

De ce atunci spune Fiul lui Dumnezeu că El i-a scos din lume? Pentru că iniţiativa i-a aparţinut Lui şi numai El putea să-i cheme la o astfel de separare de lume. Dar pentru ca să se separe de lume, trebuia ca ei să convină voinţei lui Dumnezeu de a ieşi din lume.

Lumea nu putea să-i urască, dacă ei, Sfinţii Apostoli nu ar fi stăruit în chemarea lui Dumnezeu sau în alegerea Sa.

Pentru ca alegerea să fie reală trebuia ca cei aleşi să se simtă ai Săi şi să se comporte ca atare. Şi numai pentru că Sfinţii Apostoli aveau un comportament altul decât al celor care îi vedeau, făcea ca ei să fie dispreţuiţi şi urâţi de către oameni.

Acest cosmos / lume despre care Domnul Iisus Hristos vorbeşte o vedem aici ca fiind foarte dinamică sau aparent dinamică în iubirea a ceea ce îi este propriu.

Lumea iubeşte doar ceea ce îi aparţine sau crede că îi aparţine. Pentru că în cosmosul creat de Dumnezeu, omul care vrea să se distanțeze de El apare ca unul, care îşi revendică lucruri proprii, deşi el a primit totul de la Dumnezeu.

Situaţia este hilară, deoarece creatura îndrăzneşte să iubească numai ceea ce crede că îi aparţine şi pe cele care şi le revendică.

Însă lumea nu îşi poate fi suficientă sieşi. Lumea nu poate fi de una singură. Lumea nu poate fi fără Dumnezeu. Pentru că ideea de independenţă a lumii este o utopie.

Şi aici intervine în discuţia noastră diferenţa dintre alegere şi non-alegere: că lumea nu doreşte lucruri care o depăşesc, pe când Dumnezeu alege şi-i cheamă pe oamenii care nu vor să trăiască separat de El ci cu El.

Alegerea oamenilor de către Dumnezeu nu înseamnă decât sensul firesc al omului, acela că omul este făcut de Dumnezeu şi pentru Dumnezeu.

Dacă nu ar fi normal să fim aleşi de Dumnezeu, cu alte cuvinte să fim doriţi de către El, la ce bun ca Hristos Dumnezeu să aleagă pe cineva ca Ucenic?

Şi de ce i-ar mai alege, dacă oamenii ar fi doar nişte simple maşini, cărora Dumnezeu le indică direcţia?

Dacă alegerea este o mişcare exclusiv a lui Dumnezeu, pentru ce mai trebuia ca aceasta să se facă la o vârstă matură, dacă capacitatea omului de înţelegere şi adeziunea lui nu contează în această alegere?

Dacă alegerea înseamnă numai o debarasare a lui Dumnezeu de unii şi o îmbrăţişare a altora într-un mod discriminatoriu, pentru ce mai pistonăm atât de mult problema non-adeziunii la Dumnezeu, dacă aceasta derivă, în mod explicit, din acţiunea alegerii lui Dumnezeu?

În In. 15, 19, Domnul vorbeşte de o situaţia reală, imediată, istorică a alegerii. Sfinţii Apostoli trăiau în Israel, ei erau bărbaţi, El i-a chemat, ei au lăsat toate şi i-au urmat Lui, şi stând lângă Fiul lui Dumnezeu, normal că ei nu mai arătau ca  ceilalţi, că ei nu mai erau oameni neştiutori ca mulţi alţii în ceea ce înseamnă trăirea intimităţii cu Dumnezeu, ci se adânceau în măreţia covârşitoare a descoperirilor lui  Dumnezeu faţă de ei.

Domnul le spune că ei nu sunt din lume, pentru ca să le spună ceea ce şi ei simţeau: că nu mai fac parte din lumea care îşi doreşte autonomia cu un patos nebun.

Ei trăiau alegerea Lui, faptul că i-a chemat să-L urmeze. Ei îşi trăiau separarea de o lume cu ambiţii autonome şi asta nu înseamnă nimic altceva, decât că ei trăiau în alegerea Lui, în voinţa Lui, în dorinţa cu care El i-a ales pe ei ca să-L urmeze.

Dacă alegerea este o iniţiativă a lui Dumnezeu, trebuie să fie în acelaşi timp şi o adeziunea imediată a omului. Dacă Dumnezeu i-ar fi ales şi ar fi vrut ca ei să facă voia Lui şi ei nu ar fi vrut, alegerea lui Dumnezeu nu putea fi reală sau nu putem vorbi de o alegere, atâta timp cât ei sunt disociaţi interior şi faptic de viaţa şi învăţătura Sa.

Şi dacă alegerea ar consta numai în voinţa lui Dumnezeu, omul s-ar supune voinţei Sale, în cele din urmă, dar fără prea multă tragere de inimă.

Faptul că El i-a ales constituie tot dezacordul cu lumea.

El este Creatorul. El nu e creatura. Hristos e Creatorul lumii şi El a avut iniţiativa alegerii lor, la care ei au răspuns. Şi de aici tot conflictul lumii cu nişte oameni care se supun cu voie proprie şi cu multă dragoste Creatorului lumii.

Alegerea lui  Dumnezeu este o regăsire de sine a omului ca creatură a lui Dumnezeu, situație în care se implică cu toată fiinţa.

Alegerea lui Dumnezeu e o implicare totală a omului în relaţia cu Dumnezeu. În această relaţie a alegerii dintre Dumnezeu şi om, Hristos Dumnezeu le aminteşte Sfinţilor Apostoli că ei sunt slugile unui Stăpân, Care a fost şi va fi prigonit (In. 15, 20; ed. BOR 1988[8]). Cuvântarea Sa de aici era una care premergea Sfintelor Sale Patimi.

Lumea a avut cutezanţa să-L prigonească pe Fiul lui Dumnezeu, pentru că nici El nu arăta ca lumea autonomă, ca lumea închisă în sine şi, drept consecinţă, lumea va cuteza cu atât mai mult şi asupra servilor, a slugilor Sale.

Alegerea lui Dumnezeu ca să Se supună prigonirii oamenilor nu e o impunere a oamenilor, ci e rezultatul voinţei Sale. Oamenii nu L-au prigonit pe El fără ca El să accepte dar, în acelaşi timp, nici oamenii nu trebuiau să îşi ia un asemenea curaj demonic, ca să înalţe mâna asupra Fiului lui Dumnezeu întrupat, ci trebuiau să se supună cu bucurie cuvintelor Sale.

Oamenii, unii oameni au ales să-L prigonească pe Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume pentru ei. Ei au ales să facă rău. Au ales împreună cu demonii să facă rău.

Sfinţii Apostoli sunt aleşi de Dumnezeu ca să dorească  şi ei să trăiască dumnezeieşte.

Este evident faptul, că dacă mersul lumii, autonomia utopică a lumii ar fi fost calea cea bună, Dumnezeu ar fi fost pe placul lumii. Dar Dumnezeu nu a dorit să facă pe plac creaturii Sale care mergea spre rău, ci a vrut să o îndrepte spre bine, pentru ca să gândească cele care Îi plac lui Dumnezeu.

Sfânta Evanghelie după Sfântul Ioan ne propune de patru ori aceeaşi formă a verbului care exprimă realitatea alegerii[9].

La In. 6, 70, credem că găsim rezolvarea la întrebarea care a iniţiat această secţiune a cărții noastre.

Dacă alegerea este numai a lui Dumnezeu şi dacă ea este o cerinţă care nu admite nicio împotrivire din partea omului, fondul versetului de faţă nu poate fi soluţionat într-un mod pozitiv, fără ca Dumnezeu să nu greşească.

Domnul spune că El i-a ales pe cei 12 Apostoli, dar unul dintre ei este diavol. Dacă Dumnezeu îi alege pe oameni şi ei ascultă de El indiferent dacă vor şi sau nu vor şi unii dintre ei pot să fie ca nişte demoni de răi, deducem atunci că Dumnezeu face greşeli imense, pentru că alege şi oameni buni şi răi în acelaşi timp şi după ce îi alege, îi acuză că sunt răi, deşi ştia că sunt răi.

Dar nu putem admite că Dumnezeu greşeşte în vreo acţiune a Sa. Ar fi o blasfemie să spunem acest lucru.

Dumnezeu i-a ales în mod faptic pe cei 12 Apostoli, l-a ales şi pe cel care va fi ca un demon de rău sau se va împreuna cu demonii ca să facă deicid, dar nu Dumnezeu l-a pus pe Iuda să facă ceea ce a făcut.

El, Iuda, a ales să-L vândă. Nu Fiul lui Dumnezeu l-a învăţat pe Iuda ca să-L vândă, ci el a făcut-o mânat de dorinţa nestăvilită de bani.

Dacă Dumnezeu ştia ce va face Iuda cu mult înainte de a fi făcut fapta (pentru că era Dumnezeu), bineînţeles că ştia că va face acelaşi lucru şi când l-a ales.

Alegerea lui Dumnezeu nu i-a fost spre sminteală lui Iuda, ci a fost gestul celei mai mari iubiri a Fiului lui Dumnezeu, Care dă o şansă enormă celui care Îl va vinde, ca să facă voia lui Dumnezeu, deşi ştia, ca un Dumnezeu, că bunătatea Sa va fi prost înţeleasă de către Iuda.

Alegerea lui Dumnezeu în cazul lui Iuda a fost de comun acord cu Iuda, numai că Iuda nu a mers până la capăt cu răspunsul său total faţă de Dumnezeu.

Alegerea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, nu cere numai o lucrare sinergică cu Dumnezeu doar pentru un interval anume de timp, ci pentru toată viaţa.

Dumnezeu nu a greşit în ceea ce-l priveşte pe Iuda, pentru că El l-a iubit pe Iuda.

Când Calvin vorbeşte despre predestinaţia oamenilor, el spune că e „decretul etern al lui Dumnezeu prin care El a făcut o înţelegere cu Sine Însuşi şi prin care a decis ce să devină fiecare om. Căci nu toţi sunt creaţi în aceleaşi condiţii; mai exact, viaţa eternă este stabilită mai dinainte pentru unii, condamnarea eternă pentru alţii”[10].

Calvin nu vorbeşte despre predestinaţie în relaţie cu oamenii, ci în relaţia lui Dumnezeu cu Sine Însuşi.

Dacă în funcţie de această relaţie a lui Dumnezeu cu Sine Însuşi am vrea să dăm o rezolvare cazului lui Iuda, am putea spune că Dumnezeu l-a ales şi apoi şi-a dat seama că a greşit în privința lui Iuda sau că l-a ales pentru a-l condamna şi mai tare după aceea.

Dar răspunsul cel mai autentic este acela, că Dumnezeu l-a iubit pe Iuda şi a aşteptat până în ultima clipă a vieții sale pocăinţa lui, pentru că de aceea l-a ales: ca acesta să fie viu.

Însă alegerea lui Dumnezeu poate fi respinsă de noi, dacă nu stăruim în ea sau dacă ieşim din alegerea lui Dumnezeu, dacă nu mai conştientizăm importanţa absolută a relaţiei intime dintre Dumnezeu şi noi.

În In. 13, 18, Domnul spune din nou că unul din cei 12 este vânzător şi că El ştie pe cine a ales.

Nu toţi vor să fie fericiţi din cei 12 (Cf. In. 13, 17-18). De ce oare? Nu vrea Dumnezeu ca toţi să fie fericiţi cu El şi întru El? Ba da!

El tocmai pentru aceasta i-a ales. Numai că fericirea dumnezeiască vine când împlinim poruncile Sale şi urmăm îndemnurilor vieţii Sale.

Se observă din acest loc, de la In. 13, 18, că Dumnezeu alege, dar că te poţi sustrage alegerii Sale şi acţiona împotriva ei şi a  ta.

Dumnezeu ştie câţi dintre cei pe care El i-a ales se simt şi acţionează ca nişte aleşi. În relaţia cu Dumnezeu nu trebuie să deraiezi spre lume şi nici spre tine. Relaţia cu El implică dreapta alegere în ceea ce priveşte viaţa noastră şi viaţa semenilor noştri.

In. 15, 16 trasează şi mai evident marele adevăr că suntem aleşi de către Dumnezeu şi că nu noi L-am ales pe El.

El şi-a ales Apostolii. El i-a ales şi i-a rânduit să meargă în lume, pentru ca să aducă roada multor convertiţi.

Dar dacă iniţiativa alegerii este exprimată prin alegere şi rânduire, prin trimiterea în lume, consecinţa ascultării este mergerea în lume şi aducerea de roade evanghelice.

Alegerea lui Dumnezeu trebuie înţeleasă ca o chemare iubitoare a lui Dumnezeu şi nu ca pe o impunere cu forţa a lui Dumnezeu în viaţa oamenilor.

Cei care aleg să fie ca demonii sau atât de răi încât să îi numeşti demoni, deşi ei nu sunt la propriu demoni dar au răutatea şi perversitatea demonilor prin improprierea răului şi a răutăţii lor, sunt mărturia cea mai clară că alegerea lui Dumnezeu nu este un act în forţă a lui Dumnezeu, pentru că ar fi putut fi experimentat în cazul lor, ci actul cel mai subtil şi dumnezeiesc în relaţia Sa cu omul, care Îl doreşte şi Îl simte ca reala lui împlinire şi fericire.

Alegerea lui Dumnezeu este o comunicare reciprocă între Dumnezeu şi om: Dumnezeu îl încredinţează pe om de prezenţa şi iubirea Sa iar omul ne mai având niciun dubiu, pentru că Dumnezeu îi vorbeşte în inima lui, se supune Lui cu toată inima şi faptele lui sunt în mod evident cu amprenta harului. Alegerea lui Dumnezeu este ascultare din partea omului, ascultare iubitoare, smerită.

Grija lui Dumnezeu este reală faţă de cei pe care El i-a ales şi ei au răspuns chemării Sale. El scurtează zilele prigonirii  pentru ei (Mc. 13, 20, 22; Mt. 24, 22, 24).

Dar răspunsul celor aleşi de Dumnezeu e o parte bună, de care nu vom fi privaţi, dacă stăruim în ea (Lc. 10, 42).

Dumnezeu a ales pe părinţii poporului lui Israel (F. Ap. 13, 17), dar şi pe „ta mora tu cosmu”, pe cele nebune ale lumii sau pe cele „ta asteni tu cosmu”, slabe ale lumii sau pe cele de neam umil, „ta exutenimena” (I Cor. 1, 27-28; cf. GNT).

Alegerea lui Dumnezeu nu îl depreciază pe om şi nici nu-l condiţionează de o anumită poziţie socială sau calitate a sănătăţii sale fizice.

De aceea Sfântul Pavel le evidenţiază în mod expres corintenilor faptul, că alegerea lui  Dumnezeu nu s-a legat de calităţile lor mentale, fizice sau sociale, pentru că „nu mulţi sunt înţelepţi după trup, nu mulţi sunt puternici, nu mulţi sunt de bun neam” (I Cor. 1, 26).

În acelaşi verset, GNT-ul ne prezintă pe cei aleşi ca „tin clisin” , cei chemaţi.

Ideea de chemare o vedem în acest cadru ca fiind legată de aceea de alegere a lui Dumnezeu.

Alegerea Sfinţilor Apostoli pentru propovăduire este o chemare la propovăduire iar intrarea noastră în Sfânta Biserică, prin Sfintele Taine ale îmbisericirii noastre este o chemare la a trăi în alegerea lui Dumnezeu.

Ca creștin ortodox alegi să îţi trăieşti chemarea pe care ţi-a făcut-o Dumnezeu: aceea de a veni mereu spre El, de a te îndumnezei continuu.

În lumina pe care o dă alegerii lui Dumnezeu I Cor. 1, 26-29, Dumnezeu nu alege pe cei slabi şi nebăgaţi în seamă pentru că numai aceia merită să fie cu Dumnezeu, ci pentru că cei tari şi care se cred deştepţi, refuză să recunoască înţelepciunea lui Dumnezeu.

Dumnezeu nu simpatizează cu cei handicapaţi sau neştiutori numai pentru ca să le facă în ambiţie celor mai deştepţi şi de rang bun în societate, ci pentru că aceştia s-au arătat mai deschişi decât primii.

Alegerea lui Dumnezeu nu ţine de slăbiciunea şi desconsiderarea celor aleşi ci de dorinţa imediată de a răspunde harului lui Dumnezeu.

Avem de-a face cu preeminenţa voii lui Dumnezeu asupra voii trupeşti păcătoase, pervertite. De aceea „pasa sarx” (I Cor. 1, 29; GNT)/ tot trupul se referă în primul rând la întreaga umanitate, dar vorbeşte în subsidiar şi de toată gama de înţelegeri trupeşti şi de patimi, care încearcă să impună o cunoaştere căzută, trupească, în locul cunoaşterii duhovniceşti, care reprezintă luminarea lui Dumnezeu în om.

Efes.1, 4 ne prezintă alegerea lui Dumnezeu ca pe o alegere mai „înainte de întemeierea lumii” (ed. BOR 1988).

Acest verset poate fi speculat în mod periculos ca să convină cu teoria predestinaţiei. Dar poate fi posibilă o înţelegere reală a acestui verset în sensul predestinării?

Răspunsul va apărea în urma unei mult mai atente înţelegeri a versetului şi a contextului acestui început de capitol.

Sfântul Pavel vorbeşte de alegerea lui şi a efesenilor care au crezut în Hristos. Alegerea lui Dumnezeu însă s-a făcut „en afto”(Efes. 1, 4; ed. GNT)/întru El, întru Hristos.

Alegerea e făcută întru Hristos de către Dumnezeu Tatăl, din veşnicie, cu scopul de a fi „sfinţi şi fără de prihană înaintea Lui” (Efes. 1, 4; ed. BOR 1988).

Este evident că „întru El” reprezintă asumarea noastră, a tuturora, de către Hristos, în firea Sa umană, fapt pentru care Tatăl „ne-a binecuvântat pe noi, în ceruri, cu toată binecuvântarea duhovnicească” (Efes. 1, 3; ed. BOR 1988).

Dacă nu admitem binecuvântarea noastră în Hristos în firea Sa umană în care ne-a cuprins pe toţi, cum putem explica altfel binecuvântarea noastră în cer de către Tatăl, când nimeni dintre noi nu s-a urcat în cer, pentru ca Tatăl să-l binecuvinteze?

Ci noi suntem binecuvântaţi în Hristos Dumnezeu de către  Tatăl, pentru că El ne-a asumat pe toţi în firea Sa umană.

Noi trebuie să ajungem Sfinţi. Acesta e sensul vieţii noastre. Dar sfinţenia personală nu e o condamnare a noastră la sfinţenie, fără voia  noastră.

Dumnezeu Tatăl  ne-a rânduit în iubirea Sa „spre înfierea întru El” (Efes. 1, 5; ed. BOR 1988),  întru Hristos.

Iubirea Sa însă nu se dovedeşte restrictivă, pentru că iconomia lui  Dumnezeu a dorit „ca toate să fie iarăşi unite  în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ – toate  întru El” (Efes. 1, 10; ed.  BOR 1988).

Dar pentru  o asemenea unire dintre cer şi pământ nu  se putea ca unii să fie aleşi spre viaţă şi alţii spre moarte în consens cu teoria eretică a predestinaţiei.

GNT ne propune: „aleşi mai înainte potrivit planului Său” (eclirotimen prooristentes cata protesin tu, Efes. 1, 11), fără a arăta că există cumva şi reprobaţi de la mântuirea în Hristos.

Cum s-ar putea concepe că Hristos Se întrupează şi moare pentru toţi dar vrea să-i mântuiască numai pe unii? De ce să facă acest separatism, dacă El vrea să arate tuturor iubirea Tatălui și a Sfântului  Duh faţă de El?

Noi auzim în El cuvântul adevărului şi crezând în El suntem pecetluiţi cu Sfântul Duh al făgăduinţei, pentru că Duhul  Sfânt este arvuna moştenirii  personale (cf.  Efes. 1, 13-14;  ed. BOR 1988).

Alegerea mai înainte de facerea lumii este aşadar alegerea noastră, a tuturor, pentru a fi mântuiţi în Hristos, pe  când  credinţa întru Hristos Dumnezeu înseamnă să dai curs  alegerii lui Dumnezeu, prin care alegi în mod  personal viaţa  împreună cu  El.

Predestinaţia nu poate fi susţinută pe baza capitolului I din Epistola către Efeseni şi nici pe baza altor argumente luate la repezeală din Sfânta Scriptură.

Lui Calvin i-a plăcut numai aspectul alegerii ca  separare a unora de alţii, dar mai puţin a-l alegerii ca relaţie personală cu Dumnezeu.

Emil Brunner[11], teolog reformat, urmaşul lui Calvin, va nega predestinaţia  înţeleasă  ca dublu decret veşnic al lui Dumnezeu,  prin care  Acesta ar fi desemnat pe unii spre viaţă iar pe alţii spre moarte[12].

El spune de la început, că predestinaţia e o „zonă periculoasă”[13] şi că  un asemenea decret al lui Dumnezeu este teribil şi paralizant pentru cei credincioşi[14].

El leagă alegerea lui Dumnezeu de creaţie şi implicit de istorie şi nu de veşnicie[15]. Şi constată că nicăieri în Sfânta Scriptură nu se specifică nimic despre dubla alegere a lui Dumnezeu iar cei care au spus aceasta au avut o credinţă greşită[16].

Privind Noul Testament, Brunner constată ca şi noi, că a avea credinţă nu e ceva general ci un lucru personal[17]. Credinţa este o legătură personală dintre mine, credinciosul şi Hristos Dumnezeu[18].

„Credinţa este…o relaţie personală, imediată, directă, care se opune unei teorii generale[19] şi, mai ales, ea îşi are originea în istorie[20].

Pentru acest lucru Brunner conchide, că vorbim de lucruri identice când ne referim la caracterul istoric al alegerii şi la libertatea lui Dumnezeu în cadrul alegerii[21].

Elecţia sau alegerea lui Dumnezeu „constă în legătura cu Dumnezeu, Care chemă la dragoste, Care ne cheamă pe noi la El Însuşi”[22].

Şi autorul la care facem referire pune semnul de egalitate între „a fi ales” şi „a fi chemat”[23].

Cei aleşi sunt cei care au acceptat să creadă şi să devină astfel fiii lui Dumnezeu, în comuniune cu ei[24]. Chemarea lui  Dumnezeu e personală[25]. Şi chemarea noastră de către Dumnezeu se face prin Hristos[26]. „Aleşii” despre care vorbeşte Noul Testament sunt numai cei care cred[27].

Brunner e foarte atent la doctrina dublei predestinări şi  în această doctrină el distinge legea cauzalităţii pe care Calvin o introdusese în doctrina despre veşnicie sau a raportului lui Dumnezeu cu omul.

El şi-a dat seama că reformatorii l-au văzut pe om drept o fiinţă pasivă în actul primirii  harului şi au transformat relaţia personală dintre Dumnezeu şi om cu o relaţie cauzală, unde Dumnezeu e cauza credinţei iar credinţa efectul acţiunii lui Dumnezeu în om[28].

Credinţa ca efect cauzal al harului e negată de Brunner şi considerată o teorie artificială a teologilor[29].

Poziţia lui atât de tranşantă se referă însă la o dobândire a credinţei la care omul nu are niciun aport efectiv şi care se leagă de o presupusă mişcare impersonală a lui Dumnezeu.

Ea decurge din această fictivă lege a cauzalităţii în cadrul relaţiei dintre Dumnezeu şi om.

Greşeala aceasta în ceea ce priveşte credinţa a viciat şi înţelegerea alegerii lui Dumnezeu, continuă să  spună Brunner.

Alegerea nu a mai fost văzută ca relaţie între Dumnezeu şi om,  ci ca pură determinare a omului de către Dumnezeu[30].

„Prin alegerea eternă omul este determinat, lui i s-a fixat totul…Modelul tapiţeriei a fost deja ţesut, înainte ca omul să-şi înceapă existenţa. Viaţa nu mai înseamnă a ţese tapiţeria, căci ea este deja terminată. Dacă aceasta înseamnă alegere, atunci cu siguranţă  nu  este decât cel mai radical determinism şi care nu conţine doctrina alegerii[31], va spune Brunner.

Prin aceste afirmaţii Brunner se dezice total de teoria predestinaţiei a lui Ioan Calvin.

Iac. 2, 5 vorbeşte despre alegerea celor bogaţi în credinţă şi care sunt moştenitori ai Împărăţiei lui Dumnezeu, făgăduită celor care Îl iubesc pe Dumnezeu.

Credinţa şi iubirea sunt două trăsături personale care reprezintă aportul uman la alegerea lui Dumnezeu.

A fi „clironomus tis Basilias” (Iac. 2, 5; ed. GNT), moştenitori ai Împărăţiei lui Dumnezeu vine din credinţă şi iubire înţelese eclesial. Moştenitorii acestei Împărăţii nu sunt discriminaţi şi nici împiedicaţi de Dumnezeu ca să o moştenească ci, dimpotrivă, sunt ajutaţi în mod efectiv prin harul dumnezeiesc.

Cei aleşi vor fi adunaţi de Îngerii lui Dumnezeu de pe întreg pământul, când va veni Domnul întru slavă multă, pentru ca să judece lumea întru dreptate (Mt. 24, 31; Mc. 13,  27).

În II Tim. 2, 10, Sfântul Apostol Pavel rabdă toate pentru cei aleşi, pentru ca ei să aibă parte de mântuirea în Hristos şi de slava veşnică.

Dar cum Sfântul Pavel propovăduia tuturor, cei aleşi sunt  toţi cei care cred şi îşi lucrează mântuirea cu smerenie şi cu dragoste de Dumnezeu şi de oameni.


[1] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Alfred_Rahlfs.

[2] Cf. Fausset’s Bible Dictionary, col. 1. 01, apud BW 5, Sfântul Ieronim spunea că numele lui Aaron înseamnă „muntele puterii”.

[3] Cf. Idem, col.  934. 01, numele  David înseamnă „cel iubit”.

[4] Conştientizarea alegerii sale de către Dumnezeu apare şi la I Paral. 28, 4.

[5] În ISBE Bible Dictionary, col 7577. 01, apud. BW 5, numele de Saul poate fi tradus prin „cel care cere insistent sau ca un cerşetor”.

[6] În Easton’s Bible Dictionary, col. 58, apud. BW 5, Abesalom înseamnă „tatăl păcii” şi el a fost fiul Sfântului David.

[7] Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud.  BW 5.

[8] Cf. GNT, noi am alege mai degrabă denumirea  de „Domn” decât pe cea de „Stăpân” în In. 15, 20.

[9] Adică In. 6, 70; 13, 18; 15, 16; 15, 19.

[10] Jean Calvin, Învăţătura religiei creştine, vol. 2, trad. de Elena Jorj şi Daniel Tomuleţ,  Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 93.

[11] A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Emil_Brunner.

[12] Cf. Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949.

Capitolul  22 al dogmaticii sale, referitor la problema predestinaţiei, începe la p. 303 din ed. cit.

[13] Idem, p. 303.

[14] Idem, p. 306.

[15] Idem, p. 309.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 310.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 311.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 314.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 315.

[29] Ibidem.

[30] Idem, p . 316.

[31] Ibidem.