Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 70-78.

*

În varianta de față a textului am transliterat pasajele în limba greacă.

*

Sfântul Simeon Noul Teolog foloseşte pe In. 3, 5 şi In. 3, 7 pentru a dezbate botezul lacrimilor şi nu Sfântul Botez aşa după cum eram învăţaţi în manualele noastre teologice[1].

Pentru el, botezul lacrimilor e al doilea botez iar „naşterea de sus” e considerată curăţirea prin Sfântul Duh a sufletului, pe care o produc lacrimile, lacrimile de iubire şi pe care părintele profesor Ică jr. le traduce ca „lacrimi spontane”[2].

Am fi tentaţi să credem că Sfântul Simeon devaloriza Sfântul Botez, dacă citim capitolul următor, al 36-lea, dar  acest lucru ar fi o exagerare.

În acest capitol al 36-lea, Sfântul Simeon spune că „primul Botez are apa care prefigurează lacrimile, are mirul care însemnează mai înainte mirul gândit cu mintea [spiritual] al Duhului. Dar al doilea [botez, cel al lacrimilor] nu mai e o prefigurare a adevărului, ci este însuşi adevărul[3].

Raportarea la Sfântul Botez a autorului nostru, în acest context, este una ascetică şi nu sacramentală.

Raportarea sacramentală la Sfântul Botez o avem la finalul Imnului al 15-lea, unde Sfântul Simeon spune că prin Sfântul Botez ne-am făcut „fii ai lui Dumnezeu pe când eram prunci”[4].

Iar în Imnul al 20-lea, el se vede născut din nou prin Sfântul Botez, pentru că afirmă faptul, că a fost scos „ca …unul curat din pântecul sfintei scăldătoare [a Botezului]” [5] şi îmbrăcat „cu haină împărătească”[6].

Însă în I, 36, Sfântul Simeon se referă la Sfântul Botez şi la Sfânta Mirungere nu ca la nişte simboluri fără niciun conţinut duhovnicesc, ci raportează cele două Sfinte Taine la efectul lor real, conştient în fiinţa noastră.

Sfântul Botez ne curăţeşte de păcate. Lacrimile mântuitoare ne curăţesc şi ele de păcate.

Dacă prin Sfânta Mirungere primim harul dumnezeiesc cel cu multe daruri şi în cazul pocăinţei, al lacrimilor mântuitoare, primim acelaşi har curăţitor în fiinţa noastră.

Cele două prefigurează adevărul vieţii duhovniceşti mature, starea când omul percepe, în mod conştient, curăţirea interioară prin har.

Asta nu înseamnă că atunci când eram prunci nu am tresăltat şi nu ne-am schimbat prin har fiinţa noastră. Dar nu mai ştim cum l-am simţit atunci sau am uitat şi ne-am afundat în păcate în copilăria şi tinereţea noastră.

De aceea se ruga Sfântul David: „Păcatele tinereţilor mele şi ale neştiinţei mele nu le pomeni” (Ps. 24 , 7)[7].

Discuţia despre Sfântul Botez ca Sfântă Taină este reluată de Sfântul Simeon şi în Imnul al 55-lea.

Pocăinţa e numită aici „a doua curăţire”[8]. „Definiţia” pocăinţei este „harul Duhului Sfânt pe care l-am primit mai întâi la Botez, căci harul este, ai spus [Mt. 3, 11], nu numai prin apă, ci mai degrabă prin Duhul cu chemarea Treimii.

Deci fiind noi botezaţi ca prunci nesimţitori, ca nişte nedesăvârşiţi primim în chip nedesăvârşit şi harul, luând dezlegarea călcării dintâi, şi numai pentru aceasta, pe cât mi se pare, ai poruncit, Stăpâne, să se săvârşească această baie dumnezeiască[9].

Pocăinţa e posibilă datorită harului dumnezeiesc iar Botezul se face prin apă şi prin harul Duhului Sfânt, pe care îl chemăm să se coboare şi să sfinţească apa şi să o facă „baie a naşterii celei de a doua”[10].

Sfântul Simeon vorbeşte de o „nesimţire” a pruncilor, dar şi de o „nedesăvârşire” a lor la Botez, însă nu contestă că ei primesc, chiar şi nedesăvârşit (credem că se referă la puterea lor de a înţelege) harul dumnezeiesc.

Primirea harului e reală şi e mărturisită de Dumnezeiescul Simeon. Harul, căci cine altul putea face asta, ne dezleagă de păcatul originar, pe care Sfântul Simeon îl numeşte „călcarea dintâi” a poruncii lui Dumnezeu.

Una dintre multele definiţii ale păcatului e şi aceasta de încălcare a poruncii lui  Dumnezeu.

Raţiunea pentru care Sfântul Simeon consideră că există Botez pentru prunci e aceea că îi curăţește de păcatul strămoşesc.

Observăm faptul că, în mod indubitabil, Sfântul Botez este pentru acesta un act dumnezeiesc, pentru că cei botezaţi „intră înăuntrul viei [Mt. 20, 1], fiind izbăviţi de întuneric şi iad şi eliberaţi în întregime de moarte şi stricăciune”[11].

Sfântul Simeon interpretează „via” de la Mt. 20, 1 ca fiind Raiul din care am căzut şi întru care intrăm din nou prin Sfântul Botez[12].

Cei care se botează în mod conştient (gnosi), se fac ca Sfântul Adam înainte de păcat[13].

Botezul ne introduce în Împărăţia lui Dumnezeu. El e o rechemare dar şi o introducere în Rai.

Botezul e poarta prin care intrăm în Rai şi cel care ne face „cu totul lipsiţi de păcat sau chiar sfinţiţi” (anamartiti i che igiasmeni)[14].

Creştinii care păcătuiesc după Sfântul Botez, spune Sfântul Simeon, fac „lucruri mai rele decât Adam, dispreţuind şi iubirea Ta de oameni şi nesocotind baia Botezului [Tit 3, 5] în Duhul Sfânt drept lucrul unei iconomii înfricoşătoare[15].

Dar locurile de la Sfântul Simeon referitoare la Sfântul Botez nu se termină aici.

Găsim în III, 45, că „la Dumnezeiescul Botez primim iertarea păcatelor şi suntem eliberaţi de blestemul cel de demult [Gal. 3, 13] şi prin venirea Duhului Sfânt suntem sfinţiţi[16].

Faptul că Sfântul Botez şterge păcatul strămoşesc și păcatele personale şi ne sfinţeşte este foarte evident.

Dar  Sfântul Simeon vede în primirea conştientă a harului dumnezeiesc, prin intermediul extazului, dobândirea harului desăvârşit.

Harul desăvârşit (tin telian harin[17]) este „al celor care au o credinţă sigură şi o arată pe aceasta prin fapte[18].

Şi harul Preasfântului Duh e o arvună (arravon)[19] a vieţuirii împreună cu Dumnezeu în veci, dacă omul are harul în chip conştient în el însuşi[20].

Arvuna harului este inelul (ton dactilion)[21] pe care fiul cel risipitor, care se pocăieşte şi se umileşte cu prisosinţă, îl primeşte de la Tatăl[22].

Arvuna Duhului o primim acum, pentru ca „bunurile veşnice şi Împărăţia cerurilor” să le primim în viaţa de dincolo[23], „având prin arvună certitudinea că toate cele convenite cu ea vor fi nemincinoase[24].

Extazul e numit de Sfântul Simeon în III, 54 „fulgerarea arvunei”[25] şi e o consecinţă normală în viața celor care s-au botezat şi au primit harul Duhului Sfânt. Harul se păstrează însă cu multe eforturi „prin lucrarea poruncilor”[26].

Legătura interioară dintre fapte şi har este evidentă la Sfântul Simeon Noul Teolog. Pentru el, „nici harul Duhului nu rămâne în noi fără lucrarea poruncilor, nici lucrarea poruncilor nu ne este de trebuinţă şi de folos fără harul lui Dumnezeu[27]. Cu alte cuvinte, faptele bune în afara credinţei celei drepte şi a harului dumnezeiesc nu-l pot mântui pe om.

Punând în ecuaţie Sfântul Botez şi libertatea omului,  Sfântul Simeon precizează faptul că „Botezul nu desfiinţează libertatea alegerii noastre, ci ne dăruie libertatea de a nu mai fi tiranizaţi fără voie de diavolul; căci după Botez în puterea noastră stă fie să rămânem din voinţă proprie în poruncile Stăpânului Hristos în Care ne-am botezat şi să umblăm pe cale poruncilor Lui, fie să ne abatem de la acest drum drept şi să ne reîntoarcem prin faptele cele rele la potrivnicul şi vrăjmaşul nostru diavolul[28].

Sfântul Simeon vede în Botez restauratorul libertăţii interioare de alegere, pentru că diavolul nu mai poate să ne conducă după Sfântul Botez fără voia noastră.

Tirania diavolului, tiranizarea noastră de către el, impunerea voii lui cu forţa s-a nimicit la Sfântul Botez. Reîntoarcerea la demoni se face numai prin faptele rele, numai prin consimţirea noastră cu păcatul.

Dacă Sfântul Simeon învaţă libertatea alegerii personale (to aftexusion), Ioan Calvin în lucrarea sa „De scandalis” (1550), îi acuză pe unii Sfinţi Părinţi că au atribuit omului voinţă liberă[29].

Pentru el, Sfinţii Părinţi „au acordat omului mai mult zel pentru virtute decât se cuvenea”[30].

Odată cu negarea libertăţii omului de a alege între bine şi rău, Calvin nega şi egalitatea noastră în ceea ce priveşte racordarea la harul dumnezeiesc.

El îi numeşte „fanatici” pe cei „care bombănesc că harul este distribuit tuturor în mod egal şi fără discernământ[31].

Dar negarea libertăţii omului la Calvin stă în strânsă legătură cu teoria predestinării oamenilor de către Dumnezeu.

Pentru Calvin, predestinaţia se traduce prin faptul că „mântuirea le este oferită gratuit unora, în timp ce alţii sunt ţinuţi departe de accesul la ea”[32].

Întorcându-ne la Sfântul Simeon, la Părintele nostru cel preadumnezeiesc, acesta ne învaţă, că cei care păcătuiesc după primirea Botezului „se înstrăinează pe ei înşişi de sfântul pântec al  Botezului[33].

Libertatea de alegere a omului e cea prin care acesta face şi bune şi rele[34] iar înstrăinarea, bineînţeles, se produce prin răul şi nu prin binele pe care îl facem.

De rele nu putem scăpa decât prin pocăinţă. Iar pocăinţa, constată Sfântul Simeon, este „o lucrare  nedeterminată”[35] temporal, pentru că Domnul a spus: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia cerurilor” (Mt. 3, 2).

Afirmaţia Sfântului Simeon este cât se poate de adevărată, pentru că exprimă literalitatea lui metanoeo, verb care înseamnă: „eu îmi schimb mintea”[36].

Pocăinţa e o lucrare continuă pentru că pe fiecare clipă pot să îmi schimb şi mai mult, în bine, mintea.

Şi unul dintre semnele pocăinţei sau al iertării păcatelor sunt lacrimile (dacrima).

În Imnul al 4-lea, Sfântul Simeon cere de la Dumnezeu „lacrimi de pocăinţă, lacrimi de dor, lacrimi de mântuire, lacrimi care curăţesc întunecimea minţii mele şi mă fac strălucitor de sus pe mine”[37].

Oricum s-ar numi ele sau oricare dintre simţăminte le-ar provoca, Sfântul Simeon recunoaşte drept lacrimi sfinţitoare pe cele în care lucrează harul dumnezeiesc.

Curăţirea de păcate şi umplerea de strălucire dumnezeiască le fac în noi harul dumnezeiesc.

Lacrimile  mântuitoare nu sunt numai apă sărată, cu o compoziţie chimică pe care o poate analiza un chimist, ci lacrimi pe care le provoacă împreuna lucrare a omului şi a harului.

Omul îşi simte păcatele împreună cu harul dumnezeiesc şi tot împreună Îl doreşte pe Dumnezeu.

Pentru ca omul să plângă, el trebuie să îşi străpungă (catanissite) inima[38]. Străpungerea inimii o facem împreună cu Hristos.

Când plângem împreună cu El, spune Sfântul Simeon, Hristos Se numeşte apă, apă curăţitoare de patimi[39].

Hristos ne spală de păcate „fiind unit cu lacrimile” [40] noastre. Iar când prin plâns ajungem să stingem „irascibilitatea inimii”[41], Hristos se numeşte blândeţe[42], pentru că ne face să fim blânzi.

Hristos nu lucrează în noi numai curăţirea de patimi şi blândeţea, spunea Sfinţia sa, ci şi râvna, pacea, bucuria, bunătatea, compătimirea, milostivirea, frumuseţea[43] şi toate celelalte virtuţi dumnezeieşti.

Curăţirea prin lacrimi şi suspine apare şi la sfârşitul Imnului al 26-lea[44]. Aici lacrimile sunt văzute ca o condiţie sine qua non pentru primirea Sfintei Euharistii[45].

În Imnul al 28-lea, căldura inimii este prezentată ca o stare duhovnicească care este intim legată de „ţâşnirea lacrimilor”[46].

Uşurătatea cărnii, somnul, săturarea pântecelui şi băutul mult de vin sunt cele care au stins flacăra, arderea interioară a inimii şi a secat izvorul lacrimilor[47].

Spune Sfântul Simeon: „căldura naşte foc, iar focul naşte iarăşi căldură, şi din amândouă se aprinde flacără izvorul lacrimilor. Flacăra odrăsleşte curgerile, iar curgerile flacăra[48].

Căldura şi focul inimii sunt iubirea şi râvna pentru Dumnezeu, dorinţa de a fi cu Dumnezeu şi de a-ţi sfinţi viaţa întru El.

Dar pe când „căldura” e dragostea de Dumnezeu care se vede aprinzând inima, „focul” inimii duhovniceşti este dragostea aprinsă, nestăvilită, nebună pentru Dumnezeu.

Trecerea de la căldura la focul dragostei e o trecere ascendentă sau, mai bine zis, e vorba de o intensificare a doririi lui Dumnezeu în noi.

Nesuportarea de a fi departe de Dumnezeu, gândul că El e tot ceea ce inima ta doreşte, face să ţâşnească din focul inimii, al doriri lui Dumnezeu, lacrimi de dor pentru El.

Atunci, inima noastră este mult lărgită şi prezenţa Sa este adânc întipărită în noi.

Gândul la Dumnezeu şi simţirea  lui Dumnezeu stau în această fază împreună. Nu mai ştim cât ne gândim la El şi cât Îl simţim, cât de mult Îl dorim şi cât de mult iubirea Lui ne inundă.

Aidoma lăstarului care iese din copac, la fel odrăsleşte şi dragostea nestăvilită de Dumnezeu cât și lacrimile din dor de El şi acestea ne curățesc inima, și nu fac altceva decât să înmulţească în noi dorul după El.

Imnul al 40-lea ne aduce în discuţie lacrimile din perspectiva vieţii ascetice, înţeleasă ca o mucenicie zilnică.

Ispitele, durerile necazurilor, batjocurile şi răutăţile oamenilor ne fac să fim „un mucenic vărsând lacrimi în loc de sânge[49].

Durerea  se exprimă în acest fel prin răbdare, mulţumire şi lacrimi.

Însă lacrimile apar şi „dintr-o inimă compătimitoare”[50], pentru că trebuie să plângem şi să suferim pentru cei ce se dau pe ei înşişi morţii[51].

Lacrimile aduc mângâiere[52].

Mângâierea pe care o aduc lacrimile fac să ţâşnească în noi veselia „ca un izvor curgând necontenit”[53], ca o curgere plină de miere,  ca o băutură a veseliei ce se întoarce mereu în mintea noastră şi mintea noastră se îndulceşte de ea, mâncând-o duhovniceşte[54].


[1] Sfântul Simeon Noul  Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, Scrieri III, intr. şi trad. de  Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 373. Citare abreviată: Ică jr. III.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Idem, p. 96.

[5] Idem, p. 126.

[6] Ibidem.

[7] Ed. BOR 1988.

[8] Ică jr. III, p. 284.

[9] Ibidem.

[10]*** Molitfelnic, ed. a V-a, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMBOR, București, 1992, p. 31.

[11] Ică jr. III, p. 284.

[12] Ibidem.

[13] Cf. Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, no’s 41-58, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973, p. 256 / Ică jr. III, p. 284.

[14] Idem, p. 258 / Ibidem.

[15] Ică jr. III, p. 284.

[16] Idem, p. 408.

[17] Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres Théologiques, Gnostiques et Pratiques,  introduction, texte critique et notes par J. Darrouzès, SC 51, Paris, 1957, p. 93.

[18] Ibidem / Ică jr. III, p. 408.

[19] Idem, p. 94 / Ibidem.

[20] Ică jr. III, p. 408.

[21] SC 51, p. 94 / Ică jr. III, p. 409.

[22] GNT, Lc. 15, 22, cf. BibleWorks 5.

[23] Ică jr. III, p. 409.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 410.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Idem, p. 420.

[29] În Jean Calvin, Învăţătura religiei creştine, vol. 1, trad. de Elena Jorj şi Daniel Tomuleţ,  cu o introd. de Iosif Ţon, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 365, n. 13.

[30] Idem, p. 365.

[31] Idem, p. 370.

[32] Jean Calvin, Învăţătura religiei creştine, vol. 2, trad. de Elena Jorj şi Daniel Tomuleţ,  Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 86-87.

[33] Ică jr. III, p. 420.

[34] Ibidem.

[35] Idem, p. 408

[36] Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud BW 5.

[37] Ică jr. III, p. 63.

[38] Idem, p. 143 / Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, no’s 16-40, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971, p. 184.

Verbul catanisso exprimă starea interioară în care eşti pătruns de durere sau de remuşcare, de părerea de rău, cf. *** Dictionnaire Grec – Français, par A. Bailly, Ed. Hachette, Paris, 2000, p. 1044.

Străpungerea inimii nu este aşadar o acţiune mecanică exterioară, în care ne lovim cu pumnul în partea unde este inima sau ne ostenim făcând mult asceză, ci durerea care se acumulează în inimă prin amintirea păcatelor noastre şi prin înţelegerea a ceea ce am făcut rău, depărtându-ne de viaţa curată şi sfântă.

Durerile inimii nu sunt simple dureri fizice, ci simţi în duhul propriu nemulţumirea faţă de propria ta viaţă şi de acţiunile tale.

Durerea duhovnicească este divino-umană, pentru că numai împreună cu harul dumnezeiesc putem simţi şi înţelege păcatele proprii şi putem să ne plângem viaţa ca pe un mort.

[39] Ibidem / Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Idem, p. 166.

[45] Idem, p. 165.

[46] Idem, p. 175.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Idem, p. 219.

[50] Idem, p. 220.

[51] Ibidem. Adică să suferim pentru cei care păcătuiesc cu nonșalanță, cu indiferență crasă.

[52] Idem, p. 247.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

Did you like this? Share it: