Zi: 27 ianuarie 2011

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Studii de

Teologie Dogmatică Ortodoxă

(vol. I)

*

Paginile 79-85.

*

În varianta de față a textului am transliterat pasajele în limba greacă.

***

Sfântul Ioan alocă primele 14 capitole din Dogmatica sa discuţiei despre Prea Sfânta Treime[1].

Şi în loc să înceapă cu o apologie pozitivă a existenţei lui Dumnezeu sau cu o prezentare scriptologică a persoanelor treimice, Dumnezeiescul Ioan abordează în primul rând existenţa tainică a Dumnezeirii.

Cf. In. 1, 18 (primul verset citat de către autorul nostru în capitolul întâi al Dogmaticii sale), Sfântul Ioan concluzionează: „Dumnezeirea este inefabilă şi incomprehensibilă”[2].

Numai Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine iar nimeni dintre oameni şi dintre Puterile suprapământeşti (ipercosmion dinameon) nu a cunoscut vreodată pe Dumnezeu[3].

Dacă despre Dumnezeu în Sine nu putem cunoaşte nimic fără descoperirea Sa către noi, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu ne-a lăsat într-o neştiinţă absolută cu privire la Sine[4].

Sfântul Ioan vorbeşte mai întâi despre „cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu”[5], pe care El a însămânţat-o (egcatesparte)[6] „în chip firesc în toţi oamenii”[7].

„Revelaţia naturală” la Sfântul Ioan presupune, pe de o parte, această „i gnosis tu ine Teon”[8]/cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu iar, pe de altă parte, sesizarea slavei lui Dumnezeu din crearea, conservarea şi guvernarea creaţiei Sale[9].

Dar dacă această „revelaţie naturală” presupune relaţia directă a lui Dumnezeu cu omul, înţelegerea lui Dumnezeu prin harul dumnezeiesc, cum mai putem să despărţim atât de tranşant naturalul de supranatural?

Iar dacă Dumnezeu e Cel care însămânţează, împrăştie în întreaga fiinţă a omului cunoştinţa existenţei Sale şi omul o receptează, cum mai putem vorbi despre om detaşat de  prezenţa şi relaţia lui cu Dumnezeu?

Sfântul Ioan, pe de o parte, nu vorbeşte explicit despre momentul când se produce această infuzare a cunoştinţei Sale acceptată de către om iar, pe de altă parte, vorbind despre firescul ei în om, putem înţelege că omul se naşte cu ea.

Iar dacă cosmosul în integralitatea lui ne vorbeşte despre „măreţia firii dumnezeieşti”[10], înseamnă că suntem apţi să privim în taina lumii taina prea minunată a prezenţei lui Dumnezeu.

Însă cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu a fost însămânţată în toţi oamenii, nu numai în creştinii ortodocşi iar cosmosul e lăsat spre contemplare tuturor.

Sfântul Ioan nu distinge două revelaţii: naturală şi supranaturală, ci el continuă prin a spune, că „Dumnezeu S-a făcut apoi cunoscut, atât cât ne este cu putinţă să-L înţelegem, mai întâi prin Lege şi Profeţi, iar în urmă prin Fiul Lui, Unul-născut, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos”[11].

Descoperirea, revelarea Sa e în deplin acord cu puterea noastră de înţelegere. Dacă Dumnezeu ni Se descoperă pe cât putem noi înţelege, înseamnă că cei care spun că nu pot să-L înţeleagă pe El, Îl fac mincinos pe Dumnezeu, Care ne-a vorbit despre lucruri care se pot înţelege în relaţie cu El.

Noi, spune Sfântul Ioan, trebuie să primim, să cunoaştem şi să cinstim „toate cele predate nouă prin Lege, prin Profeţi, prin Apostoli şi prin Evanghelişti şi [să] nu cercetăm nimic mai mult decât acestea”[12].

Rămânerea la adevărul revelaţiei înseamnă necercetarea trufaşă a celor de taină. Dacă rămânem la adevărurile care ni s-au transmis, rămânem, de fapt, la ceea ce Dumnezeu a vrut să ne facă cunoscut.

Căci El „ne-a descoperit să cunoaştem numai ceea ce este de folos şi a trecut sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm. Pe acestea deci să le iubim şi în acestea să rămânem, nemutând hotarele veşnice (Pild. 22, 28) şi nedepăşind Dumnezeiasca Predanie (tin Tian Paradosin[13])”[14].

Nedezvăluirea adevărurilor dumnezeieşti în totalitatea lor, subliniază Sfântul Ioan Damaschin, nu are nimic de-a face cu faptul că Dumnezeu ne-ar invidia şi de aceea nu ni le spune[15] ci, aşa cum s-a citat mai sus, pentru că nu puteam să le înţelegem. Ni s-a descoperit ceea ce putem înţelege şi purta în viaţa noastră şi ceea ce nouă ne este de folos ca să ne mântuim.

În capitolul al doilea al Dogmaticii sale, Sfântul Ioan începe prin a face distincţie între cognoscibil şi exprimabil, între vorbire şi cunoaştere[16].

Putem înţelege multe în chip obscur despre Dumnezeu, dar nu le putem exprima cu claritate. Cele care ne depăşesc le exprimăm în chip uman, ajungând să vorbim antropomorf despre Dumnezeu[17].

Dar cu tot antropomorfismul limbajului scriptural şi liturgic, „noi cunoaştem şi mărturisim [în acelaşi timp], că Dumnezeu este fără de început, fără de sfârşit, veşnic, pururea dăinuitor, nezidit, neschimbat, neprefăcut, simplu, necompus, necorporal, nevăzut, impalpabil, necircumscris, infinit, incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul tuturor făpturilor, atotputernic, atotstăpânitor, atoatevăzător, atoatepurtător de grijă, stăpânitor şi judecător”[18].

Discuţia referitoare la însuşirile lui Dumnezeu premerge aşadar discuţia despre persoanele treimice.

În afară de aceste 26 de însuşiri dumnezeieşti exprimate de Sfântul Ioan, mai sunt, fără îndoială, şi altele, dar Preacuvioşia sa a vrut să arate prin enunţarea acestora profilul inexprimabil, inconceptual al lui Dumnezeu.

Pentru autorul nostru, creştinii ortodocşi cunosc şi mărturisesc „un singur Dumnezeu, adică o singură fiinţă”[19], dar El „este cunoscut şi este în trei ipostase, adică Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh”[20].

Aveam aşadar o singură fiinţă divină, care subzistă în trei persoane dumnezeieşti. Însă cele trei persoane „sunt unul în toate [adică Dumnezeu], afară de nenaştere, naştere şi purcedere”[21].

Persoanele divine au ca amprente personale tocmai nenaşterea, naşterea şi purcederea dar nu toate la un loc, ci fiecare persoană are o singură amprentă personală din cele trei.

Fără să continue această discuţie aici, Sfântul Ioan comută centrul de atenţie spre Întruparea Cuvântului. Mărturia sa din acest capitol am analizat-o în cadrul discuţiei despre persoana Mântuitorului Hristos.

Dar concluzia pe care autorul nostru o trage, la finalul celui de al doilea capitol este aceea, că nu ştim ce este fiinţa lui Dumnezeu şi nici cum este Dumnezeu întru toate, nici cum S-a întrupat Dumnezeu Cuvântul şi nici cum a făcut minuni, ca spre exemplul mersul pe ape[22].

Noi nu putem să spunem ceva despre Dumnezeu decât numai din cele ce ni s-au revelat în chip dumnezeiesc „prin cuvintele dumnezeieşti ale Vechiului şi Noului Testament”[23].

Capitolul al treilea ne surprinde prin aceea, că nu discută particularitățile celor trei persoane dumnezeieşti, ci se ocupă cu dovedirea existenţei lui Dumnezeu.

El nu pleacă de la Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie pentru a decela învăţătura despre Prea Sfânta Treime, ci Sfântul Ioan se asigură că putem înţelege miza imensă a discuţiei teologice iniţiate aici, pentru ca mai apoi să ne introducă în discuţia propriu-zisă despre persoanele treimice.

Prima afirmaţie a acestui capitol este aceea, că existenţa lui Dumnezeu nu este pusă la îndoială de cei care primesc Sfintele Scripturi şi nici de păgâni, pentru că (se repetă): cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu e comună tuturor, pentru că e sădită în noi de către Dumnezeu.

Cu alte cuvinte: toţi ştim că există Dumnezeu. Numai că demonii au împins pe unii dintre oameni într-o asemenea „prăpastie a pierzării” încât au afirmat că nu există Dumnezeu[24].

În această ipostază, necredinţa se explică nu ca o urmare a necunoaşterii existenţei lui Dumnezeu, ci a negării satanice a ei.

Pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, Sfântul Ioan porneşte de la  distincţia dintre lucrurile create şi cele necreate. Cele create sunt schimbătoare, pe când Creatorul lor trebuie să fie necreat şi neschimbător. Şi Dumnezeu este astfel.

Postularea lui Dumnezeu este normală pentru Sfântul Ioan. Existenţa lui Dumnezeu se observă şi din coeziunea, conservarea şi guvernarea întregii creaţii[25].

Lucrurile compuse ale lumii noastre ne duc la concluzia că „o forţă atotputernică” la păstrează coeziunea interioară[26]. Pentru aceasta, ne atenţionează Sfântul Ioan, nu putem pune crearea lumii pe seama întâmplării.

Capitolul al patrulea mărturiseşte evidenţa existenţei lui Dumnezeu. Dumnezeu există, dar fiinţa, natura Lui e „cu totul incomprehensibilă şi incognoscibilă”[27].

Necorporalitatea lui Dumnezeu trebuie s-o înţelegem de la sine[28], chiar dacă la tot pasul întâlnim reprezentări antropomorfe ale lui Dumnezeu.

Compunerea şi descompunerea sunt cu totul străine fiinţei lui Dumnezeu[29].

El este Cel nemişcat, Care mişcă toate „prin mişcarea Sa”[30]. Nimic nu poate explica fiinţa lui Dumnezeu, nici măcar însuşirile Sale[31]. Însuşirile lui Dumnezeu „nu indică ce este fiinţa lui Dumnezeu, ci ceea ce nu este…Cu privire la Dumnezeu însă, este cu neputinţă să spunem ce este fiinţa Sa” [32].

Dumnezeu nu face parte dintre existenţele create. Dumnezeu există şi „El este mai presus de toate existenţele şi mai presus de însăşi existenţa”[33]. Tot ceea ce cunoaştem noi se leagă de cele care există.

De aici rezultă că cele mai presus de existenţă sunt însă şi mai presus de cunoştinţă. Tocmai de aceea insistă şi Sfântul Ioan în a afirma infinitatea şi incomprehensibilitatea lui Dumnezeu[34].

Putem înţelege din cele legate de fiinţa Sa numai nemărginirea şi incomprehensibilitatea fiinţei lui Dumnezeu.

Afirmaţiile noastre vizavi de Dumnezeu nu Îi indică fiinţa, „ci [pe] cele în legătură cu natura Sa. Chiar dacă vom spune că Dumnezeu este bun, că este drept, că este înţelept, sau orice altceva, nu indicăm natura lui Dumnezeu, ci pe cele în legătură cu natura Sa”[35].

Deocamdată, afirmaţia: „cele în legătură cu natura Sa” rămâne într-un con de umbră, pentru că nu a fost explicată de Sfântul Ioan.

Capitolul al cincilea vrea să demonstreze, cu ajutorul Scripturii, existenţa numai a unui singur Dumnezeu. Cei care cred în Sfânta Scriptură acceptă existenţa numai a unui singur Dumnezeu şi neagă politeismul[36].

Celor care nu cred în Scriptură, Sfântul Ioan Damaschin le aduce argumentul desăvârşirii lui Dumnezeu, care exclude deosebirea între mai mulţi zei a politeismului.

Identitatea în toate a lui Dumnezeu ne indică, mai degrabă, existența unui singur Dumnezeu decât a mai mulţi dumnezei[37]. Multiplicitatea zeilor contrazice necircumscrierea dumnezeirii[38].

Tocmai cu capitolul al şaselea intrăm în discuţia propriu-zisă despre Prea Sfânta  Treime.

Dumnezeul cel unic şi singurul nu este fără Cuvânt[39]. Sfântul Ioan postulează, potrivit Sfintei Scripturi, existenţa persoanei lui Dumnezeu Cuvântul.

Şi Cuvântul lui Dumnezeu nu este anipostaton [40]/ nepersonal, ci este veşnic şi e născut din Dumnezeu[41].

Diferenţa dintre cuvântul nostru şi Dumnezeu Cuvântul e aceea, că cuvintele omeneşti sunt neipostatice/nepersonale, pentru că ele se pierd în aer iar Dumnezeu Cuvântul „este enipostatic (enipostaton[42] / personal ), viu, desăvârşit”[43].

Dumnezeu Cuvântul nu Se depărtează de Dumnezeu Tatăl, „ci e pururea cu El”[44]. Fiul are toate câte are Cel care L-a născut pe El, adică Tatăl.

Şi apelând la exemplul minţii şi al cuvântului uman, care iese din minte, Sfântul Ioan conchide că mintea şi cuvântul sunt una în ceea ce priveşte natura, dar deosebite în ceea ce priveşte subiectul lor.

Tot aşa şi Cuvântul lui Dumnezeu este personal şi distinct de Tatăl, pentru că „există prin El Însuşi” dar, în acelaşi timp, arată pe acelea care se văd la Dumnezeu, fiind identic cu Tatăl după fire. Şi de aceea Fiul e cu totul desăvârşit după cum e desăvârşit şi Tatăl[45].

---

[1] Cf. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a III-a, în col. „Mari scriitori creştini” Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.

În această ediţie românească învăţătura despre Dumnezeu Cel în Treime e cuprinsă între p. 15-43.

Citările în limba greacă le vom face conform TLG, Joannes Damascenus #004.

[2] Cf. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15. În  TLG, Joannes Damascenus #004.1.9 – #004.1.10: „arriton un to teion che acatalipton”.

[3] Ibidem / TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 15 – #004. 1. 16.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Cf. TLG, Joannes Damascenus  #004. 1. 17.

Ideea fundamentală care se desprinde din acest verb grecesc e aceea că această cunoştinţă a existenţei lui Dumnezeu a fost răspândită în întregul om de către Dumnezeu Însuşi.

Nu ni se spune când se întâmplă aceasta şi în ce constă această cunoştinţă a existenţei Sale. Dar un lucru e singur: că Dumnezeu Însuşi Se face cunoscut nouă, în primul rând printr-o intervenţie personală şi directă asupra fiecăruia dintre noi.

Discuţia care se poate începe de la acest enunţ e aceea că, fiecare dintre noi poate să vorbească despre această evidenţă a existenţei lui Dumnezeu.

Particula „în chip firesc” trebuie înţeleasă în sensul, că e natural să ştim în şi prin fiinţa noastră despre existenţa şi lucrarea lui Dumnezeu.

Că această evidenţă este urmată de unii şi renegată de alţii e o discuţie foarte importantă în viaţa duhovnicească. Însă pornim în înţelegerea noastră de la un fapt sigur: că Dumnezeu ni se face cunoscut în fiinţa noastră, că El dă tuturor evidenţa existenţei Sale şi că Dumnezeu ne cheamă, fără să ne oblige, la o relaţie personală, totală, cu Sine.

[7] Ibidem.

[8] TLG, Joannes Damascenus  #004. 1. 16 – #004. 1. 17.

[9] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] TLG, Joannes Damascenus  #004. 2. 4.

[14] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 16.

[15] Idem, p. 15.

[16] Idem, p. 16.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 17.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 18.

[26] Ibidem.

[27] Idem, p. 19.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 20.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem. Se citează în acest sens: Ieş. 20, 2-3; Deut. 6, 4; Is. 43, 10-11; In. 17, 3.

[37] Idem, p. 21.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] TLG, Joannes Damascenus  #004. 6. 6.

[41] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21.

[42] TLG, Joannes Damascenus  #004. 6.10.

[43] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21-22.

[44] Idem, p. 22.

[45] Ibidem.