Cairo e pe străzi împotriva lui Hosni Mubarak
Televiziunea Al Jazeera transmite în direct protestul egiptenilor.
Iar statul dictatorial a scos tancurile pe străzi…în fața manifestanților…
Zi: 29 ianuarie 2011
Sfintele Taine în Didahia Sfinţilor Apostoli
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă
(vol. I)
*
Paginile 115-118.
*
Mai întâi[1] putem vorbi despre Taina Sfintei Mărturisiri ca fiind insinuată în IV, 14, unde găsim scris: „În Biserică să-ţi mărturiseşti păcatele tale”[2].
Din această fărâmă de text nu rezultă, în mod literal, decât că e vorba despre o mărturisire altfel decât una între doi oameni care îşi fac cunoscute intimităţile sau de o mărturisire publică a păcatelor personale şi că ea are caracter eclesial.
Taina Sfântului Botez e desfăşurată în capitolul al VII-lea. Trebuie să botezăm în numele Sfintei Treimi, în apă proaspătă, rece sau caldă.
Se vorbeşte despre Botez în înţelesul de scufundare în apă sau de turnare întreită a apei pe capul celui care se botează în numele celor Trei persoane dumnezeieşti.
Sfântul Botez e legat foarte strâns de practica postului, pentru că se cere post atât săvârşitorului Tainei, cât și celui ce se botează, la fel şi unora dintre cei care participă la slujbă.
Catehumenul trebuie să postească o zi sau două înainte de a primi Sfântul Botez[3].
Credem că relaţia interioară dintre post şi Sfântul Botez trebuie repusă în practică în contemporaneitate, după cum păstrăm cu multă acrivie relaţia interioară dintre ajunare şi primirea Sfintei Împărtăşanii. Pentru că postul se lega atât de etapa exorcizării catehumenului dar şi a primirii întru curăţie a harului dumnezeiesc.
Bineînţeles, că în locul pruncului care se botează pot posti părinţii, naşii, rudele lui, dar şi preotul.
Pregătirea aceasta specială sporeşte intensitatea aşteptării harului dumnzeiesc dar duce și la conştientizarea măreţiei soteriologice a momentului.
Pentru un catehumen matur, credem că această prescripţie ar întâlni efluviul de dragoste care există de la sine, pentru că el experimentează atunci pregătirea pentru o separare dorită de vechea sa viaţă de mai înainte.
Taina Sfintei Euharistii e concentrată în două rugăciuni de sfinţire şi una de mulţumire, care sunt cuprinse în cap. IX-X.
De fapt şi cele două rugăciuni de sfinţire (așa cum le-am numit noi), cuprind tot mulţumiri aduse lui Dumnezeu Tatăl.
Dumnezeu Tatăl e numit „Părintele nostru”[4] în ambele rugăciuni care se referă la potir şi la pâine. Se începe cu mulţumirea referitoare la potir, la Sfântul Sânge. Sfânta vie a lui David ne-a fost adusă la cunoştinţă prin Iisus, Fiul Său[5].
Relaţia interioară dintre Tatăl şi Fiul apare subliniată în această primă rugăciune.
Dumnezeu Sfântul Duh nu este evidenţiat nominal nici în prima şi nici în a doua rugăciune de mulţumire.
A doua rugăciune e puţin mai lungă decât prima dar nici aceasta nu e prea extinsă. Deşi se referă la pâinea euharistică, rugăciunea mulţumeşte pentru viaţa şi cunoştinţa care ne-au fost aduse prin Fiul lui Dumnezeu de la Tatăl[6].
Bineînţeles că putem să înţelegem că prin Sfântul Trup ne vine viaţa şi cunoştinţa. Numai că trimiterea nu e concretă, desluşită, pentru că se vorbeşte la un nivel substitutiv despre Sfântul Trup.
Pâinea aceasta era frântă şi împrăştiată pe munţi şi fiind adunată ea a ajuns una[7]. După cum pâinea a ajuns una şi acum reprezintă o unitate, „tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în Împărăţia Ta”[8].
Observăm că se doreşte unitatea membrilor Bisericii şi se proiectează această unire mai cu seamă la nivel eshatologic, unde Împărăţia lui Dumnezeu reprezintă de fapt unitatea concretă, deplină a membrilor Bisericii.
Universalitatea Bisericii cât şi unitatea ei înglobează şi sfinţenia Bisericii, pentru că unirea tuturor celor credincioşi se face în Împărăţia lui Dumnezeu, unde locuiesc numai cei Sfinţi.
La Sfânta Euharistie sunt primiţi numai cei botezaţi „în numele Domnului”[9]. Euharistia e primită ulterior Botezului.
Rugăciunea de mulţumire, de după împărtăşire, e adresată tot lui Dumnezeu Tatăl, numit acum: „Părinte sfinte”[10]. Tatăl a sălăşluit în noi, în inimile noastre, sfântul Său nume.
Tot acum se mulţumeşte şi pentru cunoştinţa, credinţa şi nemurirea pe care El ni le-a făcut cunoscute prin Iisus, Fiul Său[11].
A doua titulatură a lui Dumnezeu Tatăl din această rugăciune e aceea de: „Stăpâne atotputernice”[12]. El a zidit toate pentru numele Său.
Ideea de nume al lui Dumnezeu ocupă un rol extins în aceste rugăciuni, numai că în acest context ea este expusă criptic.
Mâncarea şi băutura au fost date oamenilor de către Dumnezeu spre desfătare. Ele trebuie să-i desfăteze şi ei trebuie să-I mulţumească lui Dumnezeu pentru ele.
Sfintele Taine ale Domnului sunt un dar al Tatălui prin Fiul Său şi ele sunt „mâncare şi băutură duhovnicească şi viaţă veşnică”[13].
Numai începând cu această parte a rugăciunii putem vorbi despre o evidenţiere criptică a persoanei Sfântului Duh.
Trupul şi Sângele Domnului sunt viaţă veşnică prin harul dumnezeiesc. Nu se spune însă explicit acest lucru.
În rugăciune, în primul rând, se mulţumeşte lui Dumnezeu, pentru că e puternic, în sensul că Îşi arată puterea Lui între şi întru noi[14].
Biserica lui Dumnezeu e adusă iarăşi în atenţie, pentru că de ea trebuie să-Şi amintească Dumnezeu, pentru ca s-o izbăvească de tot răul şi să o desăvârşească în dragostea Sa. Căci El, pe Biserica Sa cea sfinţită, trebuie să o adune din cele patru vânturi sau colţuri ale lumii întru Împărăţia Sa.
Împărăţia lui Dumnezeu apare aici ca fiind pregătită pentru membrii Bisericii Sale[15].
La finalul rugăciunii se doreşte trecerea lumii acesteia, a înfăţişării ei actuale, pentru a veni harul în completitudinea evidenţei sale[16].
Capitolul al XIV-lea clarifică mai multe lucruri.
În primul rând, Sfânta Euharistie are loc în „duminica Domnului”[17], atunci când comunitatea se întruneşte.
În al doilea rând, înainte de a se face Sfânta Euharistie trebuie să se facă mărturisirea păcatelor, pentru ca jertfa noastră să fie curată[18].
În al treilea rând, deducem de aici că ambele Sfinte Taine sunt legate de spaţiul Bisericii, adică se fac în Biserică şi se referă la orice membru al Bisericii.
În al patrulea rând se cere, ca cel care participă la Sfânta Euharistie să nu fie certat cu tovarăşul său, pentru ca să nu fie pângărită jertfa care se aduce[19].
În al cincilea rând, se evidenţiază o pregătire morală exemplară pentru participanţii la slujbă, indiferent de poziţia lor în Biserică, care are consecinţe evidente asupra desfăşurării sfintei slujbe şi a primirii ei de către Dumnezeu.
Capitolul al XV-lea, penultimul capitol al Didahiei, vorbeşte despre hirotonirea de episcopi şi de diaconi.
Aceştia trebuie să fie „vrednici de Domnul, bărbaţi blânzi, neiubitori de argint, adevăraţi şi încercaţi”[20], pentru că au aceeaşi slujire ca a Profeţilor şi a Dăscălilor[21].
În această scriere se evidenţiază foarte mult rolul Apostolilor, al Profeţilor şi al Dascălilor, care făceau parte în Biserica primară din ierarhia Bisericii[22].
[1] Învăţătură a celor doisprezece Apostoli sau Învăţătura Domnului prin cei doisprezece Apostoli către neamuri sau Didahia Sfinţilor Apostoli a fost descoperită în 1873 de către mitropolitul Filotei Vrieniu şi publicată în 1883.
Didahia e cuprinsă între f. 76 a-80 b, în manuscrisul-pergament nr. 446, descoperit de mitropolitul nostru, cf. Introducerii Pr. Dumitru Fecioru, din Scrierile Părinţilor Apostolici, în PSB, vol. 1, trad., note şi indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 17-18. Vom cita: PSB1, Didahia.
[2] PSB 1, Didahia, IV, 14, p. 27.
[3] Idem, p. 28.
[4] Idem, p. 29.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Idem, p. 29-30.
[14] Idem, p. 30.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem.
[17] Idem, p. 31.
[18] Ibidem.
[19] Ibidem.
[20] Ibidem.
[21] Ibidem.
[22] Date despre aceştia găsim în cap. X, XI, XIII, XV, cf. Idem, p. 30-32.
Abuz de încredere
- România: a 4-a în lume la viteza traficului de date online, după Coreea de Sud, China și Japonia. Adică putem crea la nivel online cu multă celeritate.
- Două cărți ale ÎPS Antonie al Surojului pe care le puteți citi în Scribd: Taina iubirii și Taina vindecării.
- Walk of Fame din București va începe cu steaua lui Florin Piersic, care a împlinit 75 de ani pe 27 ianuarie 2011.
- Legea educației (10 ianuarie 2011) pentru download. În PDF, 64 pagini, conform Monitorului Oficial al României.
Sfânta Împărtășanie la Sfântul Simeon Noul Teolog
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă
(vol. I)
*
Paginile 103-106.
***
Sfânta Împărtăşanie este pentru Sfântul Simeon Dumnezeu Cuvântul întrupat[1].
Pâinea pusă înainte şi vinul vărsat întru numele Său, „prin venirea Duhului şi Puterea Celui Preaînalt [cf. Lc. 1, 35] …se fac cu adevărat Trupul şi Sângele”[2] Său.
A sta înaintea Darurilor transfigurate, sfinţite de pe Sfânta Masă şi a ne împărtăşi cu ele înseamnă pentru el a îndrăzni să „ne atingem de Dumnezeu Cel neapropiat”[3].
În Sfânta Euharistie, imanenţa lui Dumnezeu ne revelează transcendenţa Sa şi primirea lui Hristos nu înseamnă înţelegerea Lui deplină, ci intrarea în taina împreunei petreceri cu El şi a înaintării în înţelegerea şi dragostea Lui.
Discuţia despre Sfânta Împărtăşanie este un motiv prielnic pentru Sfântul Simeon ca să vorbească despre inaccesibilitatea firii divine.
Firea lui Dumnezeu nu este accesibilă, nu se împărtăşeşte, nu se cunoaşte şi nici nu se va cunoaşte vreodată nu numai de către firea omenească stricăcioasă, dar nici de către Puterile cereşti[4].
Măreţia prezenţei lui Dumnezeu îl face pe autorul nostru să tremure, pentru că a înţeles că „e cu neputinţă atât pentru mine, cât şi pentru toţi, socot, a liturghisi după vrednicie şi a avea astfel în trup o viaţă îngerească”[5].
Şi cu toate acestea, ca preot, Sfântul Simeon se împărtăşeşte cu Hristos şi e uimit de iubirea lui Hristos, care schimbă buzele sale, cu care se atinge de El, Cel euharistic, cu strălucirea Dumnezeirii Sale[6].
Buzele sale se fac sfinte din necurate. Limba sa, dintr-o limbă murdară prin păcatele făcute verbal, devine curată. Hristos Se lasă văzut de el pe Sfânta Masă şi Se lasă ţinut pe mâinile sale[7].
Contrastul dintre Hristos cel neapropiat după dumnezeirea Sa şi care e nevăzut şi neapropiat de Puterile cereşti şi de Sfinţi şi Hristos euharistic este înspăimântător pentru cel care îl contemplă.
Cel inaccesibil pentru toţi Se face accesibil după umanitatea Sa şi în Sfintele Taine ne împărtăşim atât de umanitatea Sa transfigurată, dar şi de divinitatea Sa, pentru că în persoana lui Hristos cele două firi sunt într-o unire negrăită, care nu provoacă aneantizarea uneia dintre ele.
Sfântul Simeon Îl ţine pe Hristos în mâinile sale, el Îl sărută, Îl vede pe Cel nevăzut, Îl mănâncă pe Acesta şi Îl are în inima lui pe El, fără să fie ars[8].
Raportarea sa plină de dragoste la Hristos euharistic nu depreciază raportarea lui la persoana lui Hristos.
Pentru el, Hristos euharistic şi Hristos al slavei este unul şi acelaşi dar în grade diferite.
În Imnul al 20-lea, Sfântul Simeon proclamă faptul că firea oamenilor nu poate să Îl vadă limpede şi întreg pe Hristos[9].
Noi credem că Îl primim întreg pe Hristos prin Sfântul Duh, în Sfintele Taine[10], dar nu putem cuprinde întreaga Sa slavă şi măreţia Sa.
Prin împărtăşirea cu Hristos El ne dă curăţia Sa negrăită, fără ca să ia parte „la stricăciunea şi murdăria noastră”[11].
El ne împărtăşeşte sfinţenia Sa prin care ne spală murdăria relelor noastre, alungă întunecimea păcatelor noastre, curăţește ruşinea inimii noastre, subţiază grosimea răutăţii noastre şi ne luminează pe noi, cei întunecaţi, făcându-ne frumoşi şi învăluindu-ne în strălucirea nemuririi, uimindu-ne cu slava Sa şi dându-ne să ardem pe dinăuntru din cauza dorinței de a ne închinăm Lui ca persoană divino-umană[12].
Primirea Sfintelor Taine ne umple de un dor şi mai mare de persoana Sa. Uimirea noastră e negrăită, când înţelegem că Însuşi Creatorul cerului şi al pământului, Cel ce hrăneşte toată făptura, Cel inaccesibil după dumnezeirea Sa este acum în faţa noastră şi ni Se dă spre mâncare şi spre băutură[13].
Sfântul Simeon are convingerea că Jertfa euharistică „este în chip fiinţial” Trupul Său şi Sângele Său[14].
Spiritualitatea Sfintelor Taine transpare cu putere în Imnul al 26-lea, unde Sfântul Simeon afirmă, că Trupul şi Sângele Domnului „s-au făcut nesesizabile şi cu adevărat un foc de neapropiat”[15], după ce Darurile euharistice sunt transfigurate pe Sfânta Masă.
Deşi Hristos îngăduie pentru noi ca să vedem în continuare pâine şi vin pe Sfânta Masă, Darurile euharistice sfințite, transfigurate nu mai sunt naturale, nu mai sunt pâine şi vin, ci au devenit în mod real Trupul şi Sângele lui Hristos.
Realismul lui Hristos euharistic este afirmat aici fără tăgadă de Sfântul Simeon.
Ele, Sfintele Taine ale lui Hristos sunt duhovniceşti, nesesizabile cu ochi şi minte şi inimă neînduhovnicite. Ele sunt foc neapropiat pentru cei nevrednici. Ele ne ard, dacă ne apropiem de ele cu inimă vicleană şi răutăcioasă.
În finalul Imnului al 49-lea, Sfânta Împărtăşanie e văzută ca cea care dă viaţă celor care se împărtăşesc de ea[16].
Cei care mor spre învierea vieţii o au „tovarăş de drum, ajutor şi izbăvitor, şi împreună cu ea şi prin ea”[17] ne înfăţişăm în faţa Dreptului Judecător.
Sfântul Simeon se roagă ca Sfânta Împărtăşanie „să acopere păcatele noastre”[18] la Judecata Sa şi „să ni se facă haină purtătoare-de-lumină, slavă şi diademă în vecii vecilor”[19].
În Imnul al 51-lea, Sfântul Simeon afirmă că Sfânta Împărtăşanie e Trupul Domnului „îndumnezeit şi plin de viaţă…(care) îi face părtaşi ai vieţii şi nemuritori pe toţi cei care-L mănâncă”[20].
Nu ne împărtăşim aşadar cu Trupul lui Hristos cel răstignit, ci cu Trupul lui Hristos Cel răstignit şi înviat şi înălţat la cer, Care şade de-a dreapta Tatălui.
Conexiunea interioară dintre Sfântul Botez şi Sfânta Euharistie este evidentă aici, unde Sfântul Simeon scrie: „îndată ce suntem botezaţi cu credinţă neîndoielnică şi ne împărtăşim de Sângele şi Trupul Lui, [Dumnezeu] ne duce de la moarte la viaţă, din întuneric la lumină şi de pe pământ la cer”[21].
[1] Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, Scrieri III, intr. şi trad. de Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 88.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem.
[6] Idem, p. 117.
[7] Ibidem.
[8] Idem, p. 117-118.
[9] Idem, p. 122.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Idem, p. 123.
[14] Ibidem.
[15] Idem, p. 165.
[16] Idem, p. 258.
[17] Ibidem.
[18] Ibidem.
[19] Ibidem.
[20] Idem, p. 268-269.
[21] Idem, p. 269.
Sfântul Ioan Damaschin vorbind despre Prea Sfânta Treime în Dogmatica sa [3]
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă
(vol. I)
*
Paginile 95-102.
***
Cu puţin mai înainte am afirmat adevărul pe care Sfântul Ioan vrea să ni-l spună acum şi anume prin cuvântul incomunicabil.
Caracteristicile personale sunt incomunicabile sau netransmisibile, ca în traducerea pe care o folosim: „Însuşirea este ceva netransmisibil”[1].
Însuşirea proprie, personală este inalienabilă. Dacă Tatăl devine Fiul sau Duhul Sfânt atunci nu mai există nimic stabil şi toată treimea e ficţională, ceea ce nu poate fi niciodată adevărat şi e o imensă blasfemie. Însuşirea personală nu poate fi pierdută sau înlocuită cu o alta.
De aceea Fiul şi Duhul Sfânt sunt din Tatăl şi Fiul e al Tatălui şi Duhul e al Tatălui. Dar pentru că Duhul Sfânt S-a făcut cunoscut nouă şi ni Se dă prin Fiul, atunci spunem că Duhul e al Fiului sau că e Duhul lui Hristos, fără a spune prin aceste două sintagme, că Duhul provine din Hristos[2].
Sfântul Ioan spune magistral, că „Fiul şi Duhul Sfânt sunt din Tatăl, după cum raza şi lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei şi al luminii. Prin rază ni se dă lumina şi ea este aceea care ne luminează şi cu care ne împărtăşim. Dar [prin aceasta] nu spunem că Fiul este Fiu al Duhului şi nici din Duhul”[3].
Capitolul al nouălea dezbate însuşirile lui Dumnezeu.
Însuşirile dumnezeieşti nu Îl fac compus pe Dumnezeu, ne spune în primul rând marele nostru Teolog. Ideea compunerii în Dumnezeu „este cea mai mare impietate”[4].
Însuşirile sau atributele lui Dumnezeu „nu arată ceea ce este El în fiinţa Sa, ci indică sau ceea ce nu este fiinţa Lui sau un raport cu ceva din acelea care se deosebesc de El sau ceva din acelea care însoţesc natura Sa sau activitatea Lui”[5].
Cel mai propriu nume dat lui Dumnezeu pare a fi „Cel ce este” (Ieş. 3, 14), pentru că Dumnezeu „are adunată în El Însuşi toată existenţa, ca o mare infinită şi nemărginită a fiinţei”[6].
Sfântul Ioan spune acest lucru, pentru că aşa S-a numit Dumnezeu pe Sine în Sfânta Scriptură. Dar cum acest lucru Dumnezeu l-a spus în Vechiul Testament unor oameni, care nu erau pregătiţi să cuprindă mai mult şi mai explicit despre El, autorul nostru afirmă că Sfântul Dionisie Areopagitul spune aceea, că „numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu este Cel bun, căci nu este cu putinţă să spui despre Dumnezeu că întâi există şi apoi [că] este bun”[7].
Al doilea nume pe care îl folosim e acela de Dumnezeu. Sensurile pe care le are numele de „Dumnezeu” ne duc să înţelegem că Dumnezeu e Cel ce înconjoară toate şi Care vede toate dar, în acelaşi timp, e foc mistuitor a toată răutatea[8].
Sfântul Ioan precizează că primul nume al lui Dumnezeu se referă la existenţa Sa, pe când al doilea nume indică lucrarea lui Dumnezeu[9].
În ceea ce priveşte însuşirile Sale, cele ca incoruptibil, nezidit, nefăcut ne arată ce nu este Dumnezeu, pe când cele de genul: bun, drept, sfânt nu ne indică fiinţa Lui, ci pe cele „care însoţesc fiinţa Lui”[10].
Un al treilea set de însuşiri dumnezeiești indică raportul cu acelea care se deosebesc de El, adică cu creaturile Sale, când El e numit domn, împărat, creator sau păstor[11].
Capitolul al zecelea debutează cu precizarea, că însuşirile divine sunt „ale întregii Dumnezeiri în chip comun, identic, fără deosebire, neîmpăţit şi unitar”[12].
Amprenta personală, aceea de a fi nenăscut, născut sau purces nu indică nici ea fiinţa lui Dumnezeu, ci numai raporturile personale în Sfânta Treime şi modul de existenţă al fiecărei persoane în parte[13].
Cu toate aceste detalii pe care le cunoaştem, ne spune Sfântul Ioan, nu înţelegem fiinţa lui Dumnezeu, ci pe cele „care sunt în legătură cu fiinţa” Sa[14].
Vrând să dea o lumină anume asupra a ceea ce înseamnă: „care sunt în legătură cu fiinţa Sa”, Dumnezeiescul Ioan ne spune că noi cunoaştem că sufletul e nematerial sau că trupul e la culoare alb sau negru, dar nu cunoaştem nici ce e sufletul şi nici ce e trupul.
Ceea ce ştim e aceea că „Dumnezeirea este simplă şi are o activitate simplă, bună, care lucrează toate în toţi, întocmai ca razele soarelui, care încălzesc toate şi lucrează în fiecare potrivit capacităţii Sale naturale şi puterii Sale de receptivitate, deoarece a luat asemenea energie de la Dumnzeu creatorul”[15].
Capitolul al unsprezecelea se ocupă cu antropomorfizarea lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, arătând mai înainte de toate, că expresiile antropomorfe sunt „expresii simbolice”[16].
Potrivit statutului nostru de oameni grosieri („îmbărcaţi în trupul acesta gros”), nu putem să exprimăm lucrările lui Dumnezeu decât prin imagini, tipuri şi simboluri pe care le putem înţelege.
De aceea, tot ce se spune despre Dumnezeu în mod antropomorfic se spune în mod simbolic şi trebuie să conştientizăm că ele trebuie înţelese ca având un sens mult mai înalt decât pare la prima vedere[17].
Decriptarea textului scriptural cere o viaţă duhovnicească autentică. Vom vedea în dezbaterile noastre ulterioare, că sensul duhovnicesc al Scripturii stă dincolo de literalitatea ei, dar se susţine pe aceasta.
Sfântul Ioan încearcă să dea o primă dovadă generală de decriptare duhovnicească a antropomorfismului scriptural, spunând că ochii, pleoapele şi vederea lui Dumnezeu semnifică „puterea Lui atoatevăzătoare şi cunoştinţa Lui căreia nu i se poate ascunde nimic”[18]; urechile şi auzul Său: „capacitatea Lui de a fi milostiv şi de a primi rugăciunea noastră”[19]; gura Lui: „facultatea prin care Îşi exprimă voinţa[20]”; mâncarea şi băutura Sa : „conclucrarea noastră cu voinţa Lui”[21]; mirosul Său: „facultatea Lui de a primi gândurile şi sentimentele noastre bune faţă de El”[22]; faţa Lui: „arătarea şi apariţia Sa prin fapte”[23]; mâinile Sale: „facultatea prin care se realizează activitatea Lui”[24]; mâna Lui dreaptă: „ajutorul Lui în lucrurile cele bune”[25]; pipăitul Lui: „cunoaşterea şi perceperea Lui mai exactă, a lucrurilor foarte fine şi ascunse”[26]; picioarele şi mersul Său: „venirea şi prezenţa Lui ca să ajute pe cei care sunt în nevoi sau să pedepsească pe duşmani sau pentru orice altă faptă”[27]; jurământul Lui: „imutabilitatea hotărârii Sale”[28]; urgia şi mânia Lui: „ura şi aversiunea [Sa] faţă de rău”[29]; uitarea, somnul şi somnolenţa Sa: „întârzierea Lui pentru pedepsirea duşmanilor şi amânarea ajutorului obişnuit faţă de cei ai Lui”[30].
Antropomorfismul scriptural are un sens ascuns, criptic. El „ne învaţă din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai presus de noi”[31].
Capitolul al 12-lea începe cu un citat din opera Sfântului Dionisie Areopagitul, în care se precizează că „Dumnezeu este cauza şi principiul tuturor”[32].
Pentru că Dumnezeirea este incomprehensibilă, ne spune Sfântul Ioan, atunci ea este şi fără nume[33].
Dar pentru a nu rămâne Dumnezeu fără niciun nume între noi, El „a binevoit să fie numit prin acelea care sunt proprii naturii noastre”[34]. Şi pentru că El e „cauza tututor existenţelor, este numit după toate cele cauzate”[35], adică lumină, foc, apă, întuneric, domn, stăpân, părinte etc.
Sfântul Ioan împarte aici numirile dumnezeişti în două: negative, care exlică totala inadecvare a tot ceea ce este creat în raport cu Dumnezeu şi afirmative, pentru că El e cauza tuturor[36].
Dar, deşi e cauza tuturor, Sfântul Ioan ne povăţuieşte spre cuviinţă în ceea ce priveşte numirile lui Dumnezeu, căci „mult mai propriu este să fie numit în cele mai cinstite şi cele mai adecvate Lui”[37].
Şi cele adecvate Lui sunt individualizate de autorul nostru ca fiind cele imateriale, cele curate, cele sfinte[38].
Sfântul Ioan apreciază însă numele sintagmatice ale lui Dumnezeu, care au o evidentă formă transcendentă: „Fiinţă mai presus de fiinţă”, „Dumnezeire mai presus de Dumnzeire”, „Principiu mai presus de principiu”[39].
Pe lângă acestea, există şi „numiri afirmative ale lui Dumnezeu, care au o putere de negaţie covârşitoare, spre exemplu: întuneric, nu în sensul că Dumnezeu este întuneric, ci că nu este lumină, ci ceva mai presus de lumină”[40] .
Trecând la numele persoanelor divine şi la raporturile Lor personale, Sfântul Ioan afirmă pe Tatăl ca „izvor născător al Cuvântului…şi prin Cuvânt, purcezătorul Duhului revelator”[41], pe Fiul ca pe „singura putere a Tatălui, cauza primară a creării tuturor”[42] şi pe Sfântul Duh ca putere a Tatălui, „Care revelează cele ascunse ale Dumnezeirii, purces, cum numai El ştie, nu născut, din Tatăl prin Fiul. Pentru aceea Duhul cel Sfânt este împlinitorul creării tuturor”[43].
Dumnezeu Tatăl este „izvorul şi cauza Fiului şi a Sfântului Duh…Fiul este Fiu, Cuvânt, Înţelepciune, putere, icoană, strălucire, chip al Tatălui (Evr. 1, 3; I Cor. 1, 24; Col. 1, 15) şi din Tatăl.
Sfântul Duh nu este Fiul al Tatălui, ci Duh al Tatălui, pentru că purcede din Tatăl…şi Duh al Fiului, nu în sensul că este din El[44], ci în sensul că este purces din Tatăl prin El[45]. Căci numai Tatăl este cauza în Dumnezeire[46].
Capitolul al 13-lea, penultimul din această secţiune a cărții noastre, se ocupă cu necircumscrierea Dumnezeirii.
Dumnezeu, pentru că este imaterial şi necircumscris, nu se află în vreun loc anume[47]. Dumnezeu „umple toate, este mai presus de toate şi ţine toate”[48].
Dar în mod normal vorbim despre locul lui Dumnezeu, „acolo unde se face cunoscută energia Lui”[49].
Dumnezeu „străbate prin toate fără să se amestece şi împărtăşeşte tuturor energia Lui potrivit capacităţii fiecăruia şi puterii de receptivitate, adică potrivit curăţeniei naturale şi voliţionale”[50].
Dumnezeirea nu se împarte. Ea este „în întregime în toate şi în întregime mai presus de toate”[51].
În comparaţie cu Sfinţii Îngeri, care sunt numai acolo unde lucrează în chip duhovnicesc, potrivit firii lor, Dumnezeu „poate să lucreze în acelaşi timp pretutindeni”[52]. Dumnezeu „lucrează simultan în diferite moduri, printr-o energie unică şi simplă”[53].
Sfântul Ioan subliniază realitatea de negrăit a necircumscrierii lui Dumnezeu. Numai Dumnezeirea este necircumscrisă, „pentru că este fără de început şi fără de sfârşit, cuprinde totul şi nu este sesizată de raţiune”[54]. Ea este „cu totul imuabilă şi neschimbată”[55].
Dacă la noi stările sufleteşti sunt pasagere, la Dumnezeu „nimic nu se produce şi dispare, căci El este neschimbat, imuabil şi nu trebuie să admitem accidente la El”[56].
Firea celor create este ţinută de Dumnezeu, pentru că „Dumnezeu este amestecat în toate”[57]. Acest ultim enunţ nu merge în acord cu doctrina panteistă, ci cu doctrina harului necreat al lui Dumnezeu care inundă toate.
Spre finalul capitolului, autorul nostru se reîntoarce la discuţia despre persoanele divine. În ceea ce priveşte vederea Tatălui, nimeni nu-L vede în afara Fiului şi a Duhului[58].
Însă El e nevăzut „prin fire”[59], dar „se face văzut prin activităţile Sale şi-L cunoaştem prin structura şi conducerea lumii”[60].
Referindu-se la Fiul şi la Duhul Sfânt, Sfântul Ioan spune că „Fiul este icoana Tatălui, iar Duhul icoana Fiului”[61].
Sfântul Duh „stă la mijloc între Cel nenăscut [Tatăl] şi Cel născut [Fiul] şi este unit de Tatăl prin Fiul. [Sfântul Duh] Se numeşte Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, minte a lui Hristos, Duh al Domnului, însuşi Domn, Duh al înfierii, al adevărului, al libertăţii, al înţelepciunii, căci este Făcătorul tuturor acestora”[62].
Capitolul ultim din discuţia noastră, al 14-lea, se întoarce la însuşirile firii divine. Însuşirile lui Dumnezeu nu sunt împrumutate de la altcineva ci El le are prin fire[63].
Conlocuirea persoanelor divine nu are nimic cu amestecarea Lor, ci aceasta arată că „Ele sunt unite între Ele: Fiul este în Tatăl şi Duhul, Duhul în Tatăl şi Fiul, iar Tatăl în Fiul şi Duhul, fără ca să Se contragă, să Se confunde sau să Se amestece.
Există la Ele unitate şi identitate de mişcare, căci cele trei ipostase au un singur impuls şi o singură mişcare, lucru cu neputinţă de văzut la firea creată”[64].
De aceea şi „luminarea şi energia divină este una, simplă şi neîmpărţită”[65].
Concluzia pe care putem să o tragem din această descindere teologică e aceea, că Sfântul Ioan Damaschin s-a raportat foarte acrivic la Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi anteriori, şi chiar dacă nu a citat dintre Părinţii anteriori decât pe Sfântul Dionisie Areopagitul, totuşi el a cunoscut în amănunţime adevărul patristic mărturisit până la el.
Învăţătura sa trinitară nu lasă loc infiltrării lui Filioque, deşi se pot ivi speculaţii dăunătoare de la expresii ca: Tatăl este „izvor născător al Cuvântului…şi prin Cuvânt, purcezătorul Duhului revelator” sau „Duhul e purces din Tatăl prin El [prin Fiul]”, pe care le-am expus anterior şi care nu au fost explicate și mai mult de Sfântul Ioan.
Adevărul e acela, că afirmaţiile semnalate aici, care pot naşte speculaţii procatolicizante, sunt pe deplin ortodoxe şi vor fi explicate după aceea de alţi autori patristici și teologi ortodocși.
Dar pentru că la Sfântul Ioan Damaschin aceste explicaţii nu apar ele pot fi folosite în mod forţat ca expresii filioquiste.
Dumnezeiescul Ioan prezintă amănunţit şi cu multă atenţie detaliile învăţăturii trinitare, lucru pe care ar trebui să-l urmăm și noi pe tot parcursul scrisului nostru teologic.
[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 32.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem.
[6] Idem, p. 33.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Idem, p. 33-34.
[14] Idem, p. 34.
[15] Ibidem. Observăm cum Sfântul Ioan înglobează de la sine în discursul său teologic exemple din creaţie, pentru a descifra, pe cât e omeneşte posibil, taina lui Dumnezeu şi a lucrărilor Sale. Creaţia ne spune ceva în fiecare clipă despre Creatorul ei, dar în acelaşi timp ne face conştienţi de distanţa dintre noi şi Creatorul nostru.
[16] Ibidem.
[17] Ibidem.
[18] Ibidem.
[19] Ibidem.
[20] Idem, p. 35.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] Ibidem.
[28] Ibidem.
[29] Ibidem.
[30] Ibidem.
[31] Ibidem.
[32] Ibidem.
[33] Idem, p. 36.
[34] Ibidem.
[35] Ibidem.
[36] Idem, p. 37.
[37] Ibidem.
[38] Ibidem.
[39] Ibidem.
[40] Ibidem.
[41] Idem, p. 38.
[42] Ibidem.
[43] Ibidem.
[44] Din Fiul.
[45] Prin Fiul.
[46] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 38.
[47] Idem, p. 39.
[48] Ibidem.
[49] Ibidem.
[50] Ibidem.
[51] Ibidem.
[52] Ibidem.
[53] Ibidem.
[54] Idem, p. 40.
[55] Ibidem.
[56] Ibidem.
[57] Ibidem.
[58] Idem, p. 41.
[59] Ibidem.
[60] Ibidem.
[61] Ibidem.
[62] Ibidem.
[63] Idem, p. 42.
[64] Ibidem.
[65] Ibidem.
Sfântul Ambrozie al Milanului despre facerea lumii
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș
Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă
(vol. I)
*
Paginile 107-114.
*
***
Sfântul Ambrozie are un comentariu la primele 6 zile ale creaţiei numit Comentariu la Hexaemeron în 6 cărţi[1], care debutează cu o luare de poziţie vizavi de concepţia cosmogonică a filosofilor greci ca Platon, Aristotel, Pitagora şi Democrit[2].
Pentru Prea Sfinţia sa, Fac. 1, 1 este locul care vorbeşte explicit atât despre Dumnezeu cât şi despre modul apariţiei lumii:
„Avem astfel aici începutul lumii, indicarea autorului ei, lucru care include şi crearea materiei. Iar Dumnezeu este recunoscut aici ca fiind mai înainte de a fi lumea, căci El însuşi este Cel care a pus început lumii.
În acest sens, în Evanghelie, aceia L-au întrebat pe Fiul lui Dumnezeu: Tu cine eşti? Şi El le-a răspuns: Ceea ce v-am spus de la început (In. 8, 25)[3].
Căci El Însuşi a dat naştere începutului lumii şi El Însuşi este Creatorul lumii, fără a ne gândi la cineva care imită materia şi care se poate imita în multe feluri, ci la lucrurile pe care El le-a pus de faţă ca existente.
Şi când spun de frumuseţe, spun că aceea a fost făcută întru început şi ca o lucrare a rostirii incomprehensibil de rapide, după cum s-a împlinit prima lucrare [a lui Dumnezeu]”[4].
Sfântul Ambrozie contrapune adevărul revelat speculaţiilor filosofilor păgâni, arătând că adevărul este cel descoperit de Dumnezeu.
Principiul lumii indicat de primul verset al cărţii Facerea, adică Dumnezeu, ne vorbeşte despre creaţie ca despre „creaturile cele slabe, care nu sunt fără de început, şi nici necreate şi consubstanţiale cu fiinţa divină”[5].
Dumnezeu a făcut toate „întru înţelepciune” (Ps. 103, 25), „căci Însuşi a zis şi s-au făcut, Însuşi a poruncit şi s-au creat” ( Ps. 148, 5)[6].
Lucrurile create apar la cuvântul lui Dumnezeu, căci „ceea ce nu era se face în mod rapid şi nici nu precedă voinţa [lui Dumnezeu] lucrării [Sale] şi nici lucrarea [Sa] voinţei”[7] lui Dumnezeu.
Creatura apare pe măsură ce Dumnezeu rosteşte înfiinţarea ei. Cuvântul Său instituie realitatea creaturală odată cu pronunţarea voinţei Sale.
Despre Creatorul lumii, despre Dumnezeu Atotţiitorul vorbeşte şi Sfântul Melhisedec, atunci când Îl binecuvintează pe Sfântul Avraam prin cuvintele: „Binecuvântat să fie Avraam de Dumnezeul Cel preaînalt, care a făcut cerul şi pământul” (Fac. 14, 19, 22)[8].
Sfântul Ambrozie conexează fragmente din Facerea cu fragmente din Psalmi pentru a arăta faptul, că în mod indubitabil Dumnezeu este Creatorul cerului şi al pământului şi că lumea nu este de la sine, adică fără un început.
El ne îndeamnă să nu ne mirăm că Dumnezeu Cel fără de început dă un început la tot ce există[9], ci noi trebuie să credem ceea ce Dumnezeu ne-a certificat, ne-a autentificat în Sfânta Scriptură[10].
Pentru Sfântul Ambrozie lucrurile sunt clare în ceea ce priveşte imposibilitatea cunoaşterii modului în care lumea a fost creată la început[11].
Însă cunoaştem potrivit Revelaţiei dumnezeieşti că lumea are un început şi va avea şi un sfârşit[12].
Sfântul Ambrozie tuşează faptul că Dumnezeu a făcut mai înainte de toate cerul şi pământul[13]. Ele au fost făcute înainte de crearea zilei, a nopţii, a pomilor fructiferi sau a fiinţelor vii[14].
Sfântul Ambrozie vorbeşte în cadrul creării lumii de lucrarea Tatălui prin Fiul, căci „întru început, adică în Hristos, a făcut Dumnezeu cerul şi pământul, căci prin El au fost făcute toate şi fără El nimic nu s-a făcut”[15].
De aici, Sfântul Ambrozie se pronunţă pentru faptul că acest „întru început” înseamnă înainte de timp[16], „căci începutul vieţii nu este viaţă şi începutul casei nu este casă”[17].
Dumnezeu a creat lucrurile văzute iar lucrurile care cad sub simţuri dau un indiciu despre lucrurile nevăzute (rerum invisibilium) create de Dumnezeu.
Creaţia văzută este un argument al existenţei celei nevăzute, conform Ps. 18, 1 şi Rom. 1, 20[18].
Şi referindu-se la lumea nevăzută, Sfântul Ambrozie spune că au fost creaţi de Dumnezeu şi Îngerii, Domniile şi Puterile, care au minţi rapide (facile) iar frumuseţea întregii lumi a fost făcută de Dumnezeu ex nihilo/ din nimic [19], pentru că nu exista nimic din ea înainte de a o crea Dumnezeu[20].
În cartea Facerea, Sfântul Moise nu a spus fundamentul a ceea ce s-a făcut şi nici care este cauza pentru care lumea a fost făcută, ci numai că ceea ce s-a făcut a fost bun şi folositor[21].
„Dar – spune autorul nostru – dacă cercetăm slava lui Dumnezeu, găsim că Fiul este chipul nevăzut al lui Dumnezeu (Filius est imago Dei invisibilis)”[22]. Cuvântul lui Dumnezeu era splendoarea slavei paterne şi chipul Său firesc (ejus imago substantiae)[23].
Atât cele văzute cât şi Puterile cereşti sunt făcute prin Fiul şi întru El conform Col. 1, 16[24].
Referindu-se la timp, Sfântul Ambrozie precizează că timpul face parte „din această lume, nu de dinainte de lume”[25] iar zilele „sunt părţi ale timpului şi nu începutul”[26].
Elementele pământului sunt patru după autorul nostru: aer, foc, apă şi pământ şi în creaţie ele sunt amestecate[27]. Citând Is. 51, 6, cerul e întărit pe fum, acesta fiind de o natură subtilă[28].
Dumnezeu, Creatorul lumii însă este „o fiinţă nevăzută şi sfântă, Care locuieşte în lumina cea neapropiată, incomprehensibilă şi cel mai sfânt Duh”[29].
Pentru că Tatăl lucrează prin Fiul şi Duhul Sfânt Se purta (superferebatur) peste ape, Sfântul Ambrozie spune: „a strălucit [întreaga] Treime la lucrarea de constituire a lumii”[30].
Dacă Tatăl a făcut prin Fiul lumea, despre „deplinătatea desăvârşită făcută întru Duhul, Scriptura ne spune: <În Cuvântul Domnului cerurile sunt întărite şi în Duhul gurii Lui toată puterea lor> (Ps. 32, 6)”.
Sfântul Ambrozie tâlcuieşte astfel aici, că în citaţia psalmică anterioară este vorba despre Dumnezeu Cuvântul şi despre Dumnezeu Duhul Sfânt[31].
Nici cea mai mică frumuseţe a cerului sau zămislire a frumuseţii pământului nu se face fără Sfântul Duh, ne spune Sfântul Ambrozie.
Prin El, prin Duhul Sfânt, au fost create seminţele noii lumi, după cum spune psalmistul: <Trimite-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului> (Ps. 103, 30)[32].
Sfântul Ambrozie aminteşte de Sirul[33], care e pe calea evreilor. Acesta a afirmat „că Duhul a încălzit apa, adică a umplut-o de viaţă” şi Care în lumea renăscută a creştinilor tot El este Acela care ne ţine calzi/ fierbinţi cu duhul[34].
Dumnezeu a făcut pământul dar el era acoperit de ape.
Lucrurile create de Dumnezeu apar progresiv[35]. Nimic rău nu era în această lume primordială[36].
Discutând crearea luminii, autorul nostru leagă prezenţa Sfântului Duh, cu purtarea Sa peste ape, de porunca: „Să fie lumină!”.
De aceea el afirmă că Duhul Sfânt are meritul mai întâi, pentru că prin El a fost pus începutul dumnezeieştii creări a lumii[37].
Dumnezeu nu a zis cu o voce cerească ca să se facă lumină (ca şi în cazul lumii întregi, de altfel) ci a gândit prin voinţa Sa şi acestea s-au produs[38].
În acest sens, Sfântul Ambrozie continuă prin a spune: „Dumnezeu a zis şi sunetul vocii Sale nu s-a auzit; El a despărţit [lumina de întuneric] şi puterea acestei lucrări nu poate fi înţeleasă; El a văzut şi privirea ochilor Săi nu se poate vedea”[39].
Dumnezeu a dat întâietate zilei. Tocmai de aceea apar versete ca: „zilele vieţii mele sunt puţine şi rele” (Fac. 47, 9); „zilele anilor noştri” (Ps. 89, 10) etc.
Nu se vorbeşte despre nopţi, ci despre zile[40].
Şi noi întrebăm astăzi: „Câte zile mai are de trăit?”. Iar când întrebăm: „Câţi ani ai?”, întrebăm, de fapt: „Câte zile ai de când te-ai născut?”.
Ziua începe cu lumina şi seara şi noaptea aduc întunericul peste lume. Ziua şi noaptea sunt stabilite astfel de Dumnezeu[41].
Sfântul Ambrozie subliniază mereu lucrarea comună a Tatălui şi a Fiului. El spune: „ceea ce face Fiul, aceea vrea şi Tatăl; pentru că Tatăl laudă ceea ce face Fiul”[42]. Sau: „întotdeauna Fiul face voia Tatălui, şi Tatăl pe a Fiului şi întotdeauna aude Fiul pe Tatăl şi Tatăl pe Fiul din cauza unităţii firii, a voinţei şi a dumnezeirii Lor”[43].
Fructele copacilor sunt comune, sunt date tuturor[44]. Vinul a fost creat de Dumnezeu ca să fie băut cu sobrietate şi să servească astfel la sănătatea noastră[45].
De aceea, Sfântul Ambrozie nu pune răul în creaţia lui Dumnezeu şi nu vede natura ca fiind rea.
Pentru Prea Sfinţia sa, natura a dat alimente omului, hrană pentru viaţa lui şi nu ea a fost aceea care i-a prescris omului patimile[46].
Proporţiile cu care Dumnezeu a creat lumea şi cele din ea nu sunt nici mai mari şi nici mai mici, ci cele care trebuiau, cele proprii fiecărei plante sau animal în parte[47].
Animalele pe care Dumnezeu le-a creat păstrează însă o succesiune curată şi inviolabilă a lor în istorie. Din lup se va naşte întotdeauna alt lup[48].
În ceea ce priveşte primul păcat al omului, Sfântul Ambrozie subliniază cu tărie faptul, că „Adam prin Eva a fost înşelat şi nu Eva prin Adam”[49].
Dumnezeu a făcut la început doi oameni, pe Adam şi pe Eva, adică a făcut un bărbat şi o femeie şi pe femeie a făcut-o din coasta (costa) lui Adam[50].
Prin ceea ce a făcut Dumnezeu, El este minunat şi între cei de sus şi între cei de jos[51].
Capitolul al 7-lea din a 6-a carte a Comentariului la Hexaemeron, Sfântul Ambrozie i l-a dedicat creării omului.
Comentând Fac. 1, 26, autorul nostru întreabă cu cine vorbeşte Dumnezeu ca să îl facă pe om. Şi, în primul rând, stabileşte faptul, că nu pot fi Îngerii, pentru că ei sunt slujitorii Săi[52], ci Tatăl a vorbit cu Fiul atunci când l-a creat pe om[53].
Imago Dei/ Chipul lui Dumnezeu Tatăl este Fiul şi va fi întotdeauna pentru că a fost de la început[54].
Din această cauză, chipul lui Dumnezeu din om „este virtute şi nu patimă; chipul lui Dumnezeu este înţelepciune; chipul lui Dumnezeu este dreptate”[55].
De aceea, „acele inimi în care Dumnezeu a fost pictat, acelea au în sine harul virtuţii [dobândit prin] lupte şi strălucirea evlaviei.
În acele inimi e bine pictat [Dumnezeu], în care străluceşte lucrările efigiei [Sale]. Acea inimă Îl are pictat bine [pe Dumnezeu], în care este strălucirea slavei Sale şi imaginea părintească a Sa în firea [omului].
După ce această imagine [a lui Dumnezeu în om] începe să strălucească, pictura e preţioasă. Acesta devine ca Adam înainte de a păcătui, căci acolo unde are loc căderea [în păcat], cădem din chipul ceresc, asumându-ne efigia pământească.
Însă fugim după acel chip, fără de care nu putem intra în comuniune cu Dumnezeu (civitatem Dei) şi despre care s-a scris: Doamne, în cetatea ta chipul lor de nimic l-ai făcut (Ps. 72, 20).
Pentru că nu v-a intra acolo niciun chip nevrednic (indigna imago) şi cel care va intra va fi exclus, căci nu va intra în ea, s-a zis, nici unul oarecare şi care face spurcăciune şi minciună (Apoc. 21, 27); ci acela va intra în ea, pe a cărui frunte va fi scris numele Mielului”[56].
De aceea, Sfântul Ambrozie spune pe scurt: „sufletul nostru este după chipul lui Dumnezeu”[57]. Fără suflet nu poate exista trup[58], ne aminteşte el.
Sfântul Ambrozie se pare că face distincţie netă între suflet şi trup, gândind numai sufletul după chipul lui Dumnezeu, nu şi trupul.
Tocmai de aceea şi spune aici: „acesta [sufletul] este după chipul lui Dumnezeu, trupul însă este după firea animalelor. În această conştiinţă [a sufletului ] se imită efigia divină, pe când în acela [în trup] ne asemănăm celor mai neînsemnate animale şi fiare sălbatice”[59].
Dacă această poziţie a Sfântului Ambrozie nu este rediscutată şi remaniată, avem de-a face cu o înțelegere teologică care scoate trupul de sub pecetea chipului lui Dumnezeu, considerând că imago Dei se referă numai la suflet şi nu la ambele componente unitare ale omului.
Poziţia aceasta negativistă asupra trupului se continuă la Sfântul Ambrozie: „căci nu poate fi trupul după chipul lui Dumnezeu, ci numai sufletul nostru care este liber”[60].
Chipul lui Dumnezeu este exprimat de vigoarea minţii mai ales[61].
Pentru Sfântul Ambrozie, „ceea ce este luna şi soarele pentru cer, acelaşi lucru sunt ochii pentru om. Soarele şi luna sunt cei doi luminători ai lumii; ochii pe care îi avem în trup luminează ca stelele de deasupra”[62].
Dumnezeu a făcut pe om capabil de a gândi, de a-L imita pe El, de a dori virtutea şi harul dumnezeiesc[63].
[1] Cf. PL 14, col. 123-274. Acest comentariu a fost scris aproximativ la anul 389 d. Hr. Traducerea pasajelor din această carte ne aparţine.
[2] Idem, col. 123 ABC.
[3] Acest verset, cu această conotaţie minunată şi surprinzătoare în acelaşi timp, pare a fi fost ceva foarte drag Sfântului Ambrozie. El mai apare şi în col. 129 D, după versetul de la Apoc. 1, 8.
[4] PL 14, col. 124 BCD.
[5] Idem, col. 126 A.
[6] Idem, col. 126 AB.
[7] Idem, col. 126 B.
[8] Idem, col. 126C.
[9] Ibidem.
[10] Idem, col. 127B.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem. Pentru a autentifica acest lucru Sfântul Ambrozie citează: Mt. 24, 55; 28, 20; I Cor. 7, 31.
[13] Idem, col. 128B.
[14] Ibidem.
[15] Idem, col. 130A.
[16] Ibidem.
[17] Idem, col. 130AB.
[18] Ibidem.
[19] Idem, col. 130 BC. Crearea ex nihilo a lumii apare şi în col. 203 B.
[20] Idem, col. 130 C.
[21] Idem, col. 131 A.
[22] Idem, col. 131 B.
[23] Ibidem.
[24] Idem, col. 131 D.
[25] Idem, col. 132 A.
[26] Ibidem.
[27] Idem, col. 132 B.
[28] Idem, col. 132 C.
[29] Idem, col. 136 C.
[30] Idem, col. 138 D.
[31] Idem, col. 138 D-139 A.
[32] Idem, col. 139 A.
[33] E vorba de un comentator al Sfintei Scripturi.
[34] PL 14, col. 139 AB.
[35] Idem, col. 139 D-140 A.
[36] Idem, col. 140 A.
[37] Idem, col. 141 CD.
[38] Idem, col. 142 D.
[39] Ibidem.
[40] Idem, col. 143 CD.
[41] Idem, col. 144 A.
[42] Idem, col. 154 B.
[43] Idem, col. 154 C.
[44] Idem, col. 184 B. Sfântul Ioan Gură de Aur va sublinia că toate bunurile sociale sunt comunitare şi că trebuie să ne raportăm la averea noastră ca şi când am împărţi-o cu toţi fraţii noştri.
[45] Idem, col. 186 D.
[46] Idem, col. 206 C.
[47] Idem, col. 207 C.
[48] Idem, col. 209 C.
[49] Idem, col. 213 C.
[50] Idem, col. 214 B.
[51] Idem, col. 255 BC.
[52] Idem, col. 257 B.
[53] Ibidem.
[54] Idem, col. 257 C.
[55] Ibidem.
[56] Idem, col. 258 BC.
[57] Idem, col. 258 C.
[58] Ibidem.
[59] Idem, col. 258 D. Textul: „haec est ad imaginem Dei, corpus autem ad speciem bestiarum. In hac pium divinae imitationis insigne; in illo cum feris ac belluis vile consortium”.
[60] Idem, col. 259 C. Textul: „Non ergo caro potest esse ad imaginem Dei, sed anima nostra quae libera est”.
[61] Idem, col. 259 D.
[62] Idem, col. 265 B.
[63] Idem, col. 272 C.