Zi: 3 februarie 2011

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

*

A vedea

şi

a fi văzut

*

Vol. I

*

La fundamentul cunoaşterii de sine Sfântul Isaac Sirul pune credinţa în Dumnezeu, care rodeşte frica de Dumnezeu şi aceasta îl face pe omul credincios să se despartă de „împrăştierea în lume” [1]. Mintea care cugetă „la cuvintele lui Dumnezeu” îl face pe om să dobândească sărăcia care îl odihneşte[2].

Autorul nostru ne spune, că adevărata apropiere de Dumnezeu înseamnă „golirea cugetării de lucrurile lumii”[3], pentru ca cele văzute să nu se mai interpună în faţa celor din lăuntru[4].

Sfântul Isaac accentuează aici, că trebuie să ne înţelepţim vederea minţii şi că e necesar să ne stăpânească ruşinea, la modul profund, în faţa gândurilor desfrânate[5].

Inima are nevoie de cunoştinţă vizavi de modul cum acţionează patimile[6], pe de o parte iar, pe de altă parte, sufletul, care „are părtăşie cu Duhul”[7], este atras de puterea dumnezeiască din cuvintele duhovniceşti[8].

Împlinirea poruncilor lui Dumnezeu este „hrana de viaţă dătătoare pentru întărirea vederii sufleteşti”[9], a înţelegerii şi ea aduce experienţa ca atare[10].

Fără această experienţă din fapte avem o cunoaştere iluzorie despre Dumnezeu şi despre noi înşine.

În Cuvântul al II-lea, autorul nostru accentuează necesitatea experierii focului lui Hristos, a harului dumnezeiesc, care trebuie să se aprindă în noi[11], pentru că trebuie să ne sfinţim prin el. El numeşte aici harul şi ca nor al slavei lui Dumnezeu, cât şi ca lumină a măririi Lui[12].

Dar spre cunoaşterea de sine, spune Sfântul Isaac, ne conduc şi ispitele şi greutăţile vieţii, care vin cu încuviinţarea şi îngăduinţa lui Dumnezeu[13].

Acestea sunt „crucea de fiecare zi”[14]. Iar viaţa plină de griji duhovniceşti e semnul unei vieţi virtuoase[15].

În Cuvântul al V-lea, autorul nostru socoteşte drept duşmani ai cunoaşterii de sine sau pricini ale păcatului: vinul, femeile[16], bogăţia şi bunăstarea trupului[17].

Totodată ne atenţionează asupra faptului, că ispitele ne fac să ne cunoaştem slăbiciunea[18], adică sunt surse ale cunoaşterii de sine şi că, la un moment dat, şi cunoaşterea teologico-ascetică poate fi o pricină de cădere în păcat[19].

Un alt amănunt important al Cuvântului de faţă e acela, că viaţa duhovnicească e într-o continuă prefacere, din voia lui Dumnezeu, pentru ca omul să cunoască smerenia întru toate[20]. Iar omul care se smereşte îşi linişteşte simţurile şi trăieşte „pacea minţii”[21].

În Cuvântul al VIII-lea, pacea sufletului este numită drept „trupul viu”[22], interior, al omului duhovnicesc, pentru că cel care îşi curăţeşte mintea „ajunge la vederea tainelor lui Dumnezeu”[23].

Cuvântul al XI-lea vorbeşte despre dorul de Dumnezeu în conexiune cu „înţelegerea dumnezeieştilor Scripturi”[24], care produc închiderea sufletului înăuntru şi o cugetare continuă la bunătăţile viitoare[25].

Această cugetare profundă la cele dumnezeieşti este la antipodul risipirii minţii în cugetări sterile, care nu aduc un folos duhovnicesc.

În Cuvântul al XIII-lea starea călugărului trezvitor este desemnată ca stare înaintea lui Dumnezeu, în care el e atent la deosebirea „gândurilor ce intră şi ies” din inima lui[26].

Însă trăim adevărata stare de sănătate interioară, atunci când mintea e luminată „cu lumina veseliei şi a mângâierii”[27].

În Cuvântul al XV-lea, Dumnezeiescul Isaac vorbeşte despre lacrimile harice, ca despre primul semn al naşterii noastre duhovniceşti[28]: „harul, maica de obşte a tuturor, se grăbeşte să nască tainic în suflet un chip dumnezeiesc potrivit cu lumina veacului viitor.

Dar când vine vremea naşterii, mintea începe să se mişte în unele de acolo, asemenea răsuflării pe care o trage pruncul în lăuntrul mădularelor, prin care obşinuieşte să se hrănească.

Şi pentru că nu suportă uşor ceea ce nu-i este obişnuit, începe dintr-odată să-şi mişte trupul într-un plâns amestecat cu dulceaţa mierii.

Şi pe măsură ce se hrăneşte pruncul din lăuntru, sporesc şi lacrimile”[29].

În rugăciunea cuprinsă în Cuvântul al XVI-lea, autorul nostru vorbeşte despre vederea care produce năluciri, care este „vederea prin voinţă”[30], în comparaţie cu vederea lui Dumnezeu, ca urmare a despătimirii.

Cu alte cuvinte, cunoaşterea iluzorie de sine este cunoaşterea umană, care nu e rod al curăţirii de patimi, ci este o simplă cunoaştere prin simţuri şi printr-o minte necurăţită de patimi.

În finalul aceluiaşi Cuvânt, autorul nostru subliniază faptul, că trebuie să ne supunem voia liberă minţii, pentru ca mintea să se supună lui Dumnezeu[31].

Şi când ajungem să ne supunem cu totul lui Dumnezeu, atunci ajungem să avem „cunoştinţa tuturor”, pentru că ajungem să ne cunoaştem pe noi înşine[32].

Căci, spune autorul nostru, „în cunoştinţa de sine se află plinătatea cunoştinţei tuturor. Şi în supunerea sufletului tău [lui Dumnezeu n.n.], se cuprinde supunerea tuturor”[33], adică modul în care se mântuiesc toţi oameni.

În măsura în care noi facem experienţa înduhovnicirii noastre, ştim, odată cu ea, ce se petrece, în mod esenţial, cu toţi care fac acelaşi lucru ca şi noi.

Tocmai de aceea cunoaşterea de sine în relaţie cu Dumnezeu e adevărata cunoaştere de sine a omului, care este o experiere profundă a sfinţirii personale.

În Cuvântul al XVIII-lea, Sfântul Isaac distinge discernământul natural (în care ştim ce e bine şi rău, fără învăţătură)[34] de cunoaşterea care vine din credinţă, căci credinţa naşte frica de Dumnezeu şi din ea reiese cunoaşterea duhovnicească[35].

Fiind şi mai riguros în amănunte, autorul nostru adaugă, că această cunoaştere duhovnicească „se dă ca un dar lucrării din frica lui Dumnezeu. Când vei cerceta bine lucrul fricii lui Dumnezeu, vei afla că el este pocăinţa şi în aceasta este cunoştinţa duhovnicească”[36].

Tot aici, autorul spune, că această „cunoaştere duhovnicească este simţirea celor ascunse”[37], tainice, care ne dăruie un grad de credinţă mult mai mare, adică „credinţa din vedere” duhovnicească[38].

Însă cunoştinţa duhovnicească nu apare într-o minte care cugetă la idei multiple şi care nu are „simplitatea curăţiei”[39].

„Cunoştinţa Duhului”, a harului Duhului Sfânt, este simţirea cu duhul nostru a desfătărilor vieţii veşnice[40].

Diferenţa dintre cunoaşterea sufletească şi cea duhovnicească este subliniată aici cu putere, pentru că cunoaşterea sufletească sau intelectuală, cum o numim cel mai adesea, se ocupă cu idei[41], este discursivă şi ea nu poate să ajungă la cunoaşterea a „ceea ce se primeşte în simplitatea cugetării”[42].

Vederea duhovnicească, de unde vine cunoaşterea duhovnicească, e o expeienţă harică şi aceasta nu se poate dobândi prin citire[43].

Purtarea de grijă a lui Dumnezeu se vede în toate, atunci când omul se lasă deplin în voia lui Dumnezeu[44] iar, în acesta care se curăţeşte de patimi, răsare „o lumină ascunsă, ca să priceapă în toate înţelesul gândurilor celor mai subţiri şi-i arată, ca şi cu degetul, ce ar fi avut să pătimească, dacă nu le-ar fi cunoscut pe acestea. Şi atunci se naşte în el din aceasta gândul, că fiecare lucru mic şi mare trebuie să-l ceară în rugăciune de la Făcătorul său”[45].

Prezenţa harului dumnezeiesc în omul înduhovnicit sau conlucrarea acestuia cu harul se dovedeşte o cunoaştere practică, existenţială a modului cum trebuie să împlinim poruncile lui Dumnezeu şi să ne trăim viaţa.

Tocmai de aceea dobândirea simţirii interioare a harului nu e un lux, ci o necesitate practică, fără de care cădem din groapă în groapă.

Pe măsura întăririi minţii noastre de către harul dumnezeiesc, Dumnezeu îngăduie încercările vieţii noastre, încercări care sunt o şcoală a cunoaşterii lui Dumnezeu[46].

Sfântul Isaac Sirul repune însă şi realitatea smereniei în definiţia ei, pentru că „smerenia este o putere tainică, pe care o primesc Sfinţii desăvârşiţi în virtute, prin puterea harului, atât cât încape în hotarul firii”[47].

Ea este „un dar (harismă) mare, ce întrece toată zidirea şi firea”[48]. Însă cel care o are consideră despre sine că este „păcătos şi smerit şi vrednic de dispreţ”[49].

Cu alte cuvinte, sporirea în sfinţenie aduce cu ea o conştiinţă tot mai adâncă a neputinţei şi a păcătoşeniei noastre, pentru că e o privire reală, profundă a realităţii noastre interioare.

Taina harismei smereniei nu exclude cunoaşterea duhovnicească şi de sine ci le însoţește pe acestea.

Din acest motiv, autorul nostru spune: „deşi [omul smerit n.n.] a intrat în tainele tuturor fiinţelor duhovniceşti şi e desăvârşit în cunoaşterea amănunţită a toată zidirea, [el] se socoteşte pe sine ca neştiind nimic. Şi acesta e aşa în inima lui nu prin meşteşugiri [prin eforturi personale n.n.], ci fără silă”[50], de la sine.

Cuvântul al XXI-lea îl fericeşte pe cel care îşi cunoaşte slăbiciunea personală[51], pentru că atunci când omul se smereşte, inima lui se „adună” şi aceasta „simte ajutorul lui Dumnezeu”[52].

Şi când inima e plină de har atunci e plină şi de credinţă, spune Sfântul Isaac, şi aceasta conştientizează nevoia profundă de rugăciune[53].

Când avem „rugăciuna credinţei”, atunci inima ni „se luminează de încredere” şi devenim plini de mulţumire către Dumnezeu[54].

În Cuvântul al XXIII-lea, autorul nostru ne spune, că prima treaptă a cunoaşterii este „contemplarea judecăţilor lui Dumnezeu şi a făpturilor văzute”[55].

Când ajungem aici suntem atacaţi de „duhul hulei”[56], demon care ne asaltează cu precădere, dacă citim cărţi eretice[57] şi, se înţelege, orice altă carte păgână şi satanistă.

Cuvântul al XXXI-lea subliniază, de asemenea, importanţa prezenţei harului în inima noastră, care deschide inima spre înţelegerea Scripturii şi a Părinţilor Bisericii[58].

În Cuvântul al XXXIV-lea, autorul nostru dă o mare importanţă cunoaşterii de sine şi a păcatelor personale, fapt pentru care spune:

„Cel ce-şi simte păcatele lui e mai bun decât cel care scoală morţii prin rugăciunea lui, când locuieşte în mijlocul multora.

Cel ce suspină un ceas pentru sufletul său e mai bun decât cel ce foloseşte lumii întregi prin gândirea lui.

Cel ce s-a învrednicit să se vadă pe sine e mai bun decât cel ce s-a învrednicit să vadă pe Îngeri”[59].

Şi se petrec acestea toate, pentru că Sfântul Isaac vorbeşte aici, în primul rând, despre folosul personal al nevoitorului ortodox şi, numai în al doilea rând, despre folosul comunitar.

Vederea păcatelor şi cunoaşterea de sine prin pocăinţă sunt lucruri fundamentale în viaţa noastră, pentru că ele sunt primii paşi spre mântuirea noastră.

În Cuvântul al XXXV-lea, Sfântul Isaac subliniază continuitatea ascezei în viaţa noastră, pe de o parte iar, pe de altă parte, că fiecare nouă sporire se bazează pe modul de vieţuire anterior: „orice fel de vieţuire la care s-a ajuns ia putere din felul de vieţuire dinainte de ea”[60].

La fel, cunoaşterea de sine e o cunoaştere dinamică, pentru că nu există un punct final al acesteia, nici în viaţa aceasta şi nici în veşnicie.

Sfântul Isaac accentuează şi în Cuvântul al XXXVI-lea, că Sfinţii nu se cred „vrednici de Dumnezeu”[61], pentru că „se socotesc pe ei păcătoşi şi nevrednici de grija Lui”[62].

Dar ei, pe de altă parte, pentru că sunt plini de harul Duhului, vor să se supună în mod continuu lui Dumnezeu[63].

Şi a ne supune harului Duhului lui Dumnezeu, pentru că îi cunoaştem prezenţa în noi, înseamnă a ne osteni tot timpul în lucruri duhovniceşti[64].

În Cuvântul al XXXVIII-lea, cunoaşterea, bineînţeles cea duhovnicească, e desemnată de autorul nostru drept „simţirea vieţii nemuritoare”[65], experienţa directă şi simţită a harului dumnezeiesc.

Când omul trăieşte în har, atunci este învăţat în mod tainic „chipurile smereniei”[66], adică diversele moduri în care trebuie să gândim, să vorbim şi să trăim smerit.

În Cuvântul al XLIII-lea, Sfântul Isaac subliniază faptul, că „neîncetata pomenire a lui Dumnezeu”[67] ne va face să vedem „în toată clipa pe Domnul”[68] „prin strălucirea ochilor înţelegerii”[69]noastre.

Comuniunea cu El înseamnă sesizarea continuă a prezenţei Lui în fiinţa noastră şi în întreaga creaţie. Iar din comuniunea reală cu El vine cunoaşterea şi iubirea înfocată a lui Dumnezeu.

În Cuvântul al XLVI-lea, Dumnezeiescul Isaac al Ninivei clarifică legătura dintre starea noastră interioară şi încercarea, care vine în viaţa noastră.

El ne spune că încercarea e ulterioară creşterii în har: „nu vine încercarea, dacă n-a primit sufletul, mai întâi, în ascuns, o mărire peste măsura lui”[70].

Tocmai pentru că Domnul ne-a umplut de un har şi mai mare, încercarea vine ca o fundamentare a noastră în harul primit.

De aceea, adaugă el: „celor ce se împărtăşesc de bunătăţi [dumnezeieşti n.n.] li se cuvine să rabde încercările pentru ele”[71].

Şi din acest motiv cunoaşterea de sine subsumează şi cunoaşterea sau înţelegerea schimbărilor duhovniceşti din viaţa noastră.

De aceea, Sfântul Isaac spune, că harul vine mai întâi în minte, în înţelegerea noastră şi doar apoi e sesizat şi de simţurile noastre[72].

Dar în această stare încordată a vieţii noastre suntem străbătuţi concomitent şi de bucurie şi de frică[73], pentru ca, în cele din urmă, să înţelegem, cu ajutorul harului dumnezeiesc, rostul a ceea ce se petrece cu noi[74].

În Cuvântul al XLIX-lea, autorul analizează problema schimbărilor continue ale stării interioare a oamenilor[75] şi precizează faptul, că de acestea ţin şi căderile celor ce se află în treapta curăţiei[76].

Însă nu trebuie să ne deznădăjduim atunci când trăim astfel de schimbări bruşte la nivel interior[77], pentru că acestea sunt „o încercare a dragostei noastre faţă de Dumnezeu”[78].

Cuvântul al L-lea insistă pe realitatea interioară a omului duhovnicesc şi ne atrage atenţia, că trebuie să observăm continuu „mişcările subţiri” ale interiorităţii noastre, dar care ne depăşesc puterea de înţelegere a minţii[79].

În Cuvântul al LVI-lea, Sfântul Isaac subliniază din nou importanţa experienţei interioare a harului dumnezeiesc, pentru că atunci, „când puterea Duhului se sălăşluieşte în puterea sufletului, care lucrează în minte”[80], „inima învaţă în chip ascuns, de la Duhul, şi nu are nevoie de ajutorul celor supuse simţurilor. Căci câtă vreme inima învaţă de la cele supuse simţurilor, învăţăturii îi urmează amăgirea şi uitarea. Dar când învăţătura vine de la Duhul, amintirea ei rămâne nevătămată”[81].

Din acest motiv, cunoaşterea de sine nu este posibilă fără prezenţa harului dumnezeiesc în persoana noastră. Fără comuniunea harică cu Dumnezeu avem o cunoaştere de sine deficitară, improprie.

Odată cu Cuvântul al LXIII-lea se începe, în mod programat, o discuţie despre cunoaştere. Primul fel de cunoaştere e cel legat de poftele trupului[82]. Şi acest fel de cunoaştere e potrivnic credinţei[83], pentru că o astfel de cunoaştere „este goală de orice grijă de Dumnezeu”[84].

În cuvântul următor se vorbeşte despre a doua treaptă a cunoaşterii: cea prin intermediul sufletului[85].

Însă şi aceasta e „trupească şi compusă”[86] dar, în cadrul ei, „se lucrează toate cele bune”[87] sau „cunoştinţa lucrurilor”[88].

În Cuvântul al LXV-lea, Sfântul Isaac vorbeşte despre a treia treaptă de cunoaştere umană şi ultima: starea cunoaşterii duhovniceşti[89].

„Atunci se trezesc simţurile dinăuntru la o lucrare a Duhului, după o rânduială proprie a stării de nemurire şi de nestricăciune”[90].

Şi astfel, dacă vorbim despre o cunoaştere de sine a omului, trebuie să ne referim la starea de cunoaştere pe care o are acesta, care poate fi la nivelul trupului, a sufletului sau a duhului omenesc[91].

Credinţa, desemnată ca privire „cu ochii duhovniceşti a tainelor ascunse în suflet şi a bogăţiei dumnezeieşti celei ascunse ochilor fiilor trupului”[92] este, deopotrivă, cunoaştere a lui Dumnezeu dar şi cunoaştere de sine.

În cadrul vieţii duhovniceşti şi a experienţei extatice, omul nu mai doreşte însă să se analizeze strict psihologic şi să se cunoască intelectual ci, în mod principal, să se păstreze în simţirea curentă a harului lui Dumnezeu şi să înţeleagă cele descoperite lui de către Dumnezeu sau ce a ajuns el în relaţie cu Dumnezeu.

Tocmai de aceea Sfântul Isaac continuă, vorbind despre rolul harului dumnezeiesc în viaţa noastră: Mângâietorul „arată omului puterea cea sfântă ce locuieşte în el în toată vremea, acoperământul, tăria cea gândită cu mintea (inteligibilă), care acoperă pe om totdeauna şi alungă de la el orice vătămare, ca să nu se apropie de sufletul sau de trupul lui”[93].

De aceea, Sfinţii lui Dumnezeu vorbesc despre puterea harului dumnezeiesc, pentru că o experiază în mod personal[94].

Şi Sfântul Isaac Sirul dă detalii despre modul cum se simte harul Duhului lui Dumnezeu în persoana celui înduhovnicit: „Duhul Însuşi…înfierbântă, prin tăria credinţei, părţile sufletului, ca printr-un foc. Şi [acest foc dumnezeiesc n.n.] se întinde, cu repeziciune [în persoana celui Sfânt n.n.] [şi acesta, atunci,] dispreţuieşte orice primejdie şi, prin nădejdea în Dumnezeu, se înalţă pe aripile credinţei, din zidirea văzută, şi [se] arată ca beată, în răpirea ei, de către grija pentru cele ale lui Dumnezeu şi de către vederea cea simplă [, extatică n.n.], şi de către înţelegerea cea nevăzută a firii dumnezeieşti, obişnuind cugetarea [ca] să se ocupe cu luarea aminte cu cele ascunse ale ei”[95].

Omul înduhovnicit, cu alte cuvinte, cunoaşte schimbările dumnezeieşti care se petrec cu el, le conştientizează chiar dacă nu poate să le explice deplin şi, tocmai de aceea, e foarte atent la interiorul persoanei sale.

Cele ascunse sau tainice ale sale, deopotrivă vederi extatice sau înţelegeri dumnezeieşti sau diverse schimbări duhovniceşti interioare sunt realităţile la care el e mereu atent şi această atenţie devine o cunoaştere de sine continuă.

Cuvântul al LXVI-lea este unul gnoseologic prin definiţie. Cunoaşterea prin simţuri e numită de Sfântul Isaac cunoaştere naturală, pe când simţirea în duh ne furninează cunoaşterea duhovnicească, care nu apelează la simţuri[96].

Vederea extatică este însă o a treia formă de cunoaştere, pe care o poate avea omul şi ea se petrece în planul dumnezeiesc[97], fiind o cunoaştere „mai presus de cunoaştere”[98].

Dacă cunoaşterea naturală şi cea duhovnicească sunt primite de suflet ca „un conţinut din afara lui”[99], vederea extatică însă „se arată şi se descoperă din cele din lăuntrul sufletului, în chip nematerial, deodată şi pe neaşteptate”[100].

Vederea extatică e o vedere cu ochii sufletului a slavei lui Dumnezeu. Tocmai de aceea ea se arată / se vede şi se trăieşte în lăuntrul omului, dar e o vedere prin slava lui Dumnezeu, cea nematerială şi care se produce prin lucrarea lui Dumnezeu.

Din acest motiv, Sfântul Isaac precizează faptul, că vederea extatică nu e o imagine exterioară sau una raţional teologică[101], ci ea „se descoperă din lăuntrul chipului cugetării celei ascunse, fără o cauză anumită, fără o cercetare a lui”[102].

Însă şi Cuvântul al LXVII-lea este unul gnoseologic şi începe cu afirmaţia: „orice lucru mai înalt decât altul e ascuns aceluia faţă de care este mai înalt”[103]. Cu alte cuvinte, nu putem să înţelegem lucruri care sunt mai presus de puterea noastră de înţelegere.

Însă, „se poate ajunge, în chipul cel mai limpede [conştient n. n.], la Lumina Primă [la Dumnezeu n.n.], în chip nemijlocit [/extatic n.n.] sau printr-o altă treaptă [îngerească n.n.], care însă nu e despărţită de aceea după loc, ci după curăţia cu care o poate primi şi după înălţimea acestei curăţii”[104].

Vorbind despre vederea duhovnicească, autorul nostru spune că este „lumina mişcării”[105] interioare. De aceea, sufletele omeneşti, „în măsura în care sunt întinate şi întunecate, nu se pot vedea nici între ele, nici pe ele însele. Când se curăţesc însă, şi vin din nou la starea de la început, văd lămurit pe cele trei ordini: pe cea de sub ele [pe demoni n.n.], pe cea de deasupra [pe Îngeri n.n.] şi unele pe altele [oamenii duhovniceşti între ei n.n.]”[106].

Şi Sfântul Isaac spune, că noi, dacă ne curăţim de patimi, vedem cu sufletul şi pe Îngeri şi pe demoni, datorită firii şi ordinii noastre duhovniceşti[107].

Curăţirea de patimi, insistă, Dumnezeiescul Isaac, ne dă să vedem, în mod duhovniceşte, pe alţii[108], pentru că „puterea duhului e mai tare ca patimile”[109].

Cuvântul al LXVIII-lea insistă pe atenţia încordată la toate ale noastre, pe faptul de a fi „ochi în toată purtarea”[110] noastră. Virtuţile sunt cele care biruie patimile iar citirea duhovnicească face mintea unitară şi ne scapă de „împrăştierea minţii”[111].

Cuvântul al LXIX-lea debutează cu o definiţie a simţirii duhovniceşti, care e văzută drept „însuşirea [care e aptă] să primească puterea văzătoare”[112].

Patimile însă, ca o „fiinţă învârtoşată”[113], „se aşază între lumină şi vedere şi împiedică deosebirea lucrurilor”[114], adică discernământul.

„Curăţia” sufletului nostru, spune Sfântul Isaac, „este limpezimea văzduhului minţii”[115].

Tocmai de aceea, pentru cunoaşterea de sine e nevoie de curăţirea minţii, care ne procură adevăratul discernământ duhovnicesc.

Faptul că avem nevoie de harul dumnezeiesc ca să ne cunoaştem pe noi înşine, ne-o spune Sfântul Isaac şi la începutul Cuvântului al LXXIII-lea: „nu există gând bun, care să nu se ivească în inimă venind din harul lui Dumnezeu”[116].

Tot despre lucrarea harului în persoana noastră ne vorbeşte autorul nostru şi puţin mai încolo, în aceeaşi scriere, când spune: „pe măsură ce inima se apropie de înţelepciunea Duhului…primeşte bucuria de la Dumnezeu şi simte în suflet puterea de a deosebi înţelepciunea Duhului de înţelepciunea lumii.

Căci în înţelepciunea Duhului tăcerea stăpâneşte în suflet; iar în înţelepciunea lumească se află izvorul împrăştierii”[117].

---

[1] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în FR, vol. 10, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 25. Va fi notată de aici încolo ca Isaac I.

[2] Idem, p. 26.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 28.

[6] Idem, p. 29.

[7] Idem, p. 30.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 31.

[10] Idem, p. 32.

[11] Idem, p. 34.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 41-42.

[14] Idem, p. 42.

[15] Idem, p. 43.

[16] Asta din perspectiva unui monah.

[17] Isaac I, p. 44.

[18] Idem, p. 46. Ne referim la pasajul: „să nu te încrezi în puterea ta, ca să nu fi lăsat în slăbiciunea firii tale. Căci atunci vei cunoaşte slăbiciunea ta din căderea ta”.

[19] Ibidem. Ne referim la pasajul: „Nu te încrede nici în cunoştinţă, ca nu cumva, aşezându-se vrăjmaşul între tine şi ea, să te prindă în cursa vicleniei sale”.

[20] Ibidem.

[21] Idem, p. 48.

[22] Idem, p. 64.

[23] Idem, p. 69.

[24] Idem, p. 75.

[25] Ibidem.

[26] Idem, p. 79.

[27] Idem, p. 81-82.

[28] Idem, p. 82-83.

[29] Idem, p. 83.

[30] Idem, p. 86.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 92.

[35] Idem, p. 93.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Idem, p. 94.

[39] Idem, p. 98.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Idem, p. 99.

[44] Idem, p. 99-100.

[45] Idem, p. 100.

[46] Idem, p. 101.

[47] Idem, p. 109.

[48] Idem, p. 110.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Idem, p. 112.

[52] Idem, p. 113.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Idem, p. 127.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 171.

[59] Idem, p. 194.

[60] Idem, p. 196.

[61] Idem, p. 199.

[62] Ibidem.

[63] Idem, p. 200.

[64] Ibidem.

[65] Idem, p. 206.

[66] Ibidem.

[67] Idem, p. 222-223.

[68] Idem, p. 223.

[69] Ibidem.

[70] Idem, p. 242.

[71] Idem, p. 243. În Idem, p. 273, autorul nostru precizează: „când se dă o mică îngăduinţă de la Dumnezeu, diavolul se apropie ispitind cu tărie, dar pe măsura puterii celor ispitiţi de el. Căci nu atacă nelegiuitul diavol după pofta lui”.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Idem, p. 243-244.

[75] Idem, p. 253.

[76] Ibidem.

[77] Idem, p. 254.

[78] Idem, p. 255.

[79] Idem, p. 261.

[80] Idem, p. 288.

[81] Ibidem.

[82] Idem, p. 330.

[83] Ibidem.

[84] Ibidem.

[85] Idem, p. 332.

[86] Idem, p. 333.

[87] Ibidem.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem.

[90] Idem, p. 334.

[91] Idem, p. 335.

[92] Idem, p. 338.

[93] Ibidem. Comentând acest pasaj, părintele profesor Dumitru Stăniloae scrie: „Duhul [Sfânt] nu face decât să arate puterea de credinţă ce există în mintea omului, în chip firesc, adică să o pună în mişcare. Duhul face mintea să simtă această putere din ea însăşi”, cf. Idem, p. 338, n. 407.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem.

[96] Idem, p. 339.

[97] Ibidem.

[98] Idem, p. 339-340.

[99] Idem, p. 340.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Ibidem.

[103] Idem, p. 341.

[104] Idem, p. 341-342.

[105] Idem, p. 343.

[106] Ibidem.

[107] Ibidem.

[108] Idem, p. 344.

[109] Idem, p. 346.

[110] Idem, p. 347.

[111] Ibidem.

[112] Idem, p. 348.

[113] Idem, p. 349.

[114] Ibidem.

[115] Ibidem.

[116] Idem, p. 364.

[117] Idem, p. 371.