5. Sfânta și Marea zi de Vineri

*

(Reprezintă paginile 113-129 din cartea noastră: Aspecte dogmatice ale imnologiei ortodoxe. Săptămâna Patimilor și Săptămâna Luminată, care poate fi downloadată de aici).

*

Încă de la Vecernie, imologia acestei dumnezeieşti zile e o imnologie a durerii şi a suferinţei celei mai mari şi mai desăvârşite.

Niciodată nu am ştiut să vorbesc deplin despre moartea Domnului şi nici nu cred că o să pot să fac aceasta vreodată.

Dar când a fost vorba de Sfânta Sa Răstignire – datorită puhoiului de sentimente din inimă – am vorbit mai mult despre dragostea Lui – căci asta mă linişteşte cu totul – decât despre moartea Lui.

Moartea Sa este iubirea Lui pentru noi şi asta mă linişteşte.  Pentru că niciodată nu L-am văzut pe Domnul ca murind „pur şi simplu”, ci întotdeauna L-am văzut murind pentru noi.

De aceea, înţelegerea imnologiei aferente acestei zile ne este apropiată foarte mult, deoarece, în prim plan – după cum am mai spus – e iubirea Lui pentru oameni.

Prima stihiră, subliniază dimensiunea cosmică a răstignirii Domnului:

„Toate au pătimit împreună cu Tine,

Cel ce ai zidit toate…”[1].

Pentru că în viziunea Sfinţilor imnografi, suferinţa supremă înspăimântă prin curăţia şi suportarea unică a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat.

Cosmosul, „toată făptura, s-a schimbat de frică”[2], de o frică a „înţelegerii”.

Tocmai de aceea se poate vorbi şi de împreună-pătimire, deşi e foarte tainică, foarte specială această realitate.

Întreaga zidire a lui Dumnezeu s-a „schimbat la faţă” de frică, dar văzând că El Se supune, s-a supus şi ea, pătimind, suferind, împreună cu Ziditorul ei.

Într-o înțelegere profundă a realității ontologice a umanității, omul decăzut a fost mărturisit ca unul, care „alăturatu-s-a dobitoacelor fără de minte şi s-a asemănat lor” (Ps. 48, 12, 21).

Aici acest lucru este foarte observabil, deoarece zidirea neraţională a fost mult mai sensibilă şi mai receptivă la dumnezeieştile Sale Patimi, decât oamenii înşişi, care I le-au provocat.

Invectivele Sfinţilor imnografi  la adresa răstignitorilor Domnului trebuie privite prin această prismă: oamenii au fost mai nesimțitori și mai răi cu Domnul decât firea nerațională.

Pentru ei, aceştia sunt „poporul cel nelegiuit şi nedrept”[3], oameni „fără de lege”[4], „călcători de lege[5]”, „popor nerecunoscător”[6], deoarece s-au arătat a fi ne-oameni, mai răi decât oricine.

În stihira glas 2, care urmează, se spune:

„Făcătorul lumii S-a dat în mâinile

celor fără de lege şi S-a înălţat pe

lemn Iubitorul de oameni, ca să

scoată din iad pe cei legaţi”[7].

Să îi scoată pe cei care erau legaţi peste puterea şi voinţa lor.

Se accentuează moartea din voia liberă a Domnului. El a dorit ca să Se răstignească pentru noi!

De aceea S-a şi dat în mâinile păcătoşilor. El a murit pentru noi şi „a schimbat astfel conţinutul morţii, făcând-o dintr-o extremă golire de existenţă, prin despărţirea de Dumnezeu, şi drept urmare dintr-o destrămare a trupului, într-o pătrundere deplină în Dumnezeu, izvorul vieţii”[8].

Dar Părintele Dumitru merge şi mai departe: „…această moarte a Lui este cauza de temelie a iertării noastre.

El ne are pe toţi uniţi cu umanitatea Sa în ipostasul Său şi de aceea moare pentru toţi sau înnoieşte în fundamentul ei firea noastră a tuturor, unită cu a Lui în ipostasul Lui, având să ne însuşim doar şi personal ceea ce avem toţi virtual în firea lui Hristos, Care a murit pentru toţi, deci pentru păcatele tuturor şi a înviat pentru a pune în firea Lui în viaţă, învierea virtuală a tuturor”[9].

Valoarea, eficienţa soteriologică a Jertfei Domnului este infinită şi permanentă. Tocmai de aceea, ea rupe toate legăturile Iadului. Iadul e dezarmat, deoarece se vede neputincios în faţa Jertfei de pe Cruce, deoarece pe Cruce e Mielul lui Dumnezeu, Care absolvă păcatele oamenilor.

Jertfa Sa e o înălţare pe Lemnul prea sfânt dar şi o aducere de Sine a Fiului, conformă cu voinţa iubitoare a Tatălui, care este şi a Fiului, deoarece se produce „dintr-o desăvârşită dragoste pentru alţii şi pentru Dumnezeu”[10].

Dar pentru că Cel ce Se aduce Jertfă fără de prihană, este „Fiul lui Dumnezeu,  sau  tot ce  poate  fi mai  scump lui  Dumnezeu Tatăl;  prin  aceasta primeşte, ca răspuns, toată iubirea, pe care o poate primi un Fiu de la Tatăl Său, pe seama umanităţii Sale, prin care Se aduce Jertfă şi a umanităţii tuturor pentru care Se aduce”[11].

Deşi  primele 4 stihiri au fost discutate anterior, reluarea lor, din perspectiva sensului Jertfei Domnului, ni s-a părut relevantă, pentru că nuanţarea continuă a imnologiei noastre trebuie să fie scopul vieţii teologilor ortodocşi.

Avem nevoie, în mod continuu, de aprofundări ale imnologiei ortodoxe, pentru că, la fiecare slujbă, noi cântăm aprofundând înţelegerea lor şi impropriindu-ne aceste înţelegeri teologice.

Celelalte trei stihiri de dinainte de vohodul cu Sfânta Evanghelie ilustrează puterea iubirii Sale în comparaţie cu chinurile suportate.

Chinurile Lui sunt „fără dreptate”[12]. Iertarea Lui întrece  răutatea lor, pentru că El doreşte ca ei să se mântuiască întru El.

Deşi, ca Stăpân al făpturii, putea să-i nimicească imediat – după o gândire trupească, setoasă de răzbunare – Domnul smereniei îi iartă imediat şi, mai mult decât atât, Se roagă Tatălui pentru ei,  pentru păcatul neştiinţei lor.

Oricărei pătimiri a Domnului, Sfântul imnograf îi alătură o facere de bine a lui Dumnezeu față de oameni. Alăturările sunt tulburătoare şi zdrobesc inimile ascultătorilor. Acest stil al interferenţei planurilor e foarte convingător şi propedeutic.

Rănile suportate de Domnul sunt „în locul tămăduirilor”[13], deoarece i s-a răspuns celei mai mari iubiri cu o imensă ură depersonalizantă.

Alăturările care privesc planul divin, vizează crearea lumii, plouarea manei în pustie, răscumpărarea oamenilor prin opera Domnului, minunile Sale, dar şi necunoaşterea fiinţei dumnezeieşti, atotştiinţa dumnezeiască, atotputernicia dumnezeiască şi Judecata de apoi.

Aceste teme nu sunt căutate în mod expres de Sfinţii imnografi, ci ele sunt cerute, în compoziţia imnografică, de o alăturare pe potrivă, de un contraargument adus Pătimirilor Sale.

Odată cu stihirile podobnice ale stihoavnei, încep elementele care descriu îngroparea Domnului.

Se merge de la Pătimiri la punerea în mormânt, pentru că imnologia Triodului nu pune accentul pe Cruce, ca punct ultim, ci vede în ea numai o etapă a drumului spre învierea Sa din morți.

Contemplarea în sine a morţii Domnului, ruptă de învierea Sa din morți, e străină sensibilităţii ortodoxe, deoarece Domnul nu a murit, pentru ca să ne arate că poate muri, ci pentru ca să ne dea puterea învierii întru El.

Din acest motiv, Părintele Profesor Dumitru Popescu  putea scrie, împotriva celor ce atacă, în mod nedrept, „definiţia  Calcedonului”,  cum că:  „hristologia  răsăriteană (…) poate ţine împreună, dincolo de orice oscilaţii apusene, hristologia de sus şi hristologia de jos, în faptul că Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să se îndumnezeiască, adică în legătura internă dintre răscumpărare şi persoana lui Hristos”[14].

Pentru că Hristos Domnul a venit să restaureze firea umană prin moartea şi învierea Sa, imnologia ortodoxă a văzut moartea Domnului ca pe o biruinţă  desăvârşită asupra morţii, a păcatului şi a diavolului, dar proiectată în ambianţa învierii Sale şi a bucuriei dumnezeieşti.

Astfel, îngroparea Sa nu ascunde trupul Domnului în mormânt, pentru a fi uitat desăvârşit, ci ea  dezbate realitatea trupului Său dar, mai ales, nestricăciunea trupului dumnezeiesc, conform cu versurile stihirii următoare:

„Când Te-ai pogorât de pe lemn, mort,

cel din Arimateea pe Tine, viaţa tuturor,

cu smirnă şi cu giulgiu Te-a înfăşurat,

Hristoase, şi cu dragoste s-a îndemnat

a săruta, cu inima şi cu buzele, trupul

Tău cel nestricat. Însă fiind cuprins de

frică, se bucura strigând către Tine:

Slavă smereniei Tale, Iubitorule de oameni!”[15].

Trupul Domnului n-a suferit stricăciune, deoarece – după cuvintele Sfântului Ioan Damaschin – „trupul Domnului …s-a îmbogăţit cu activităţile dumnezeieşti, în virtutea unirii prea curate cu Cuvântul, adică după ipostasă, fără să sufere vreo pierdere însuşirile cele fireşti”[16].

Acest fapt este încă un argument al existenţei unirii ipostatice în persoana Domnului Hristos. Dacă firea Sa umană n-ar fi fost unită şi după moarte cu dumnezeirea Sa ar fi fost vorba de un trup firesc. Dar în cazul Lui, sfântul Său trup rămâne în afara putreziciunii, pentru a arăta viitorul omenirii prin învierea cea de apoi[17].

În a doua stihiră a stihoavnei avem o imagine revelatoare a Iadului. Ni se prezintă un Iad călcat în picioare de către puterea dumnezeirii Domnului Iisus Hristos.

Această stihiră şi cea pe care am analizat-o anterior, încep să vorbească de ipostaza împărătească a vieţii Mântuitorului lumii.

Tocmai de aceea, creionarea persoanei Sale nu se mai face în termenii chenozei, ci ai preamăririi umanității Sale.

În planul de sus – în planul istoriei – e prezentată îngroparea umilă a trupului Său, dar în planul eternităţii Iadului vigoarea şi puterea duhovnicească a sfântului Său suflet, unit cu dumnezeirea Sa, e arătată prin nimicirea forţei Satanei:

„Iadul cel cu totul de râs văzându-Te s-a

îngrozit, zăvoarele s-au sfărâmat şi porţile

s-au zdrobit, mormintele s-au deschis, morţii

au înviat”[18].

În comparaţie cu o problematizare literară, imaginea Iadului în Ortodoxie pune accentul pe faptul prezenţei lui Hristos în Iad şi nu pe „metamorfozarea” Iadului.

Iadul păleşte în faţa razelor dumnezeirii Sale, deoarece „transparenţa Duhul Sfânt este nespusul cel mai uimitor”[19] al acestei imersiuni vizuale.

Iadul devine ceva de râs, deoarece s-a speriat de măreţia Sa, dând drumul morţilor ca să învie.

Însă tot în această stihiră, numai Adam e desemnat ca  cel care se bucură, făcând să se înţeleagă de fapt, că numai cei Drepţi au înviat.

Intrăm aici pe un teren minat, deoarece rezolvarea problemei a fost privită din mai multe unghiuri.

O primă direcţie, porneşte de la I Petru.

La I Petru 3, 18-19, se spune, că Domnul, „omorât fiind cu trupul, dar viu făcut cu duhul… S-a coborât (cu sufletul Său la Iad – n.n.) şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare” şi aceasta s-a făcut, „ca să fie judecaţi oamenii, după trup, dar să vieze, după Dumnezeu cu duhul” (I Petru 4, 6) şi, în concluzie, s-a stipulat ideea mântuirii tuturor celor din Iad.

Sfântul Ioan Damaschin dedică capitolul al 29-lea, din cartea a 3-a a Dogmaticii sale, pogorârii la Iad a Domnului şi în acesta el susţine, la o primă vedere, „mântuirea tuturor celor din Iad”:

„Sufletul îndumnezeit se pogoară în Iad, ca după cum celor de pe pământ a răsărit Soarele dreptăţii, tot astfel să strălucească lumină şi celor de sub pământ şi care stau în întuneric şi în umbra morţii; ca după cum a binevestit pacea celor de pe pământ, slobozenie celor robiţi, vedere celor orbi, şi celor ce au crezut a devenit pricina mântuirii veşnice, iar celor care n-au crezut mustrare a necredinţei, tot astfel şi celor in Iad. Pentru ca Lui să se plece tot genunchiul celor cereşti, celor pământeşti şi celor dedesubt. Şi astfel a slobozit pe cei legaţi din veci şi iarăşi a revenit dintre morţi, deschizându-ne calea către înviere”[20].

Ideea de la care pleacă această abordare teologică e aceea de a se da „şanse egale” celor din Iad cu cei care au auzit cuvintele Sale pe pământ. Aceia nu le-au putut auzi şi ipostatic, mai înainte ca să moară trupeşte, de aceea „se cuvenea” ca şi ei să consimtă sau nu cu cele propovăduite de către El.

Părintele Ioan Bria e de partea acestei direcţii, fapt pentru care scrie următoarele: „Iisus, cu sufletul îndumnezeit, a coborât la Iad pentru a arăta că lumina Sa acoperă şi pe cei ce şedeau în întunericul şi în umbra morţii, şi pentru a elibera pe cei robiţi. Iisus Hristos, Care acceptă voluntar moartea pe cruce Îşi asumă până la capăt realitatea umană în aspectele ei cele mai negative şi însăşi confruntarea cu diavolul acolo unde acesta şi-a făcut sălaşul şi şi-a întins stăpânirea, adică în împărăţia morţii. El coboară ca un Împărat şi anunţă victoria veşnică asupra morţii şi a Satanei, nu numai pentru cei «drepţi», ci pentru toţi, credincioşi şi necredincioşi”[21].

Dar direcţia aceasta (forţat întemeiată pe citatele scripturale prezentate de mărturia Sfântului Ioan Damaschin – pe care o vom explica mult mai propriu – şi pe baza altor mărturii post-apostolice din scrierile Sfântului Ignatie Teoforul şi ale Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful, peste care vom trece), stă în contradicţie cu câteva aspecte ale învăţăturii despre îndreptare din punct de vedere ortodox.

Mizându-se pe „reconvertirea” Iadului la vederea Mântuitorului Hristos, se uită faptul, că păgânii şi evreii se puteau mântui – primii, îndeplinind legea morală naturală iar ultimii, împlinind cerinţele Revelaţiei supranaturale, potrivit cu Romani 2,12[22] – dar şi de faptul, că pocăinţa e doar în timpul vieţii şi nu după moarte.

Făcând din Iad, din împărăţia răului, o „lume” unde se poate propovădui binele mântuitor – aidoma lui Dante[23] în Divina Comedie[24] sau Goethe[25] în Faust[26] sau aidoma „Iadului” catolic, care este desfiinţat de „purgatoriu”, pentru cei care-şi permit „graţierile” papale – această direcţie de interpretare sugerează ideea, că şi Iadul lui Satana e tot atât de bun pentru propovăduirea mântuirii, fapt pentru care s-ar dori şi astăzi o „eclipsare” a valorii faptelor şi a credinţei, ca şi necredincioşii să fie socotiţi „credincioşi” post-mortem.

Este evidentă ieşirea în afara graniţelor gândirii ortodoxe, printr-un „umanitarism” deplasat, susţinut însă pe realitatea pogorârii la Iad a lui Hristos, cu sufletul Său îndumnezeit.

Sfântul Ioan Damaschin, în capitolul prezentat integral mai sus, arată că Mântuitorul  Hristos  S-a pogorât cu  sufletul Său îndumnezeit la Iad – conform cu Isaia 9, 1[27] – ca să strălucească lumina dumnezeirii Sale şi celor din Iad, dar asta nu înseamnă că a venit să-i facă şi pe „necredincioşi” fii ai Raiului, ci doar să ridice din Iad, pe cei care au murit crezând în El şi Îl așteptau să vină, pentru că, celorlalţi, „celor care n-au crezut, (le este pregătită n.n.) mustrarea necredinţei, tot astfel şi celor din Iad”[28].

Când Sfântul Ioan afirmă, că Domnul „a slobozit pe cei legaţi din veci”[29], raportarea la Filipeni 2, 10[30] trebuie înţeleasă în sensul, că vor îngenunchea în faţa Domnului toţi cei care vor vrea să îngenuncheze şi nu că vor îngenunchea forţat toate făpturile create de Dumnezeu.

Satana şi necredincioşii vor îngenunchea, în sensul că vor fi învinşi şi umiliţi de către iubirea şi puterea lui Dumnezeu şi nu în sensul, că vor dori să îngenuncheze, adorându-L şi supunându-I-se Lui.

A doua direcţie – de fapt şi cea ortodoxă – este susţinută de Sfântul Ioan Gură de Aur, în Omiliile la Matei, unde părerea teologică, cum că „toţi cei din Iad au fost mântuiţi” e caracterizată de acesta drept: „învăţătură băbească şi basm iudaic”[31].

„Dacă prin pogorârea Lui la Iad” – spune Sfântul Ioan – „ar fi slobozit pe toţi păcătoşii de dinainte de venirea Lui, pentru ce atunci spune Domnul: «Mai uşor va fi pământului Sodomei şi Gomorei»”[32], pentru ca, mai apoi, să conchidă: „Era cu putinţă să se mântuiască şi atunci, chiar dacă n-au mărturisit pe Hristos. Pe vremea aceea nu li se cerea aceasta, ci să nu slujească idolilor şi să cunoască pe adevăratul Dumnezeu”[33].

De partea Sfântului Ioan Gură de Aur va fi şi Sfântul Simeon Noul Teolog, care în prima sa Cuvântare morală va scrie: „coborând în Iad, Hristos a eliberat din legăturile veşnice sufletele Sfinţilor ţinuţi acolo şi le-a înviat, aşezându-le în loc de odihnă şi de lumină neînserată, dar trupurile lor încă nu, ci le-a lăsat în morminte până la învierea de obşte”[34].

Din acest motiv, icoana pogorârii la Iad a Domnului – adevărata icoană ortodoxă a învierii Sale – îi arată pe Drepţii Vechiului Testament, în frunte cu Protopărinţii Adam şi Eva, ca pe cei scoşi din mormintele lor de către mâinile iubirii de oameni a lui Dumnezeu, scoși de la moarte la viaţă şi de la întristare la bucurie neîncetată.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae subscrie învăţăturii dreptmăritoare a Sântului Ioan Gură de Aur, a Sfântului Ioan Damaschin – dacă e înţeleasă în mod autentic – şi a Sfântului Simeon Noul Teolog, scriind următoarele:

„Lui Iisus I se atribuie coborârea la Iad şi din motivul că El a scos din Iad sufletele celor ce au murit cu credinţă în El, dar erau ţinute totuşi în solidaritatea sufletelor condamnate, în virtutea faptului că legea morţii, ca trecere spre Iad, nu fusese sfărâmată.

Iisus nu le-a scos printr-o acţiune pur exterioară, pentru că credinţa în care au murit le dădea certitudinea mângâietoare că vor scăpa şi o putere de înălţare spirituală, care singură s-a pus în lucrare când a apărut Iisus în faţa lor.

Totuşi, scăparea lor nu se putea realiza până nu Se arăta Mântuitorul în strălucirea Lui biruitoare, vestind prin aceasta că legea pedepsei universale a fost înlăturată.

Iisus, ca Mântuitorul tuturor oamenilor care au crezut sau vor crede în El, trebuie să Se ducă să vestească şi celor din Iad care au murit întru credinţă că sunt mântuiţi, să le ducă rodul mântuirii Sale”[35].

Aşa că raportarea mântuirii la toţi cei din Iad, prin pogorârea Mântuitorului la Iad, este tot atât de falsă, ca şi apocatastaza origenistă, deoarece micşorează, în mod neadevărat, dreptatea dumnezeiască pentru a vorbi despre „îngăduinţă” inexistentă.

În a treia stihiră a stihoavnei avem o altă privire duală a realităţii morţii şi îngropării Mântuitorului Hristos, deoarece, pe când trupul Său ni se prezintă ca fiind „închis în groapă”[36], despre firea dumnezeirii Sale ni se mărturisește că este de „necuprins” şi „nemărginită”.

Insistându-se pe inseparabilitatea dintre trupul mort al Domnului şi sufletul Său unit cu dumnezeirea, Sfântul imnograf ne prezintă, de fapt, realitatea întrupării Domnului Hristos, deoarece „Hristos…nu posedă un ipostas omenesc, care să fie, precum al nostru, particularizat şi distinct în raport cu toate fiinţele din aceeaşi specie sau din specii diferite, ci ipostasul Cuvântului, (este) comun şi inseparabil atât faţă de firea Sa (umană) cât şi faţă de firea Sa (divină)”[37].

Pentru că „omenitatea lui Hristos nu posedă ipostas propriu”[38], trupul Domnului, cât a stat în mormânt, nu a fost separat de sufletul Său unit cu dumnezeirea.

De aceea nu putem vorbi de o alterare a prea curatului Său trup şi nici de o părăsire a Lui de dumnezeire, deoarece am vorbi de un nestorianism clar evidenţiat.

Deşi cu trupul este mărginit la groapa în care fusese pus, firea Sa dumnzeiască nu este cuprinsă de nimeni şi de nimic şi prin aceasta „deşartă”, scoate „toate împărăţiile Iadului”[39].

Urmând ideii prezentate mai sus, cum că numai Drepţii au fost izbăviţi din Iad, prin venirea Domnului acolo, „împărăţiile Iadului” sunt Drepţii, care şi-au stăpânit trupurile prin virtuţi şi care au trebuit să stea acolo după moarte, pentru că nu venise Domnul să înfiinţeze „ordinea eternităţii fericite a sufletului, adică Raiul”[40] şi nu pentru că meritau locul osândei.

Ei erau „împăraţii” şi nu „robii” Iadului. Venind în Iad la aceştia, Domnul Hristos „experiază puterea ce I Se dă de Dumnezeu (şi de Sine Însuşi ca Dumnezeu), înviindu-L (Fapte 2, 31)” dar, în acelaşi timp, face din Iad un „loc de experienţă a puterii lui Dumnezeu”[41].

El vine în Iad ca un Împărat la „împăraţii” Vechiului Testament, la Drepţii care crezuseră în El şi care aşteptau, cu mare ardoare, venirea Lui în trup.

El Se coboară în Iad nu ca să suporte chinurile Iadului, ci – după cum spunea Părintele Preofesor Dumitru Stăniloae – „pentru ca moartea Lui să nu pară iluzorie oamenilor”[42], deoarece „învierea, ca fapt în adâncime şi în spirit, s-a petrecut exact în timpul morţii”[43], fapt pentru care, „această înviere cu trupul Său s-ar fi putut înfăptui îndată după moarte”[44].

El a „încuiat cămările morţii”[45], spune stihira de care ne ocupăm. Moartea nu mai ţine pe cei credincioşi cu de-a sila, ci ei trec „de la moarte la viaţă (In 5, 24).

Tocmai de aceea, „ai învrednicit şi această Sâmbătă binecuvântării dumnezeieşti şi slavei şi luminii Tale”[46], pentru că Domnul a desfiinţat moartea şi a biruit Iadul prin coborârea Sa la Iad şi prin învierea Sa dintre cei morţi.

Ultima stihiră a stihoavnei scoate în evidenţă smerenia Domnului. Puterile cereşti, văzând clevetirea Lui, „s-au spăimântat”[47] de a Sa îndelungă răbdare, însă văzând că toate acestea le-a răbdat pentru mântuirea noastră, ele s-au bucurat slăvindu-L pe Dumnezeu.

E demn de remarcat faptul, că imnologia noastră ortodoxă foloseşte pentru caracterizarea stării Puterilor Cereşti, vizavi de Patimile Domnului, numai forma verbală: „s-au spăimântat”.

Cuviinţa acestei forme lingvistice însă, e cea mai proprie pentru a desemna starea de a fi a acestora, deoarece „spaima” lor are în vedere, în primul rând, măreţia Cuvântului întrupat şi nu nebunia oamenilor, care nu-şi cunosc/recunosc Stăpânul.

Stihira glas 5, de la SlavăŞi acum…e un imn al Prea Curatei Maici, care asistă la îngroparea Fiului şi a Dumnezeului ei.

În acesta, Sfinţii Iosif şi Nicodim, nu ştiu cum să îngroape mai bine pe Dumnezeul lor, fapt pentru care Îl întrebă pe Domnul:

„Cum Te voi îngropa Dumnezeul meu?

Sau cum Te voi înfăşura cu giulgiuri?

Sau cu ce mâini mă voi atinge de trupul Tău

cel nestricat? Sau cu ce cântări voi cânta

ducerii Tale de aici, Îndurate?”[48].

Este evidentă adoraţia lor dar şi sentimentul că ei participă la înmormântarea Lui. Deşi Îl văd şi în dimensiunea Sa dumnezeiască, totuși sunt nevoiţi să accepte faptul, că Îl îngroapă pe Cel „gol” şi că trebuie să-L îngroape ca pe un Dumnezeu.

Aceste imne – deşi, poate, nu ne aşteptam – scot în evidenţă foarte mult divino-umanitatea Mântuitorului Hristos.

Pe de o parte, El este Cel îngropat iar, pe de altă parte, „Hristos putrejunii S-a arătat străin”[49], deoarece El era şi Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu întrupat.

După cele două tropare ultime – „Iosif cel cu bun chip…” şi „Mironosiţele femei…”, din care am citat mai sus – în planul imnografic avem slujba Pavecerniţei iar în cadrul ei canonul „lui Simeon Logofătul”[50], pe care putem să-l denumim: un preambul al Prohodului.

De fapt, în însemnarea de deasupra canonului, acesta e denumit şi: „Canonul pentru Răstignirea Domnului şi plângerea Prea Sfintei Născătoarei de Dumnezeu”[51].

Acest „Simion Logofătul” – aşa cum e numit în Triodul românesc – este, în realitate, Sfântul Simeon Metafrastul – potrivit cercetării întreprinse de ieromonahul Makarios Simonopetritul[52] – iar canonul său e format din 42 de imne, după tiparul clasic de nouă cântări.

Cuprinsul canonului e un plâns şi o rugăciune continuă a Prea Curatei Maici. El e o zugrăvire a sfintelor şi dumnezeieştilor ei simţăminte şi suferinţe sufleteşti şi trupeşti. E tot ce poate fi mai frumos şi mai desăvârşit, într-o inimă de Mamă Fecioară, care a născut pe Fiul lui Dumnezeu.

Derularea evenimentelor începe cu prezentarea Fiului ei pe Cruce şi cu exprimarea suferinţei ei copleşitoare la vederea Lui.

În discursul Maicii, El este Cel care tace, Cel care nu „dă cuvânt”[53]. Pentru că El e „bucuria şi…veselia”[54] lumii, Prea Sfinţia sa suferă „zdrobită de durere”[55], deoarece nimeni nu-L poate înlocui în inima sa.

Aceste lucruri sunt prezentate de cântarea întâia, pentru că a treia cântare a canonului e o rememorare a naşterii Domnului de către Prea Curata Sa Maică, o aducere aminte a ei, care se sfârşeşte prin cântarea-exclamaţie:

„Iată, Lumina mea cea dulce,

nădejdea şi viaţa mea cea bună,

Dumnezeul meu a apus pe cruce…”[56].

Rememorarea sa însă are conotaţii dogmatice, deoarece Cel răstignit pe cruce, e Cel născut dintr-însa, fără de păcat iar ea este cea care garantează, că Fiul lui Dumnezeu întrupat S-a răstignit pe cruce pentru noi.

Fără Maica Domnului, Fiul lui Dumnezeu nu-şi poate explica asumarea, la nivel ipostatic, a umanității Sale iar Sfântul Simeon a ştiut aceasta foarte bine.

Tocmai de aceea, a pus-o pe Maica Sa ca să vorbească despre El, pentru a face credibile tuturor – încă o dată – întruparea şi răstignirea Domnului.

În a patra cântare, El e „Soarele cel neapus”[57] – din cauza dumnezeirii Sale – dar, în acelaşi timp, este şi Cel al cărui trup, Sfântul Iosif din Arimateea îl primeşte, „rănit şi fără slăvire”[58] de la Pilat.

Prezentarea, deşi succintă, e o concentrare de sentimente evlavioase, dumnezeiești.

În a 5-a cântare, Sfinţii Iosif şi Nicodim iau prea curatul trup al Domnului şi cu adoraţie multă îl sărută, suspinând şi oftând, pe când Maica cea prea iubitoare îl pune pe genunchi, „rugându-L cu lacrimi şi sărutându-L cu amar”[59].

Deşi vorbesc despre un mort, I se roagă ca Fiului lui Dumnezeu, pentru că moartea Lui nu le-a putut distruge credinţa în dumnezeirea Lui.

Cea care, până acum, Îl avea pe El ca pe „o nădejde şi o viaţă…întru lumina ochilor”[60], acum e plină de „dureri şi  necazuri şi suspine”[61], deoarece Hristos era, „umilinţa divină întrupată, Acela în Care Dumnezeu Şi-a revelat odată pentru totdeauna, slava Lui ca umilinţă şi umilinţa Lui ca slavă”[62].

În a 6-a cântare, Prea Curata Maică ar fi vrut să moară împreună cu Fiul Ei, pentru că:

„…nu pot răbda să Te văd

mort fără suflare”[63].

Iubirea ei ar fi vrut să meargă după El şi în moarte, după cum fusese în întreaga viaţă, pentru că ea „este cea dintâi care împlinise voia Părintelui ceresc, transmisă prin Arhanghel, când a spus: «Iată Roaba Domnului» şi: «Fie Mie după cuvântul tău» (Lc. 1, 38)”[64].

Ea nu „nădăjduia” să-L vadă mort pe cruce. Tocmai de aceea: „mă mir şi plâng”[65].

Moartea Sa este un apus pentru ea: „că ai apus, Fiul Meu, de la ochii mei”[66], deşi dumnezeiescul Lui trup se afla chiar în braţele ei.

Nevoia ei intimă, ca El să fie viu, este, de fapt, leit-motivul canonului, cât şi al Prohodului Domnului, de care ne vom ocupa în capitolul următor.

Condacul pe glas 8 exprimă credinţa adâncă a Maicii Prea Curate: „Deşi rabzi răstignire, Tu eşti Fiul şi Dumnezeul Meu”[67].

Ea L-a născut ca Fiu dar cu conştiinţa că e Fiul lui Dumnezeu şi această conştiinţă, că e Născătoare de Dumnezeu, nu i-a fost întunecată de vederea Lui pe cruce.

Pentru că icosul a mai fost dezbătut, cântarea a 27-a e o cerere şi mai stăruitoare a Prea Curatei Maici de a se pogorî „în Iad”[68], împreună cu El, cu Stăpânul.

Exprimându-şi credinţa în locul unde mergeau sufletele după moarte până la învierea Domnului, Prea Curata Maică ne arată unde e Stăpânul şi în ce calitate trebuie să Îl receptăm: aceea de Învăţător.

Pentru că ea le spune femeilor Mironosiţe:

„Plângeţi împreună cu m ine şi vă

tânguiţi amar, că iată Lumina mea cea dulce

şi Învăţătorul vostru Se dă mormântului”[69].

Cântarea a 28-a e o transpunere imnică a iubirii Sfântului Iosif şi a nedumerii lui în ceea ce priveşte modul îngropării Domnului, pe când imnul de la Şi acum… e un cuvânt al Stăpânei noastre, în care aceasta promite:

„Nici de la mormântul Tău

nu mă voi scula, Fiul meu, nici a

izvorî lacrimi nu voi înceta, până

ce şi eu mă voi pogorî în Iad; că

nu pot răbda despărţirea Ta, Fiul meu”[70].

A 9-a cântare – în afară de primul imn – lasă loc de rugăciune Sfântului imnograf, care se închină Stăpânului celui milostiv dar care aşteaptă şi învierea Lui.

Pe acest ton ambivalent terminăm şi noi discutarea formelor imnice ale acestei zile.

Concluzii:

În această zi, moartea Fiului lui Dumnezeu transformă moartea în viaţă. Iadul e dezarmat şi învins de jertfa Domnului de pe cruce, iar trupul Domnului în mormânt rămâne nestricat, arătând învierea cea de apoi.

Mântuitorul Se coboară cu sfântul Său suflet, unit cu dumnezeirea, în Iad, şi ridică de acolo pe cei Drepţi.

Moartea cu trupul a Domnului nu produce separarea sufletului Său de trup, deoarece firea umană este enipostaziată în ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul.

Moartea şi îngroparea Domnului au fost reale, iar Prea Curata Maică și-a îngropat Fiul şi Dumnezeul cu lacrimi şi cu zbucium mare.

Iubirea Fiului lui Dumnezeu trece prin moarte pentru ca să ne mântuiască pe noi, desfiinţând moartea în trupul Său.


[1] Triod, ed. cit., p. 638.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 639.

[6] Ibidem.

[7] Idem, p. 638.

[8] Părintele Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor…, vol. II, op. cit., p. 142.

[9] Idem, p. 143.

[10] Idem, p. 151.

[11] Idem, p. 151-152.

[12] Triod, ed. cit., p. 639.

[13] Ibidem.

[14] Părintele Dumitru Popescu, Ortodoxie şi Contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996, p. 47.

[15] Triod, ed. cit., p. 642.

[16] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p.133.

[17] Cf. I Cor. 15, 19: „Hristos a înviat din morţi, fiind începătură (a învierii) celor adormiţi”.

[18] Triod, ed. cit., p. 642.

[19] Jean Corbon, L’Esprit Saint dans la Liturgie Byzantine, en Proche Orient Chrétien, Tome 48, Fasc. 1-2, Jérusalem, 1998, p. 44.

[20] Sf Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 146.

[21] Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Iisus Hristos – Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia, rev. Studii Teologice, XLIII (1991), nr. 2, p. 38.

[22] „Câţi, deci, fără Lege, au păcătuit, fără Lege vor şi pieri; iar câţi au păcătuit în Lege, prin Lege vor fi judecaţi”.

[23] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Dante_Alighieri.

[24] Găsiți textul ei, în limba italiană, în mod integral, aici: http://www.liberliber.it/biblioteca/a/alighieri/la_divina_commedia/html/indice.htm.

[25] A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Johann_Wolfgang_von_Goethe.

[26] Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Faust.

[27] „Poporul care locuia în întuneric va vedea lumină mare şi voi, cei ce locuiţi în latura umbrei morţii, lumină va străluci peste voi”.

[28] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p.146.

[29] Ibidem.

[30]„Ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt”.

[31] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, col. PSB, vol. al 23-lea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 448.

[32] Idem, p. 447.

[33] Ibidem.

[34] Filocalia românească. vol. al 6-lea, Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântări morale, trad., intr. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „Seria Religie”, coord. de Pr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, București, 1997, p. 128.

[35] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, op. cit., p. 337. În vol al II-lea din Dogmatica sa, el afirmă: „El învinge iadul cu sufletul Său omenesc, dar unit cu dumnezeirea. Din această cauză El este primul suflet care nu poate fi ţinut în iad, ci scapă de el, şi prin iradierea puterii Lui dumnezeieşti eliberează din iad şi sufletele celor ce au crezut mai înainte în făgăduinţele despre venirea Lui, ale celor ce au contemplat în Logosul vestit în Vechiul Testament întenţia venirii Lui în trup”, p. 112-113.

[36] Triod, ed. cit., p. 643.

[37] John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 79.

[38] Ibidem.

[39] Triod, ed. cit., p. 643.

[40] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 336.

[41] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor…, op. cit., p. 143.

[42] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 333.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Triod, ed. cit., p. 643.

[46] Ibidem.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat…, op. cit., Introducere 0.1., nota 94, p. 401.

Citându-l pe Karabinov, ieromonahul Makarios scrie în această notă citată supra, că sunt „două canoane ale tânguirii Maicii Domnului (dar) care nu mai există decât în manuscrisele slave”. Existenţa canonului în textul românesc infirmă acest enunţ.

[53] Triod, ed. cit., p. 644.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Ibidem.

[59] Ibidem.

[60] Idem, p. 645.

[61] Ibidem.

[62] Alexander Schmemann, Le Grand Caréme. Ascèse et Liturgie dans l’Eglise Orthodoxe, coll. Spiritualité Orientale, Ed. Abbaye de Bellefontaine, Maine et Loire, 1997, p. 20.

[63] Triod, ed. cit., p. 645.

[64] Pr. Prof. Constantin Galeriu, Credincioşia Bisericii Ortodoxe faţă de Iisus Hristos – chezăşie a „înfierii” noastre divine, în rev. Ortodoxia, XLIX (1997), nr. 1-2, p. 9.

[65] Triod, ed. cit., p. 645.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem.

[68] Idem, p. 646.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

Did you like this? Share it: