Zi: 22 aprilie 2011

• L-am pierdut din vedere pentru că știe să se fofileze…sau eu m-am pierdut în alte detalii.
• Mihail Neamțu se ocupă de intimitatea vizuală în Privirea pe care n-o poți uita: „Oamenii își pot intersecta privirea direct sau oblic, fix ori din mișcare, față-către-față sau umăr-lângă-umăr. Cel mai adesea, n-o fac decât rapid și cu vizibilă dificultate. Contemplarea frontală a celuilalt e o experiență fulgurantă. Ea presupune intimitate și cere o anumită acomodare”.
• Îndrăgostitul cu trandafir și povestea lui. Altădată mi-au plăcut ușile…
• Cum sună reclama la țigara electronică(?!): „Țigara electronică arată ca o țigară tradițională, se simte ca o țigară tradițională, are gust de țigară tradițională, dar nu este este o țigară tradițională. Este doar un mod prin care te poți bucura de fumat!”. Cred că au vrut să spună: prin care te poți lăsa de fumat…
• M-am pierdut în ochii ei înseamnă că mă iubește atât de mult încât rămâne pironită în mine cu vederea. Ar vrea să mă vadă numai pe mine.
• Găsesc dezolant din punct de vedere duhovnicesc…„via crucis” de la Lourdes, pe care Răzvan Codrescu ne-a arătat-o detaliat. Mă dezolează aspectul de joc de figurine pe care îl are imagologia statuară romano-catolică.
• Prof. Ion Coja vorbește despre „invazia pe șest” a un milion de evrei în România, care e în plină desfășurare, despre holocaustul regizat de către evreii sioniști împotriva evreilor săraci și despre transformarea etniei evreiești, pe viitor, într-o etnie aidoma maghiarilor actuali, care să voteze grupat la alegerile din România.
• Ca să ai o dicție bună trebuie să-ți ții pixul între dinți. Și Camen Ivanov le ia banii la cei cu vorbirea vraiște…că dicția mai vine și mâncând…
• Ioana Popescu nu cred că știe să facă „o mie de feluri de mâncare” dar cred că îi place „ciorba de burtă cu ardei iute”. Ardeiul iute e foarte bun și la sarmale, bineînțeles dacă știi să faci sarmale…
• Nu pierde din ochi detaliile care schimbă mințile multora…atât în bine cât și în rău!
• Dincolo de imaginile false nu stau decât oameni mici.
• Prohodul Domnului conform Triodului românesc, ed. BOR 2000.
• Dumnezeul nostru, Cel care Te-ai răstignit pentru noi, nu ne trece cu vederea și ne miluiește!

7. Duminica Învierii Domnului

*

(Reprezintă paginile 158-174 din cartea noastră: Aspecte dogmatice ale imnologiei ortodoxe. Săptămâna Patimilor și Săptămâna Luminată, care poate fi downloadată de aici).

*

„Dacă n-ar fi fost Învierea, întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, ar fi fost de scurtă durată şi n-ar fi schimbat nimic în existenţa noastră”[1].

Aceste lucruri le scria Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, într-un articol al său, ca să sublinieze importanţa capitală a acestei dumnezeieşti zile pentru umanitate.

Învierea Domnului a arătat că El e „subiect al învierii şi al actului de biruire a morţii”[2]. Prin scularea Sa din morţi a arătat puterea Sa împărătească, adică faptul că moartea nu e cea care își spune ultimul cuvânt, ci viaţa iar El e Dătătorul vieții.

Dar în comparaţie cu teologia romano-catolică – care vorbeşte „de o «ridicare» a lui Hristos din moarte, ca act al Tatălui”[3] şi de teologia protestantă – care vede în învierea Sa o „sculare”, ca o sentinţă a Tatălui, prin care Dumnezeu, „dă Celui răstignit dreptate şi pune împăcarea în aplicare”[4] – Ortodoxia face o atribuire alternativă, „a actului învierii, când Tatălui, când Fiului, (care) arată o împreună-lucrare a Lor, care include şi o intensă împreună-lucrare a Duhului Sfânt”[5].

Din acest motiv şi învierea Domnului – ca şi toate celelalte acte ale răscumpărării noastre – are la bază lucrarea întregii Sfintei Treimi, căci „Tatăl, de la Care Duhul purcede, dar Care este şi în Fiul, pnevmatizând trupul Domnului, îl pnevmatizează prin Duhul. Dar unde e Duhul activ, Hristos nu poate fi un obiect, ci e şi El în activitate.

În acest act comun de pnevmatizare supremă a trupului se realizează suprema comuniune între Tatăl şi Fiul în Duhul Sfânt.

Numai datorită acestei depline pnevmatizări, din trupul Fiului va iradia în lume Duhul, Care de la Tatăl purcede şi, prin Hristos ca om, va fi trimis în lume. Căci nu e pasiv Hristos în această iradiere a Duhului din trupul Lui”[6].

Învierea Sa arată, aşadar, firea Sa umană, pe deplin îndumnezeită, plină de strălucirea Duhului Sfânt, prin care cheamă „nu numai oamenii, ci şi cosmosul întreg, într-o solidaritate cu oamenii”[7], la îndumnezeire.

Acest aspect al iradierii Duhului Sfânt din trupul înviat al Domnului – după cum am promis – va fi tratat mai amplu în decursul acestei a doua părţi a lucrării, pentru a se preciza mult mai bine adevărul, cum că „învierea lui Hristos nu a fost… numai rezultatul unui decret al Tatălui, ci a fost pregătită şi de această unire a umanităţii Lui cu dumnezeirea, prin ipostasul Lui dumnezeiesc care purta şi natura omenească”[8] şi, în consecinţă, pnevmatizarea trupului Său nu a fost un „dar” exclusiv al învierii Sale din morți, pentru că „Hristos a îndumnezeit trupul încă în cursul vieţii pământeşti, umplându-l de putere şi prin eforturile Lui de a Se menţine curat”[9].

Trecând la textul propriu-zis al Penticostarului, observăm că celei mai mari şi mai veselitoare zi a anului liturgic i s-au alocat în tipicul slujbei mai puţine imne – în comparaţie cu zilele terminale ale Triodului – dar care sunt aureolate de lumină şi de bucurie dumnezeiască.

Veselia negrăită a învierii Domnului este nuanţată pe scurt dar cuprinzător, lucru care va transpare şi din cercetarea imnelor de către noi.

Utrenia Învierii este precedată de Canonul Sâmbetei celei Mari – pe care l-am dezbătut deja – pentru ca, înainte de miezul nopţii, protosul care conduce slujba, să rostească cu glas mare: „Veniţi de primiţi lumină!”[10].

Este un moment de maximă bucurie şi trăire ortodoxă.

Credincioşii primesc lumina lui Hristos, lumina ca simbol al învierii Sale din morți, pentru ca, mai apoi, să iasă împreună cu clerul şi cântăreţii în afara Sfintei Biserici, cântând:

„Învierea Ta, Hristoase Mântuitorule,

Îngerii o laudă în ceruri şi pe noi

pe pământ ne învredniceşte cu inimă

curată să Te mărim” [11].

Acest imn e cel care exprimă tranziția de la Triod la Penticostar. El declară ca fiind cunoscută învierea Domnului de către Sfinţii Îngeri, pe care ei o laudă în ceruri dar cere, în același timp, pentru credincioşii de pe pământ, inimă duhovnicească pentru a o lăuda cum se cuvine.

Toţi membrii Trupului lui Hristos sunt afară, în mijlocul naturii. De aici, din faţa Bisericii, se va rosti Sfânta Evanghelie  a Învierii, cea de la Utrenie – pericopa de la Matei 28, 1-16 – căci învierea Domnului este o prefigurare a eonului viitor, unde „învierea cu trupul a persoanei omeneşti individuale, nu poate avea loc, decât în solidaritate cu prefacerea întregii substanţe a cosmosului”[12].

Prin binecuvântarea pascală specială: „Slavă Sfintei…”  – numită de liturgişti: binecuvântarea propriu-zisă a Utreniei – praznicul preaslăvit al Învierii Domnului intră pe făgaşul lui sărbătoresc.

Glasul clerului cât şi cel al credincioşilor devin un singur glas, ca un fluviu ce nu mai poate fi oprit de niciun obstacol. Revărsându-se peste malurile inimii, ei cântă troparul învierii Domnului cu al său parfum dumnezeiesc inconfundabil în imnologia ortodoxă:

„Hristos a înviat din morţi, cu moartea

pe moarte călcând, şi celor din morminte

viaţă dăruindu-le”[13].

Referindu-se la acesta în mod direct, un teolog ortodox scria: „deşi pictura învierii lui Hristos în icoanele bizantine este foarte mişcătoare, ea este întrecută de troparul zilei”[14], pentru că el transmite însăşi vocaţia entuziasmului, starea de a fi în Dumnezeu, în înţelegerea tainelor Lui.

Prin învierea Sa din morţi – dintre cei morţi – Domnul a învins moartea, „pentru a Se face izvorul puterii de transfigurare a cosmosului actual şi al învierii trupurilor noastre”[15].

Învierea Sa a devenit izvor permanent de viaţă şi de sfinţire a tuturor, nu numai al Drepţilor izbăviţi din Iad, ci şi al tuturor celor morţi sufleteşte şi depărtați de Dumnezeu.

Cu alte cuvinte, învierea Sa a inversat rolurile: nu mai este victorioasă moartea, ci viaţa, pentru că moartea reprezintă consecinţa păcatului şi, în ultimă instanţă, a libertăţii rău folosite, pe când viaţa e improprierea vieţii şi a operei lui Hristos, Fiul Tatălui, în Duhul Sfânt.

Troparul învierii  Domnului, care este încadrat de stihurile pascale, se cântă de 10 ori în faţa Sfintei Biserici, pentru ca în ritmurile dangătelor clopotului şi a lovirilor în toacă, întreaga comunitate să reintre înăuntru, „în aceeaşi ordine ca la ieşire”[16].

Simbolismul acestor procesiuni este profund hristologic.

Pentru a mărturisi îndumnezeirea omului şi a cosmosului, comunitatea iese din mormânt, împreună cu Hristos, iar pentru a prefigura intrarea întregii creaţii în Împărăţia lui Dumnezeu, comunitatea Îl urmează pe Hristos – Cel care va veni – în bucuria vieţii veşnice.

După cădirea întregului locaş de cult, începe Canonul Învierii, o creaţie a Sfântului Ioan Damaschin[17], care cuprinde 30 de imne, în afara irmoaselor repetitive.

Primul imn al Canonului e o adresare sobornicească:

„Ziua Învierii, popoare, să ne luminăm!

Paştile Domnului, Paştile! Că din moarte la viaţă

şi de pe pământ la cer,

Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi,

cei ce cântăm cântare de biruinţă”[18].

Toate popoarele sunt chemate la luminarea pe care o aduce învierea Domnului – căci Dumnezeu „voieşte, ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” (I Tim. 2, 4) – pe de o parte iar, pe de altă parte, luminarea pe care o invocă aici Sfântul Ioan, se poate traduce prin bucurie, căci ziua învierii Domnului e ziua în care bucuria e o lumină a feţei noastre, cât şi a întregii noastre fiinţe.

Dar într-o altă ordine de idei, luminarea minţii e şi o înţelegere mistagogică, o revelare a sensurilor adânci ale învierii Sale. Tocmai de aceea, în loc să se uite momentul jertfei Domnului, Sfântul Ioan ne precizează, că noi Îl slăvim pe Cel care e Paştile, pe Cel care a făcut trecerea nu de la viaţă spre moarte, ci din moarte spre viaţă.

După cum spunea Michel Quenot: „trupul Celui înviat aminteşte întotdeauna de Cruce”[19]. Și spune aceasta, pentru că acesta a fost drumul îndumnezeirii: trecerea prin momentul Crucii, prin suferinţă şi moarte, pentru a se ajunge la Înviere, la transfigurare.

Învierea a trecut pe oameni „din moarte la viaţă”, dar şi „de pe pământ la cer”, la o viaţă cerească, prin intuirea traiectoriei normale a întregii creaţii.

Cântarea aceasta e una a biruinţei, pentru că suntem biruitori împreună cu Hristos, Cel biruitor.

Al doilea imn al cântării întâi e o pregătire pentru întâlnirea cu Hristos:

„Să ne curăţim simţirile şi să

vedem pe Hristos strălucind cu

neapropiată lumină a Învierii. Şi,

cântându-I cântare de biruinţă,

luminat să-L auzim zicând:

Bucuraţi-vă!”[20].

Ni se cere şi nouă umplerea de Duhul Sfânt, pentru a-L vedea pe Hristos strălucind în Duhul Sfânt. Harul dumnezeiesc, care strălucea din trupul Domnului la învierea Sa din morţi, arată că el e aducător de bucurie şi, implicit, că prezenţa harului în noi e prezenţa bucuriei învierii personale din moartea înţelegerilor trupeşti ale lucrurilor.

Lumina învierii Sale e „neapropiată”, pentru că e neînţeleasă din cauza neexperierii ei.

Imnul de faţă ne implică într-o lucrare epecstatică.

Numai depăşirea înţelesurilor înguste – prin purificare de patimi – şi trăirea în Duhul Sfânt ne poate da vederea lui Hristos în lumina dumnezeiască, conform mărturiei Sfântului Simeon Noul Teolog:

„…Dintr-o dată Te-ai arătat de sus mult mai mare decât soarele, strălucind din ceruri şi până în inima mea. Toate celelalte le-am văzut ca într-un întuneric adânc, iar în mijloc un stâlp luminos (Is. 13, 21) care tăia văzduhul, ajungând din ceruri până la mine, ticălosul”[21].

Astfel, cei care Îl văd în mod extatic pe Hristos devin biruitori ca şi El. Bucuria vederii Lui e bucurie absolută, bucurie în care vor auzi, ca şi Sfintele Femei Mironosiţe: Bucuraţi-vă!

În al treilea imn al cântării întâi se face un îndemn la bucurie pentru întreaga creaţie văzută şi nevăzută.

Se cere o „cuviinţă”[22] a bucuriei atât de la Îngeri, cât şi de la oameni, o veselie duhovnicească.

Învierea trebuie să fie o prăznuire a cerului şi a pământului deopotrivă, căci „a înviat Hristos, Bucuria (noastră) cea veşnică”[23].

Această perspectivă eshatologică a învierii Sale este bine venită, deoarece Hristos Domnul va fi Bucuria eternă a tuturor Sfinţilor. Cei care-şi sfinţesc viaţa sunt conştienţi de faptul, că încep, încă de pe acum, să trăiască fericirea dumnezeiască şi tind spre fericirea dumnezeiască nesfârşită, pe care o vor trăi în viaţa viitoare.

Imnele Canonului Învierii, ca şi celelalte canoane discutate până acum, au ample direcţii.

În imnul întâi al cântării a treia ni se indică „izvorul nestricăciunii, cel izvorât din mormântul lui Hristos, prin care ne întărim”[24], căci e „băutură nouă”.

„Domnul mort e, în acelaşi timp, dătător de viaţă şi izvor de nestricăciune, ca Unul ce biruieşte legile firii stricăcioase”[25], dar izvor de nestricăciune e şi „Sângele Său… cald, (ce e) pecetluit cu căldura Duhului”[26].

Dumnezeieştile Taine deci sunt băutura nouă şi cerească, aduse nouă de Hristos Însuşi.

În imnul următor se constată, că „acum toate s-au umplut de lumină”[27], „adică nu numai au primit lumina, ci s-au umplut ca să şi dea”[28], să reverse lumină.

Pentru că toate sunt martore ale prezenţei lui Hristos, Cel care a înviat din morți, pentru aceasta toate trebuie „să prăznuiască”[29], pentru că , întru El, toate „s-au întărit”.

Ultimul imn al cântării a treia însă ne propune o mergere a creştinului în moarte dar şi în înviere împreună cu Hristos:

„Ieri m-am îngropat

împreună cu Tine, Hristoase;

astăzi mă ridic împreună cu Tine,

Cel ce ai înviat.

Răstignitu-m-am ieri

împreună cu Tine; Însuţi

împreună mă preamăreşte

Mântuitorule, în Împărăţia Ta”[30].

Trecând peste caracterul Sfântului Botez, acela de a fi „începătura vieţii în Hristos”[31], Sfântul Ioan Damaschin se referă aici la o moarte duhovnicească şi la o înviere duhovnicească a creștinului ortodox.

Îngroparea lui e o îngropare a păcatului iar ridicarea lui e o ridicare la viaţa în Duhul Sfânt.

Dar păstrând proporţiile momentelor liturgice reale, moartea credinciosului cu Hristos e pătimirea sufletească împreună cu El, pe când ridicarea cu Hristos c el înviat e o ridicare, din durere, la bucurie multă.

Sfântul Ioan cere „preamărirea”, fericirea veşnică. Unirea cu Hristos o vrea pentru totdeauna, căci aceasta e „fericire culminantă, în comuniune cu Fiul lui Dumnezeu, Cel întrupat şi înviat ca om pentru veci, şi cu toţi cei uniţi în această comuniune”[32].

Ipacoi-ul este o parafrazare a textului de la  Matei 28, 1-7 – cu uşoare adaptări pentru cult – în care învierea Domnului e o mărturie expresă a faptului, că El este „Fiul lui Dumnezeu”[33].

În primul imn al cântării a 4-a, apelându-se la Prorocul Avacum, se vesteşte tuturor că „astăzi e mântuirea lumii”[34] iar în imnul următor, Domnul e „Mieluşel”-ul „fără prihană” dar şi „Paştile noastre, ca Cel ce n-a gustat stricăciune”[35].

Al treilea imn al cântării a 4-a, ne învaţă că Domnul S-a jertfit de bunăvoie pentru noi, devenind „Paştile cele curăţitoare”[36] ale noastre, dar şi faptul că El e „Soarele Dreptăţii”, Care „din mormânt, a strălucit nouă, (în mod) frumos”[37].

Expresivitatea imnelor Învierii Domnului este uluitoare. Consecvenţa cu care se scoate în evidenţă această zi unică este eminamente plină de lumină şi profunzime duhovnicească.

La tot pasul, conotaţiile dogmatice ale imnelor au o grandoare specială şi ingenuă, făcând din întreaga panoplie imnică o grădină plină de miresme dumnezeieşti.

Primul imn al cântării a 5-a are privirea aţintită tot spre „Soarele Dreptăţii”[38].

Hristos le răsare „tuturor viaţă”, „căci viaţa cerească este iubirea, deoarece binele este vrednic de iubirea celor ce-l cunosc şi Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine. Iar cunoaşterea dă naştere iubirii, fiindcă obiectul cunoaşterii este prin excelenţă bun. Iar de adevăratul bine, nu te saturi niciodată”[39].

Imnul următor reaminteşte de golirea Iadului de către cei Drepţi. Aceştia, „spre lumină se grăbeau”[40] – spre Hristos – „cu picioare sprintene („vesele” – în ediţiile mai vechi…și mult mai expresiv), lăudând Paştile cele veşnice”.

Lauda lor era o preaslăvire a biruinţei Sale asupra Iadului plin de întuneric şi de tristețe.

În ultimul imn al cântării a 5-a, învierea Domnului e prezentată aidoma ieşirii unui mire din cămara de nuntă, adică plină de bucurie şi de dragoste pentru oameni.

Imnul acesta are sublimitatea şi înălţimea Cântării cântărilor, unde „iubirea ca moartea e de tare” iar „marea nu poate stinge dragostea, nici râurile s-o potolească” (Cânt. 8, 6-7).

Descriind  modul  învierii Domnului,  Sfântul Ioan Damaschin – după cum se poate observa – apelează la imagini cu semnificaţii care mai de care mai înalte.

În codul acestor imagini, el observă inefabilul situaţiilor şi pentru aceasta le conexează Învierii.

Imnul de debut al cântării a 6-a e o reactualizare a prefigurărilor care ţin de persoana Sfântului Proroc Iona:

„Pogorâtu-Te-ai în cele mai de jos

ale pământului şi ai sfărâmat

încuietorile cele veşnice, care ţineau

pe cei legaţi, Hristoase; iar a treia zi,

ca şi Iona din chit, ai înviat din

mormânt”[41].

Ca şi Prorocul, Domnul iese din mormânt într-un mod minunat. După ce sfărâmă Iadul, El învie cu trupul Său, care devenise „mediu transparent al spiritului şi al Absolutului personal”[42].

Acelaşi mod minunat al învierii Sale, îl indică şi imnul următor, căci:

„Păzind peceţile întregi, Hristoase,

ai înviat din mormânt, Cel ce n-ai

stricat cheile fecioriei prin naşterea Ta,

şi ne-ai deschis nouă uşile Raiului”[43].

Învierea Domnului a fost aidoma naşterii Sale din Prea Curata Maică.

„Învierea lui Hristos iese de sub puterea de percepere a simţurilor omeneşti, ea făcându-se într-un mod inefabil ca şi naşterea Sa”[44], fiindcă învierea Sa n-a stricat peceţile mormântului, după cum nici naşterea Sa n-a stricat peceţile fecioriei.

Ultimul imn al cântării a 6-a exprimă caracterul paradoxal al persoanei Domnului Hristos, acela de a fi „Jertfa cea vie (dar) şi nejertfită”[45], pe când condacul şi icosul sunt evocări ale Evangheliilor Învierii.

Sinaxarul zilei e o tâlcuire cronologică a momentelor întâmplate la învierea Sa, cât şi punctul final al discuţiei despre eliberarea celor din Iad:

„Dar pogorându-Se la Iad, Domnul nu a înviat pe toţi câţi erau acolo, ci numai pe cei care au voit să creadă în El; şi sufletele Sfinţilor din veac, ţinute cu sila de Iad, le-a slobozit şi a dăruit tuturor putinţa să se urce la ceruri”[46].

Cântarea „Învierea lui Hristos…”, care urmează după acesta ţine la un loc Crucea şi Învierea, căci, deşi sunt „momente distincte şi distanţate, Moartea şi Învierea Domnului fac totuşi o unitate”[47].

„Prin Cruce” a venit „bucurie la toată lumea”[48], căci Hristos cel înviat e Cel care a fost răstignit pe lemn şi nu un altul.

Învierea Sa „a dăruit nouă viaţă şi mare milă” – stă scris în al doilea imn specific slujbei Învierii – pe când primul imn al cântării a 7-a adaugă ideea, că Domnul, „prin Patimă, pe cel muritor îl îmbracă, în podoaba nestricăciunii”[49], a slavei Prea Sfintei Treimi.

În imnul următor, Sfintele femei, care aduceau miruri pentru Cel mort s-au întâlnit cu El viu. Lacrimile lor s-au preschimbat în bucurie mare, căci au fost trimise să binevestească Sfinţilor Apostoli „Paştile cele de taină”[50].

Dimensiunea eshatologică a umanităţii Sale transfigurate este tainică.

Apostolii se bucură de Domnul acum, ca în veacul viitor, căci prin trupul Său ei văd „cea mai luminoasă slavă, transparenţă şi frumuseţe duhovnicească”[51] posibilă.

Imnul următor – având în vedere acest aspect – este foarte explicabil:

„Prăznuim omorârea morţii, sfărâmarea

Iadului şi începătura altei vieţi veşnice;

şi săltând, lăudăm pe Pricinuitorul, Cel

Unul binecuvântat, Dumnezeul

Părinţilor noştri, şi preaslăvit”[52].

Tonul sigur, ferm, al Sfântului imnograf, scoate în evidenţă concreteţea evenimentelor întâmplate. El nu exprimă supoziţii, ci realitatea mântuirii noastre.

Întreaga etalare a evenimentelor întâmplate cu Hristos are menirea să autentifice întreaga Sa operă mântuitoare şi să o facă credibilă credincioşilor. Tocmai de aceea ordinea evenimentelor e foarte bine subliniată în fiecare imn în parte.

Ultimul imn al cântării a 7-a e o trimitere la divino-umanitatea lui Hristos: „Lumina cea fără de ani din mormânt, cu trupul, tuturor a strălucit”[53], pe când imnul cu care se începe cântarea a 8-a se pronunţă pentru importanţa cultică a Învierii Domnului, căci Duminica Învierii este „aleasă şi sfântă zi” şi „praznicul praznicelor”, cât şi „sărbătoare a sărbătorilor” [54].

Al doilea imn al cântării a 4-a e o chemare la unirea cu Hristos, întru Care ne împărtăşim cu „rodul cel nou al viţei (şi) al dumnezeieştii veselii”[55].

Sfintele Taine sunt veselie pentru că te umplu de veselia tainică a învierii Sale.

Hristos cel răstignit şi înviat e viața şi bucuria ortodocşilor, deoarece unirea intimă cu El, prin Sfintele Taine, ne revelează dragostea Sa cea mare faţă de noi.

Irmosul cântării a 9-a ne vorbeşte tot despre veselie dar despre aceea a Prea Curatei Maici în ziua învierii Fiului şi a Dumnezeului ei.

Sionul trebuie să salte şi să se bucure iar Ierusalimul să se lumineze. Învierea Sa e o răsărire deasupra Ierusalimului.

Ultimul imn este o prelungire eshatologică a Învierii:

„O, Paştile cele mari şi

preasfinţite, Hristoase!

O, Înţelepciunea şi Cuvântul

şi Puterea lui Dumnezeu!

Dă-ne nouă să ne împărtăşim

cu Tine, mai adevărat[56],

în ziua cea neînserată

a Împărăţiei Tale” [57].

Pornind de la neputinţa exprimării slavei Cuvântului întrupat, Sfântul Ioan Damaschin se roagă pentru o împărtăşire mai deplină cu Hristos, în Împărăţia Sa, adică în sensul cuvintelor „faţă către faţă” de la I Corinteni 13, 12.

Luminânda Învierii, în adânca ei bogăţie dogmatică, reia evenimentele Morţii, ale Pogorârii la Iad şi ale Învierii Domnului:

„Cu Trupul adormind,

ca un muritor, Împărate

şi Doamne,

a treia zi ai înviat,

pe Adam

din stricăciune ridicând

şi moartea pierzând;

Paştile nestricăciunii,

lumii de mântuire”[58].

Moartea Sa e un „somn” prin scurtimea ei, deşi trupul Său a fost ca al unui muritor. Iar odată cu Domnul şi Adam a fost ridicat din Iad, pentru că El e „trecerea”, „Paştile nestricăciunii”.

Stihirile de la Laude surprind atât momentul pogorârii Domnului la Iad, cât şi momentul plin de bucurie al învierii Sale.

Iadul e prezentat ca un loc jefuit, „prădat”[59] de către Domnul. Prin pătimirea „Sa ca un om şi de voie”[60], El devine „Paştile cele sfinţite…Paştile cele noi şi sfinte, Paştile cele de taină” [61].

Învierea Sa a deschis celor credincioşi uşile Raiului, fapt pentru care tot pământul trebuie să salte şi să se veselească.

În penultima stihiră de la Laude avem o altă imagine inefabilă a Învierii, căci Hristos, a ieşit „din mormânt ca dintr-o cămară strălucind”[62].

Trupul îndumnezeit al Domnului a trecut peste mărginirile materiei datorită noilor calităţi pe care le-a dobândit.

Trupul Său, fără să înceteze a fi material, devine plin de lumină şi asemenea Puterilor cereşti, datorită faptului că el a devenit mediu de iradiere al Duhului Sfânt.

Înviind trupul Său, Hristos „Şi-a arătat atotputernicia în raport cu materia, dar şi valoarea ce i-o acordă…prin învierea materiei, ca trup omenesc întru incoruptibilitate”[63].

Părintele Dumitru Stăniloae referindu-se la trupul înviat al Domnului şi la modul de a se manifesta al acestuia scria următoarele:

„Datorită stării lui înduhovnicite era un trup total transparent pentru sufletul şi dumnezeirea Sa şi deci, cei ce-l vedeau, îşi dădeau seama de prezenţa dumnezeirii în El.

Era un trup eliberat de orice dependenţă de condiţiile vieţii în lume. Participa deplin la viaţa Absolutului personal. Era prin aceasta un trup luminat de slava Absolutului.

Era un trup al libertăţii desăvârşite şi un transparent neumbrit al raţiunii, al înţelegerii şi al simţirilor curate. Prin El nu se vedea decât lumina…(căci) nu mai era supus necesităţilor comune”[64].

Faptul închinării Sfintelor Femei Mironosiţe de la Matei 28, 9 e o consecinţă normală a îndumnezeirii trupului Său, pentru că prin el şi-au dat seama de dumnezeirea Sa.

De aceea şi El le spune: „Nu vă temeţi!” (Matei 28, 10) şi apoi continuă să le vorbească familiar, ca nu cumva să creadă că El este un alt Iisus, decât Cel pe care Îl cunoscuseră.

Trupul Său îndumnezeit transcende de acum timpul şi spaţiul. Fiind numai lumină, apare în faţa Sfinţilor Apostoli când aceştia nu se aşteaptă (In. 20, 19) şi Se face, dintr-o dată, nevăzut de Sfinţii Luca şi Cleopa (Lc. 24, 31).

Dar în afara acestor noi însuşiri ale trupului Său, Domnul, „după înviere, e mai aproape de umanitate şi e mai aproape de om…tocmai întrucât e mediu mai deplin al revelării lui Dumnezeu”[65] şi acest fapt e cel mai important în relația Lui cu noi.

Legătura cu El e acum mult mai directă, deoarece poate fi cu orice om, care crede în El şi Îl iubeşte cu adevărat.

Imnul de la Slavă…Şi acum… e ultimul imn al Utreniei – în afara troparului Sfântului Ioan Gură de Aur – şi poate fi numit, pe drept cuvânt, imnul iertării:

Ziua Învierii! Şi să ne luminăm

cu prăznuirea, şi unul pe altul să ne

îmbrăţişăm. Să zicem: fraţilor şi

celor ce ne urăsc pe noi; să iertăm

toate pentru Înviere. Şi aşa să strigăm:

Hristos a înviat din morţi, cu moartea

pe moarte călcând, şi celor din morminte

viaţă dăruindu-le!”[66].

Învierea Domnului trebuie să ne determine să iertăm, pentru ca să putem să prăznuim.

Prăznuirea cere bucurie şi, pentru aceasta, nu trebuie să fim supăraţi cu nimeni. Trebuie să ne iubim între noi dar să „ne iubim (şi) prin Dumnezeu, esenţa şi modul iubirii”[67].

Ceasurile Sfintelor Paşti sunt formate aproape numai din imne, dintre care, pe unele, le-am discutat deja.

Din imnele nediscutate, numai două ne vor reţine atenţia şi, în primul rând, troparul care tratează despre atotpretutindenitatea Dumnezeirii:

„În mormânt cu trupul,

în Iad cu sufletul ca

un Dumnezeu,

în Rai cu tâlharul

şi pe scaun ai

fost, Hristoase,

cu Tatăl şi cu Duhul,

toate umplându-le,

Cel ce eşti necuprins”[68].

Troparul de faţă dogmatizează faptul că, „pe de o parte, Hristos este consubstanţial cu Tatăl prin dumnezeirea Sa, (iar) pe de altă parte, El este consubstanţial cu noi, prin umanitatea Sa”[69].

E necuprins după Dumnezeirea Sa, Care pe toate le umple, dar cu trupul e închis în mormânt iar cu sufletul este în Iad.

Troparul de faţă exprimă realitatea paradoxală şi, în acelaşi timp, supralogică a ipostasului Cuvântului întrupat.

Recunoscându-se mărginirea trupului şi, oarecum, şi a sufletului, trebuie să se recunoască şi unitatea Prea Sfintei Treimi şi de aceea imnul are o exprimare nuanţată.

Al doilea imn pe care îl vom discuta – şi ultimul de fapt al acestei zile, deoarece imnele Sfintei Liturghii au fost trecute deja în revistă – se referă la frumuseţea suprafirească a mormântului Domnului:

„Ca un purtător de viaţă,

ca un mai înfrumuseţat

decât Raiul cu adevărat

şi mai luminat decât

orice cămară

împărătească s-a arătat,

Hristoase,

mormântul Tău,

izvorul învierii noastre”[70].

Pentru că acolo a fost pus trupul Domnului, mormântul Său a devenit expresia cea mai înaltă a frumuseţii.

De acolo, din „trupul purtător de viaţă” dumnezeiască, a izvorât şi învierea Sa pentru întreaga lume.

De aceea, mormântul Său e prima Sfântă Masă a Bisericii de unde a izvorât mântuirea tuturor.

Concluzii:

Învierea Domnului e ziua celei mai mari bucurii a Ortodoxiei, pentru că Viaţa noastră, Hristos, a învins moartea şi Iadul. Învierea Domnului a arătat că trupul poate fi îndumnezeit şi că fundamentul învierii morţilor este propria Sa înviere din morți.

Dar învierea Sa aminteşte şi de răstignire, deoarece trupul Său transfigurat poartă semnul cuielor şi al rănilor suferite.

Hristos este bucuria şi fericirea noastră, pentru că e Paştile nostru, Cel prin care noi ne-am izbăvit de moartea cea veşnică.

Învierea Sa a fost inefabilă, ca şi naşterea Sa din Prea Curata Fecioară iar îndumnezeirea trupului Său a făcut total transparentă dumnezeirea Sa.

Necesitatea împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Domnului dar şi faptul că mormântul Său este expresia celei mai înalte frumuseţi duhovniceşti vin ca să umple, într-un mod admirabil, bucuria acestei zile unice a anului liturgic.

---

[1] Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Maica Domnului în prologul Evangheliei de la Luca, în rev. Ortodoxia, XXXII (1980), nr. 3, p. 443.

[2] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. 2, op. cit., p. 111.

[3] Idem, p. 110.

[4] Berthold Klappert, Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal, 1971, p. 25, apud. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia…, vol. 2, op. cit., p. 110.

[5] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. 2, op. cit., p. 110.

[6] Ibidem.

[7] Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare…, op. cit., p. 143.

[8] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. 2, op. cit., p. 112.

[9] Ibidem.

[10] Penticostar, ed. cit., p. 13.

[11] Ibidem.

[12] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Telogia Dogmatică…, vol. 3, op. cit., p. 235.

[13] Penticostar, ed. cit., p. 14.

[14] Constantine Cavarnos, Knowing God through Icons and Hymnody, in The Greek Orthodox Theological Review, Holy Cross Orthodox Press, New York, vol. 23 (1978), nr. 3-4, p. 283.

[15] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. 3, op. cit., p. 235.

[16] Penticostar, ed. cit., p.15. După cum se spune în însemnările cu litere roşii, tipiconale, din Penticostar.

[17] A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin.

[18] Penticostar, ed. cit., p. 16.

[19] Michel Quenot, Învierea… , op. cit., p. 89.

[20] Penticostar, ed. cit., p. 16.

[21] Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, vol. 3, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 160.

[22] Penticostar, ed. cit., p. 16.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Magistrand Traian Seviciu, Hristologia şi Soteriologia Sfântului Ioan Damaschin, după canoanele Învierii, Înălţării şi Cincizecimii, în rev. Ortodoxia, XI (1959), nr. 4, p. 575.

[26] Ibidem.

[27] Penticostar, ed. cit., p. 16.

[28] Magistrand Traian Seviciu, Hristologia…, art. cit., p. 578.

[29] Penticostar, ed. cit., p.16.

[30] Ibidem.

[31] Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, op. cit., p. 94.

[32] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor…, vol. 1, op. cit., p. 200.

[33] Penticostar, ed. cit., p. 17.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a II-a, op. cit., p. 382.

[40] Penticostar, ed. cit., p. 17.

[41] Idem, p. 18.

[42] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor…, vol. 1, op. cit., p. 197.

[43] Penticostar, ed. cit., p. 18.

[44] Magistr. Traian Seviciu, Hristologia…, art. cit., p. 576.

[45] Penticostar, ed. cit., p. 18.

[46] Idem, p. 19.

[47] Magist. Traian Seviciu, Hristologia…, art. cit., p. 575.

[48] Penticostar, ed. cit., p. 20.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem.

[51] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor…,vol. 1, op. cit., p. 197.

[52] Penticostar, ed. cit., p. 20-21.

[53] Idem, p. 21.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Părintele Profesor Ştefan Buchiu preferă, în locul sintagmei „mai adevărat”, sintagma „mai deplin”, pentru o înţelegere mai sigură a sensului propoziţiei.

[57] Penticostar, ed. cit., p. 22.

[58] Ibidem.

[59] Idem, p. 23.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] Idem, p. 24.

[63] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor…, vol. al 2-lea, op. cit., p. 169.

[64] Idem, p. 198.

[65] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 315.

[66] Penticostar, ed. cit., p. 24.

[67] Pr. Magistrand Constantin Galeriu, Taina nunţii, în rev. Studii Teologice, XII (1960), nr. 7-8, p. 486.

[68] Penticostar, ed. cit., p. 27.

[69] Vladimir Lossky, Introducere…, op. cit., p. 132-133.

[70] Penticostar, ed. cit., p. 27.

6. Sfânta și Marea zi de Sâmbătă

*

(Reprezintă paginile 130-156 din cartea noastră: Aspecte dogmatice ale imnologiei ortodoxe. Săptămâna Patimilor și Săptămâna Luminată, care poate fi downloadată de aici).

*

Ultima zi a Săptămânii Mari dar şi ultima zi a Sfântului şi Marelui Post al Paştilor, începe cu Utrenia zilei, care e de fapt Denia de Vineri seara, când cuprinsul imnografic este îmbogăţit, în mod simţitor, de Prohodul Domnului.

Înaintea acestuia însă avem cele trei tropare caracteristice, dintre care troparul de la Slavă…reaminteşte pogorârea Domnului la Iad şi biruinţa asupra Iadului:

„Când Te-ai pogorât la moarte,

Cel ce eşti viaţa cea fără de moarte,

atunci Iadul l-ai omorât cu

strălucirea dumnezeirii;

şi când ai înviat pe cei morţi

din cele dedesubt,

toate puterile cereşti au strigat:

Dătătorule de viaţă, Hristoase,

Dumnezeul nostru,

slavă Ţie!”[1].

Ca un Biruitor al Iadului  Hristos Domnul Se pogoară în Iad. Strălucirea dumnezeirii Sale, devastează Iadul întunericului şi al morţii, înviind pe cei de acolo, care aşteptau venirea Lui.

Sfântul imnograf surprinde atât ipostaza împărătească a Domnului cât şi învierea celor Drepţi, ca o consecinţă directă a prezenţei Lui şi a comuniunii cu El.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae  scrie în acest sens:

„Apropierea Sa de sufletele chinuite din Iad n-a fost numai un act de o clipă, ci a stăruit printre ele pentru stabilirea unei depline comuniuni între El şi sufletele capabile de ea, adică pentru deplina scoatere a lor din Iad şi consolidarea în Rai”[2], pentru ca aceştia, „din amintirea acestei bucurii, să se alimenteze până la Judecata din urmă”[3].

Despre autorul Prohodului, în Triodul românesc nu avem nicio lămurire. Se trece imediat la text, care este împărţit în trei „stări” şi care cuprinde, în total, 172 de imne, în afară de cele trei imne repetitive, situate, câte unul, la finalul fiecărei stări.

Fiecare imn al Prohodului e precedat de un stih, însă cercetarea noastră se va axa numai pe conţinutul dogmatic al imnelor.

Starea întâi se deschide printr-un imn emblematic din punct de vedere dogmatic, deoarece Hristos Domnul este văzut ca „Viaţa” care e pusă în mormânt şi nu ca un mort pur şi simplu:

„În mormânt, Viaţă, pus ai fost,

Hristoase, şi s-au spăimântat

oştirile îngereşti, plecăciunea Ta cea

multă preamărind”[4].

Surprinderea ipostatică a Domnului la nivel imnic, păstrează în amintirea noastră atât firea Sa dumnezeiască – căci El e „Viaţă”, Viața prin excelență – cât şi firea Sa omenească, însă niciodată despărţite ipostatic, deşi spaţial au fost în timpul morţii Sale.

Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul, în care firea omenească a Sa este enipostaziată, o păstrează pe aceasta în Sine, chiar şi atunci când moartea a despărţit sufletul Domnului de trupul Său.

Tocmai de aceea am spus, că primul imn al Prohodului este emblematic din punct de vedere dogmatic, deoarece prezintă adevărata realitate a morţii Domnului.

Văzută de „Oştile cereşti”, moartea Domnului şi îngroparea Sa au încă starea chenotică de dinainte de înviere, însă pogorârea la Iad prezintă starea de preamărire a Domnului de după înviere.

Sfinţii imnografi combină aceste două ipostaze sau le păstrează la un loc în cuprinsul imnelor, deoarece vor să evidenţieze mereu „ipostasul compus”[5] al Domnului.

Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu este îngropat după firea Sa umană, însă datorită unirii ipostatice şi a comunicării însuşirilor, în imnul al doilea, avem Viaţa, Care şade în mormânt, dar care zdrobeşte Iadul şi îi învie pe cei morţi.

Pentru a da importanţă vrednică de Dumnezeu trupului Său, Sfântul imnograf numeşte trupul mort Viaţă, deşi dumnezeirea Sa, care se coboară în Iad, împreună cu sufletul Său, este Viaţa şi nu trupul mort şi închis în mormânt, dar care e  și el purtător de viață, datorită dumnezeirii Sale.

Al treilea imn problematizează Sfintele Sale Patimi:

„Te mărim pe Tine, Iisuse Doamne,

şi-ngroparea Îţi cinstim şi Patimile

că din stricăciune Tu ne-ai izbăvit”[6].

Dumnezeieştile Sale Patimi sunt vizate din cauza prelungirilor soteriologice pe care le au. Sfânta Cruce  ne-a scos din „stricăciunea” păcatului, pe când îngroparea Sa a arătat faptul, că trupul Său – ca şi al nostru – e destinat învierii, spiritualizării, căci „numai prin jertfă şi înviere Hristos va unifica, în mod desăvârşit, firea omenească, sfinţind-o şi transfigurând-o prin Duhul, care o pnevmatizează complet”[7].

Avansând timpul liturgic, Prohodul Domnului nu e o plângere a unei morţi continue, ci o aşteptare a învierii Sale.

De aceea şi începe cu proclamarea Vieţii, căci:

„cu moartea Ta pe moarte o ai pierdut şi

viaţă lumii Tu ai izvorât”[8].

Arătându-se aceea, că moartea Domnului a fost o pierdere, o biruire a morţii, s-a arătat „că moartea nu înseamnă sfârşitul total al fiinţei”[9] dar s-a dovedit şi faptul că Hristosul euharistic, „izvorăşte din crucea şi învierea lui Hristos”[10], căci în Sfânta Împărtăşanie noi ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Domnului, cu care El S-a răstignit şi a înviat.

De aceea, Domnul e numit „izvor de viaţă” al lumii, pentru că, „prin Cuminecare, acel trup nemuritor (al Domnului n.n.), transformă întreaga făptură a noastră, în făptură dumnezeiască”[11].

În continuarea acestui imn, avem ideea, „că jertfa (Domnului) deschide calea îndumnezeirii”[12] umanităţii:

„Cu cei răi, Hristoase, ca un

răufăcător socotit ai fost, dar

ne-ai îndreptat pe toţi şi ne-ai

scos din amăgirea celui rău”[13].

Mântuirea  obiectivă,  adusă  de  opera  de  răscumpărare  a  Domnului,  i-a îndreptat „pe toţi” oamenii, pentru că i-a făcut capabili de însuşirea ei personală, prin efort personal, în ambianţa Sfintei Biserici Ortodoxe.

Însă tot Domnul ne-a scos şi din amăgirea Satanei, căci „cel ce caută să vadă pe Hristos, nu trebuie să-L caute afară” în lume, „ci în sine însuşi (în sufletul său n.n.), prin imitarea vieţii Lui în lume şi prin aceea, că devine trup şi suflet nepăcătos, ca şi Hristos, şi are o minte care cugetă pururi pentru Hristos”[14].

Dezvoltările imnice ale cultului ortodox au o caracteristică definitorie – după cum spune Părintele Petru Rezuş – aceea de a prezenta „o dezvoltare dogmatică”, prin „punerea în tiparele înţelegerii a învăţăturii despre Dumnezeu şi activitatea Sa”[15].

Tocmai de aceea, orice explicitare imnică aduce un conţinut dogmatic la nivel imnologic, care e mult mai uşor perceput de credincioşii de rând decât tratatele de Teologie.

Persuasiunea acestora la nivelul larg al credincioşilor Sfintei Biserici, face ca să avem şi o Teologie „populară” – aş numi-o eu – tot atât de viguroasă, dacă nu şi maivirguroasă în unele puncte decât Teologia academică sau de şcoală, pentru că aceasta e o activare teologică vie, încadrată liturgic.

Continuând firul explicitărilor, aflăm un imn în care, Cel „mai frumos cu chipul decât oamenii toţi…firea a-nfrumuseţat”[16].

Frumuseţea dumnezeirii Sale a bineînmiresmat firea Sa umană, pentru că a transfigurat-o, a îndumnezeit-o. Dinăuntru s-a înfrumuseţat firea oamenilor, prin iradierea Duhului Sfânt şi prin Sfântul Duh, Care „Se află în noi în chip ascuns de la Botez”[17], se sfinţesc toţi Sfinţii.

Insistându-se pe realitatea şi prezenţa harului Duhului Sfânt în noi, dar pe care trebuie să-l punem în act, Sfântul imnograf dă prohodirii Domnului o tentă dinamică aidoma vieţii duhovniceşti.

Prin cântec suntem în mijlocul unei acţiuni duhovniceşti, după cum ar trebui să fim şi în lucrul faptelor bune.

Muzica bisericească devine aşadar un efort ascetic, pentru că scopul ei este slăvirea lui Dumnezeu. Această frumuseţe a dumnezeirii Sale e prezentată într-un alt imn ca lumină ce orbeşte prin fulgerele ei.

Harul dumnezeiesc, lumina dumnezeiască necreată, a „întunecat” întunericul  Iadului  prin prezenţa  Domnului în  Iad,  pentru că  abundenţa  ei a orbit Iadul, deoarece l-a covârşit.

Această imagine apofatică ne aminteşte de întunericul supraluminos[18] al Sfântului Dionisie Areopagitul, unde lumina dumnezeiască, văzută extatic, e numită drept lumină mereu izvorâtoare, care nu poate fi copleșită de întunericul acestei lumi.

Îngroparea Sa e neînţeleasă, pentru că este neştiută „taina îngropării”[19], scopul ei. Ea este o „minune străină”[20].

Lăsând deschisă această mirare evlavioasă, Sfântul imnograf trece la un imn, care ar putea continua foarte bine ideea primului imn de care ne-am ocupat în cadrul Prohodului:

„În mormânt ai apus, dar de-al

Tatălui sân nicicum nu Te-ai

despărţit, Hristoase al meu. Acest

lucru e străin şi nefiresc!”[21].

Datorită consubstanţialităţii Sale cu Tatăl şi datorită faptului că Fiul Se naşte continuu din Tatăl, El este mereu cu Acesta, nedespărţit de El, fără însă a Se despărţi ipostatic şi de firea Sa umană.

Din această cauză, El este în mormânt după firea Sa umană iar după firea divină, împreună cu Tatăl, nedespărţit de El. Pentru că El e Dumnezeu şi om,

„întreaga făptură

recunoaşte-n Tine: Împărat adevărat,

pe pământ şi-n cer”[22].

Şi, cu toate că „în mormânt Te-ncui”[23], dumnezeirea Sa e recunoscută în cer iar firea Sa umană este recunoscută pe pământ de către cei ce L-au urmat şi L-au iubit.

Într-un alt imn aflăm, că „temelia Iadului s-a cutremurat”[24], ca efect al păşirii Domnului în Iad, pentru că Iadul a înţeles că nu-L poate ţine pe Împăratul lumii captiv.

El vine în Iad şi îi slobozeşte „pe morţii cei legaţi în Iad”[25], pe cei care suportau moartea, care nu fusese anulată.

În viziunea autorului Prohodului – care este, de fapt, a întregii pleiade de imnografi – Iadul e personificat şi minimalizat într-adins.

Iadul e prezentat când ca o temniţă zăvorâtă şi întunecoasă, în care, „cei robiţi” stau legaţi, când ca un monstru marin „a toate mâncător”[26].

Până la venirea Domnului, Iadul era plin de întuneric. În el se pogorau toţi, pentru că el era „locuinţa morţilor” (Fac. 37, 35; 42, 38). El nu era un loc de bucurie, ci de întristare, de suferinţă.

În comparaţie cu Iadul, mormântul Domnului e locul în care S-a ascuns Viaţa şi Lumina lumii, pentru puţin timp:

„În mormânt nou Te-am pus,

înnoind, Hristoase, firea oamenilor,

prin învierea Ta, după cum se cade

unui Dumnezeu”[27].

Deşi cu trupul în mormânt, prin învierea Sa din morţi El înnoieşte „firea oamenilor”, pentru că „în înviere, firea umană enipostaziată prin Întrupare, atinge gradul culminant de personalizare, adică de dialog şi de comuniune cu Dumnezeu, fiind restabilită în integritatea ei originară, centrată în Duhul Sfânt”[28].

Imnul următor indică căutarea omului primordial, a lui Adam, de către Hristos:

„Pe pământ ai venit,

pe Adam să-l mântui, şi pe-acesta negăsind,

jos Te-ai pogorât, pân’ la Iad, Stăpânul meu,

l-ai căutat”[29].

Căutarea lui Adam printre cei în viaţă, arată că Adam ar fi trebuit să fie nemuritor. Şi pentru că El a pierdut nemurirea, Domnul Îşi arată iubirea Sa nețărmurită coborându-Se în Iad, la Adam, ca să-l caute iarăşi.

La această coborâre, natura fiind martoră, „de frică s-a mişcat”[30] iar „luceafărul, lumina sa şi-a ascuns”[31].

Din Iad,  Domnului  învie pe  „toţi  urmaşii lui  Adam”,  pe  toţi  care  s-au pocăit, sfinţindu-şi viaţa.

Pare „atractivă” ideea „mântuirii tuturor” – iar Sfinţii imnografi o vehiculează în mod constant – însă repetăm faptul, fără a admite ad litteram „consecinţele” ei.

Fiind bucuroşi să vorbească despre mântuirea Drepţilor, Sfinţii imnografi au o stare de exaltare, apropiată de exaltarea Sfinţilor descrişi în Apocalipsă 6, 10[32], care nu cer judecata în defavoarea celorlalţi oameni nemântuiţi, ci pentru că dorul lor de Dumnezeu e mai mare decât orice alt lucru.

Descriind realitatea mântuirii Drepţilor, se consideră înţeles faptul, că doar ei sunt oamenii izbăviţi de moarte, după cum se consideră înţeles şi următorul lucru, că nu toţi se mântuiesc nici după venirea Domnului, dacă nu acceptă adevărul Lui.

Pentru că în Hristos Domnul firea Sa umană s-a îndumnezeit, Domnul e numit „Adam (cel) nou”[33], deoarece pe „întâiul Adam” l-a ridicat la viaţă prin moartea Sa şi a făcut ceea ce nu a făcut acesta cu sine însuşi.

Imnul la care ne referim, pe lângă faptul că atestă ridicarea din Iad a lui Adam, marchează şi ideea, că Domnul Hristos S-a arătat „în trup” şi prin el, prin trup, a devenit Adam cel nou.

Accentuându-se realitatea trupului Domnului, se accentuează, în aceeaşi măsură, şi transfigurarea lui.

Un alt imn dezbate realitatea trupului Său de dinainte de înviere în antiteză cu cea de după aceea, într-un mod foarte ilustrativ:

„Ca un leu, Tu, Doamne, adormind cu trupul,

ca un pui de leu Te scoli, Cela ce-ai fost mort,

lepădând şi bătrâneţea trupului”[34].

Înainte de învierea Sa, trupul Domnului era ca al unui leu – îmbătrânit deci – deoarece trupul Său încă avea nevoie de cele fireşti şi era muritor, pe când, după înviere, trupul Său a întinerit, aidoma unui „pui de leu”, deoarece învierea Sa, prin Învierea Sa, El a lepădat „bătrâneţea trupului”, îndumnezeindu-l.

Astfel, învierea Domnului restituie naturii umane realitatea la care a fost chemat Adam şi pe care el nu a dobândit-o.

Învierea Domnului a devenit tinereţe a trupului Său, căci – după cum spune Profesorul Mantzaridis – „prin îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos, au fost îndumnezeite «premisele naturii noastre» şi a fost creată noua rădăcină, care este capabilă să transmită viaţa şi nestricăciunea, tuturor mlădiţelor Sale”[35].

Fără să fie numai o plângere liniară a morţii Domnului, Prohodul este un buchet de idei dogmatice, după cum se poate observa.

Se trece foarte repede de la un subiect la altul, însă de fiecare dată punctările au miez.

Aşa se face, că în imnul următor suntem puşi tot în faţa trupului Domnului, dar privit ca realitate euharistică:

Cela ce din coasta lui Adam cel

dintâi pe strămoş ai plăsmuit, eşti

în coastă-mpuns şi izvor curăţitor ne

izvorăşti”[36].

Naşterea Evei din coasta lui Adam, adică a vieţii, este pusă în paralel cu Sfânta Împărtăşanie. Ea izvorăşte din coasta, împunsă cu suliţa, a Domnului, Care e Viaţa lumii în Sfânta Biserică, deoarece, „umanitatea lui Hristos este izvorul de unde se varsă Duhul, ca lucrare a Treimii, în toată comunitatea Bisericilor”[37] dar şi modul în care, „primeşti de la El, viaţă… în chip simţit”[38].

Sfânta Împărtăşanie e „izvor curăţitor” de păcate şi ea izvorăşte mereu curățire de păcate pentru noi.

Profeţită prin mielul pascal al Vechiului Testament, ea devine, prin Patima Domnului, o realitate împărtăşibilă nesângeros:

„acum Tu, pătimind fără să cârteşti, eşti

făţiş junghiat şi firea curăţeşti”[39].

Tainica prefigurare devine realitate şi, mai ales, o realitate eclesială, comunitară, de care se fac părtaşi toţi cei vrednici şi care o doresc.

Un alt imn ne propune o sintagmă care mărturiseşte deofiinţimea firilor în persoana Domnului: „în mormânt se-ncuie Dumnezeu”[40].

Închiderea  trupului Domnului  în  mormânt e arătată  drept superfluă,  deoarece trupul îngropat e al Cuvântului întrupat. Oamenii închid mormântul, îl încuie, dar Dumnezeu nu poate fi închis, căci El învie ca un biruitor.

Coasta Sa – în alt imn – îi înnoieşte pe oameni: „mă înnoieşti şi mă viezi cu ea”[41].

Sfânta Împărtăşanie înnoieşte trupul şi sufletul omului, pentru că îi învie viaţa duhovnicească în sufletul și trupul său.

Aidoma unui foc, ea îl entuziasmează pe om, îl umple de dragoste şi de lumina bucuriei, făcând ca mintea și inima noastră să aibă o mişcare lină şi luminoasă, iar trupul nostru o lucrare sprintenă şi debarasată de lâncezeală.

Sfânta Împărtăşanie vivifică sau – după cum spun rugăciunile noastre – îl „înviază” pe om, îl pune în starea de a fi în harul Duhului Sfânt.

Persistenţa acestei teme arată tocmai importanţa pe care o dă Ortodoxia Dumnezeieştii Jertfe.

Ca o continuare a ideii de bucurie harică, cei din Iad s-au umplut de „dulceaţă multă”[42], strălucind lumina Domnului acolo, căci bogăţia slavei Sale a fost văzută de către ei.

Găsim, pe la jumătatea stării întâi, tot mai multe imne, care par să infirme teza patristică: „Mormintele, Iisuse, le-ai deşertat şi întregul Iad, Hristoase, l-ai golit”[43] – apare într-un imn iar într-altul: „pe toţi oamenii din moarte i-ai înviat şi la slava Tatălui i-ai înălţat”[44].

Dar e o părere înşelătoare, căci de bucuria Duhului Sfânt nu se pot bucura şi cei împietriţi în rău iar dialectica textului prezintă multe nuanţe, deoarece poate fi înţeleasă învierea numai ca o posibilitate a acelora ce o doriseră în fapt.

Apare în această primă parte şi ideea ascultări Fiului faţă de Tatăl:

„Ascultând, Cuvinte, de al Tău

Părinte, pân’ la Iadu-ngrozitor Tu Te-ai

coborât, înviind tot neamul

muritorilor”[45].

În ascultarea Sa filială, Fiul Se pogoară până la „Iadu-ngrozitor”. Coborârea Sa e pentru învierea muritorilor, deci ca o prelungire a iubirii Tatălui faţă de oameni.

Învierea presupune coborârea la Iad – şi, implicit. moartea – cât şi evidenţierea faptului, că „între spirit şi materie nu este o opoziţie, ci materia este făcută să se deschidă lucrării desăvârşitoare a spiritului”[46].

În ultimul imn – pe care îl dezbatem din starea întâi a Prohodului – se afirmă nădejdea învierii Domnului:

„Voind Tu, Cuvinte,

în mormânt Te-ai văzut;

dar eşti viu şi Te ridici din morţi,

cum ai spus, cu-nvierea

Ta, Mântuitorule”[47].

Moartea Sa de bunăvoie provoacă în cei care-L iubesc şi aşteptarea învierii Lui. Vie este dumnezeirea Sa şi ea va îndumnezei şi trupul Său, înviindu-l, căci „dacă iubirea este premisa şi conţinutul chenozei divine, tot ea este (şi) fundamentul şi puterea care îndumnezeieşte firea omenească”[48].

În a doua stare a Prohodului, avem – pentru început – un imn cu conotaţii soteriologice: „din patimi Tu ne-ai scos, prin Patima Ta, şi din stricăciune Tu ne-ai izbăvit”[49].

Invocarea Patimilor Sale e o mulţumire comunitară, deoarece toţi se simt dependenţi de ele. Oricare membru al Sfintei Biserici este recapitulat în Hristos şi făcut propriu pentru Împărăţia lui Dumnezeu şi de aceea mărturisim că suntem izbăviţi „din stricăciune”.

Suntem sculaţi din „cel mai greu somn al păcatului”[50], prin somnul morţii Domnului, se spune în alt imn.

Păcatul e văzut ca un somn al nesimţirii, deoarece îl adoarme pe om în drumul său spre Împărăţia Cerurilor. Vederea păcatului ca o sincopă temporară e foarte semnificativă pentru spiritualitatea ortodoxă și aceasta din motivul, că mântuirea sufletului se poate face şi pe patul morţii.

Nu deznădăjduim de pierderea timpului, deoarece unirea cu Hristos, care survine iertării Lui, este o garanţie a mântuirii, prin faptul deschiderii spre iertarea Domnului şi spre relaţia cu El.

Învierea Domnului limitează moartea. „Învierea Sa îi pune o limită morţii, care de acum înainte, îmblânzită şi convertită, se transformă în trecere spre nemurire”[51].

În carul învierii Sale, biruirea morţi e un rezultat al puterii dumnezeieşti – după afirmaţia imnică – : „pe oameni să-i înalţi din căderea lor, cu puterea Ta atotputernică”[52].

Atotputernicia Domnului se arată nu prin forţă, ci prin smerenie, pentru ca biruinţa învierii Sale să arate forţa smereniei, forţa chenozei Lui.

„Căderea oamenilor” exprimă păcatul originar dar şi păcatele personale şi de toate acestea am fost eliberaţi de Domnul obiectiv şi – dacă dorim – şi personal, fiecare în parte.

Pentru eliberarea celor din Iad, Domnul a zdrobit Iadul „de tot”[53]. Încrederea pe care ne-o dă această victorie desăvârşită a Sa ne ajută să înţelegem, că Iadul e o alegere personală greşită. Zdrobirea Iadului ne arată forţa învierii şi biruinţa virtuţii şi de aceea ne mobilizează duhovniceşte.

Pentru o înţelegere proprie a dumnezeirii Domnului Hristos, un imn ne propune sintagma: „Râu de viaţă”[54], ce curge din Tatăl, căci Fiul Se naşte din veci din Tatăl.

El înnoieşte „firea oamenilor cea zdrobită”[55] de diavol şi de ei înşişi prin păcate, deoarece o umple de harul Treimii făcând-o duhovnicească.

Un imn – în felul parabolei din capitolul al 15-lea de la I Corinteni – propune viziunea învierii Domnului folosind imaginea germinării grâului:

„Bob cu două firi Dătătorul de

viaţă, astăzi în adânc pământ,

cu lacrimi se seamănă, răsărind El iar,

lumea se va bucura”[56].

Mărturisind unirea ipostatică, Sfântul imnograf propune o imagine paradoxală: „Bob cu două firi”. „Bobul”, nu numai că poartă viaţă în sine însuşi, ci şi dă viaţă, căci El e „Dătător de viaţă”.

Trupul e îngropat în „adânc pământ”, cu lacrimi, dar din mormântul unde acum se plânge, mâine va răsări bucuria, care va bucura întreaga umanitate.

Trebuie remarcată viziunea practică şi foarte comună în același timp, prin care s-a ilustrat moartea şi învierea Domnului, pentru a se reţine persuasiunea largă, în rândul credincioşilor, a cântării cultice ortodoxe.

Făcându-se un arc peste timp, momentul căderii lui Adam e pus în ecuaţie cu pogorârea la Iad a Domnului:

„S-a temut Adam, Dumnezeu

umblând în Rai, atunci, iar acum

s-a bucurat c-ai venit la Iad;

căci căzând atunci, acum s-a ridicat”[57].

Căutare lui Adam în Rai de către Dumnezeu – Care nu a primit acordul intim al acestuia – e acum valorificată, pentru că în Iad Domnul a fost primit cu bucurie de către Adam.

Ridicarea lui din Iad înseamnă ieşirea lui din Iad. Atunci când a fost căutat în Rai, i s-a dorit pocăinţa, ca să rămână acolo, iar acum e scos din Iad, pentru Raiul unde şi tâlharul a mers.

O altă imagine contrastantă vine să arate slava învierii Sale mai mare decât strălucirea soarelui:

„Soare luminos după

noapte străluceşte,

Doamne;

iar Tu, după moartea Ta,

străluceşti mai

mult, înviind din groapă

ca un Dumnezeu”[58].

Domnul învie ca un Dumnezeu din mormânt şi prezenţa Duhului Sfânt în persoana Sa umple ochii tuturor de lumină, încât soarele păleşte în comparaţie cu lumina dumnezeiască a trupului Său.

Pnevmatizarea firii Sale umane este copleşitor de iradiantă, lucru care atestă – din punct de vedere dogmatic – că „iconomia Fiului este inseparabilă de iconomia Duhului”[59].

Continuând ideea aceasta, un alt imn ne propune şi o împărtăşire a noastră de dragostea Sa iradiantă, prin razele de lumină dumnezeiască necreată:

„Nici chip ai avut, nici frumuseţe, când

pătimeai, Doamne; dar mai mult

ai strălucit, când ai înviat, şi cu sfintele raze

ne-ai împodobit”[60].

Evidenta parafrazare a textului de la Isaia 53, 2 este pusă în relaţie cu strălucirea harică a trupului Domnului, pentru a se ajunge în prezent, când şi noi, prin Sfintele Taine, ne împodobim cu lumina dumnezeiască.

Primirea Trupului şi a Sângelui Domnului cu vrednicie e o înfrumuseţare dumnezeiască a credinciosului ortodox, căci Hristos e frumuseţea care ne umple de frumuseţe, trăgându-ne şi pe noi în spaţiul Duhului Sfânt prin excelenţă – în Sfânta Biserică – pentru a ne pnevmatiza continuu.

Delicateţea acestor imn e delicateţea unei inimi, care cunoaşte curăţia şi sfinţenia momentelor mântuirii noastre. Tocmai de aceea, compoziţia imnică a Prohodului acordă o mare atenţie acelor situaţii, care au o mare încărcătură emoţională.

Luna şi soarele „se întunecă-mpreună”[61] şi în „mantii negre” se înveşmântă la moartea Domnului: ni se spune într-un alt imn.

E demn de observat imaginea poetică, înaltă şi clară a acestuia. Doliul aştrilor cereşti se împreună cu strana credincioşilor, pentru a forma o cântare cosmică.

Niciodată nu e mai impunătoare parcă – şi mai gravă – întreaga făptură, ca în clipa aceasta, când toţi Îi cântă lui Dumnezeu întrupat cântări de înmormântare.

Fixitatea întregii făpturi și stihialitatea ei în același timp ne aminteşte marele adevăr: „Adevărat, adevărat zic vouă, că voi veţi plânge şi vă veţi tângui” (In. 16, 20).

Dar starea aceasta de maximă evocare, în imnul următor, devine o stare de cutremur duhovnicesc:

„«Chiar de-ai şi murit, dar sutaşul

Dumnezeu Te ştie; iar eu cum Te-oi pipăi,

Dumnezeul meu, mă cutremur»”, a strigat

cel cu bun chip”[62].

Pentru îngroparea trupului Său trebuiau mâini omeneşti, după cum şi pentru împărtăşirea Bisericii cu Domnul clerul eclesial trebuie să simtă cu mâinile prezenţa Lui.

De aceea te cutremuri. „Cum să Te ating?”, te întrebi datorită dumnezeirii Sale. Căci Sfintele Taine sunt, cu adevărat, Sfântul Trup şi Sfântul Sânge al Domnului.

Între adoraţie şi teamă, Sfântul imnograf intercalează încrederea în dumnezeirea Sa. Aceasta a fost mărturisită de Sfântul Longhin Sutaşul[63] ca o mărturie pentru posteritate.

Raportarea la Sfintele Taine trebuie să se facă în funcţie de acest adevăr indubitabil, căci „unirea intimă a pâinii cu trupul Domnului, ipostasiat în Cuvânt, preface pâinea în Trupul Domnului, pentru că aceasta este raţiunea pâinii: să se prefacă în trup”[64].

Imaginea pelicanului, a acestei păsări formidabile, este suprapusă persoanei Domnului, pentru a arăta rănirea Sa pentru alţii:

„Ca un pelican, Te-ai rănit în coasta Ta,

Cuvinte; şi-ai dat viaţă l-ai Tăi fii, care au

murit, răspândind asupra lor izvoare vii”[65].

Aidoma pelicanului, Domnul Îşi răneşte coasta Sa pentru a hrăni pe fiii Lui după har. Izvoarele harului dumnezeiesc îi inundă pe aceştia şi îi hrănesc, căci hrana sufletului e harul lui Dumnezeu, care ne umple inima de bucuria fericirii veşnice.

Glasul Maicii prea îndurerate se aude mereu în aceste imne. Văzându-L mort  pe Fiul şi Dumnezeul ei, aceasta Îi grăia: „Să nu zăboveşti, Viaţă, între morţi!”[66].

Folosirea unui verb arhaizant – „zăboveşti” – , în loc de un verb uzual ca „a sta” – spre exemplu – imprimă acestui imn nota de aşteptare a învierii Lui.

Învierea e aşteptată cu înfrigurare de către Maica Prea Sfântă, căci iubirea ei nu suportă să vadă Viaţa în tărâmul morţii.

În a treia stare a Prohodului – cu imne mai scurte şi mai mult expozitive – găsim mai rar conotaţii dogmatice.

Însă puţinătatea lor nu ne determină să le excludem cu totul din preocuparea noastră, căci un imn ca acesta: „Primăvară dulce, Fiul meu Preadulce, frumuseţea unde-Ţi-a apus?”[67] e o mostră rartă de spiritualizare a unui anotimp transformat în simbol al persoanei Sale.

Fiul lui Dumnezeu e aidoma unei primăveri dulci, plină de miresme şi de revărsare a frumuseţii. El, frumuseţea orbitoare, a apus în mormânt, fapt pentru care frumuseţea întregii creații  nu mai are sens fără El.

Jalea Prea Curatei Maici devine poezie sfântă. Curăţia desăvârşită a simţămintelor ei înalţă imne, care nu pot fi întrecute de niciun poet al lumii. Poate că în această fibră extrem de sensibilă a imnologiei ortodoxe stă taina poeziei adevărate.

Ea, dumnezeiasca Stăpână, „plângere pornit-a”[68] la moartea Cuvântului iar Cuvântul, cu „moartea (Sa) pe moarte”[69] o omoară.

Sfârşitul Prohodului e o aşteptare a învierii Sale. Întregul sobor al credincioşilor cere scularea din morţi a Fiului lui Dumnezeu, împreună cu Prea Curata Maică.

În loc să se aştearnă în suflet resemnarea posacă, ca o rază de lumină în întuneric, răsare în inimă nădejdea şi bucuria învierii Lui cea de a treia zi.

Şi pentru ca să se puncteze şi mai evident această aşteptare a învierii Sale, imediat după Prohod avem Binecuvântările Învierii – o creaţie a lui Petru Lampadarie – ce atribuie Sâmbetei Mari o anticipare a Învierii, pentru că „Învierea… începe încă (din momentul, pogorârii Domnului n.n.) în Iad”[70].

În a doua cântare a Binecuvântărilor, ni se arată mormântul gol ca semn al învierii Domnului:

„…Vedeţi voi groapa şi înţelegeţi, că

Mântuitorul a înviat din mormânt”[71].

Absenţa Lui din mormânt ne indică prezenţa Lui sau, și mai mult, certitudinea prezenţei Lui, ca Unul înviat dintre cei morţi. Această certitudine dizolvă toate ipotezele protestante referitoare la învierea Domnului, căci învierea Lui nu este un mit, ci o realitate garantată atât de Îngeri, cât şi de oameni.

Sfintele femei Mironosiţe veneau la El ca la un mort. Ele veneau cu miruri…iar Sfântul Arhanghel Gavriil a spus către ele:

„De ce socotiţi pe

Cel viu cu cei morţi?

Căci ca un Dumnezeu

a înviat din mormânt”[72].

Ipoteza „viziunii subiective” nu poate sta în picioare. Mironosiţele nu au văzut o fantasmă, ci un Înger – un Arhanghel, după datele Sfintei Tradiţii – care le-a vorbit şi-au înţeles toate acelaşi lucru. Ele au înţeles că Domnul Iisus e viu şi pe Acest Iisus viu L-au propovăduit Sfinţilor Apostoli.

Ele au vestit acestora o certitudine. Pe această certitudine se fundamentează credinţa noastră, căci „dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este credinţa” (I Cor. 15, 17) noastră şi totul e o minciună.

Trecând de cele două sedelne de dinaintea Sfintei Evanghelii, ajungem să dezbatem canonul Utreniei, care are trei autori: Marcu, Episcopul Idruntului, Casia şi Sfântul Cosma de Maiuma.

În al patrulea imn al cântării întâi, aflăm o nouă perspectivă a coborârii Domnului în Iad şi anume umplerea de slavă a Iadului:

„Ca să umpli toate de slava Ta, Te-ai

pogorât în cele de dedesubtul pământului;

că nu s-a ascuns de Tine fiinţa mea

cea din Adam, şi îngropându-Te, m-ai

înnoit pe mine cel stricat, Iubitorule

de oameni”[73].

Conform Filipeni 2,10 – dacă închinarea e a tuturor – şi în Iad trebuia să strălucească slava dumnezeirii, căci în cer şi pe pământ era cunoscut Fiul lui Dumnezeu întrupat.

Îngroparea Domnului înseamnă mântuirea oamenilor, înnoirea lor, căci „prin ascultarea Sa până la moarte de voia Tatălui, Hristos a condus firea umană la lepădarea (renunţarea) deplină de orice revendicare de autonomie existenţială şi a transferat existenţa firii în relaţia de iubire şi în libertatea ascultării de Dumnezeu”[74].

În imnul al 3-lea, al cântării a treia, găsim o imagine explicativă a răstignirii şi a îngropării Domnului:

„Întinsu-Ţi-ai palmele şi

ai împreunat

cele depărtate de demult;

iar cu înfăşurarea

giulgiului, Mântuitorule,

şi cu mormântul ai dezlegat

pe cei legaţi, care strigau:

Nu este Sfânt,

fără numai Tu,

Doamne”[75].

În îmbrăţişarea a tot ce există a Crucii, Domnul a împăcat pe Dumnezeu cu oamenii, căci a stricat peretele despărţitor (Ef. 2, 14) al păcatului strămoşesc – „desfiinţând vrăjmăşia în trupul Său” (Ef. 2, 15) – iar înfăşurându-Se în giulgiul morţilor i-a dezlegat pe cei din Iad, care aşteptau venirea Lui.

Răstignirea Domnului împacă cerul cu pământul iar înmormântarea Sa îi dezleagă pe cei din Iad, căci sângele preadumnezeiesc curs pe Golgota e sângele iubirii de oameni.

„Iubirea L-a făcut să moară” – scria Părintele Dumitru Stăniloae –, ”iubirea I-a dat (Domnului n.n.) biruinţa asupra morţii”[76] şi aceasta, pentru că iubirea Lui a îmbrăţişat pe toţi oamenii, născuţi sau nenăscuţi, deoarece Îşi asumase „păcatele tuturor”[77].

Pe această asumare a noastră de către Domnul se fundamentează şi relaţia de iubire cu El. Noi Îl iubim pe Hristos Dumnezeu fiindcă „Dumnezeu Îşi arată dragostea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru noi, Hristos a murit când noi eram încă păcătoşi” (Rom. 5, 8).

Însumarea noastră în dragostea Lui ne arată adevărata iubire a lui Dumnezeu pentru oameni: fără discreditări sau interese egoiste.

De aceea ni se cere o alipire totală de El şi opera Lui, o încifrare personală în dragostea Lui, ca răspuns al nostru la înfiorătoarea şi neţărmurita Lui iubire de oameni.

În  sedelna  glas1,  de  după  cântarea  a  treia,  suntem  martorii  direcţi  ai Învierii Domnului:

„Mormântul Tău, Mântuitorule,

ostaşii străjuindu-l, morţi s-au făcut

de strălucirea Îngerului ce s-a arătat,

care a vestit femeilor Învierea.

Pe Tine Te mărim, Pierzătorul stricăciunii,

la Tine cădem, Cel ce ai înviat din mormânt,

la Unul, Dumnezeul nostru”[78].

Mântuitorul învie din mormânt, El, Care e Pierzătorul stricăciunii şi demonstrează tuturor faptul, că moartea nu e un sfârşit al omului şi că trupul e destinat îndumnezeirii.

Dacă strălucirea Îngerului e pusă lângă mormânt e pentru ca să arate lumii sensul învierii, faptul că „învierea se instituie ca o finalitate pentru noi, ca un viitor, care lucrează din interior, inspirând şi însufleţind treptat, până la împlinirea finală”[79].

În al doilea imn al cântării a patra avem o reconsiderare a sabatului, a zilei a 7-a :

„Astăzi ai sfinţit ziua a 7-a, pe care

ai binecuvântat întâi cu încetarea lucrurilor;

că toate le prefaci şi le înnoieşti, odihnindu-Te,

Mântuitorul meu, şi iarăşi zidindu-ne”[80].

Această zi a odihnei vechitestamentare devine, prin moartea Domnului – după cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul – „revenirea deplină a tuturor celor făcute de El, când lucrarea Lui atotdumnezeiască, ce se săvârşeşte în chip negrăit se va odihni de lucrarea naturală din ele.

Căci Dumnezeu Se va odihni de lucrarea naturală din fiecare făptură, prin care se mişcă în chip natural fiecare, atunci când fiecare, primind după măsura sa lucrarea dumnezeiască, va fi ajuns la graniţa lucrării sale naturale îndreptată spre Dumnezeu”[81].

Cu alte cuvinte, nepătimirea e aidoma odihnei Domnului în mormânt, prin care sfinţeşte şi ziua, dar şi pe cel care se odihneşte, pentru că îi dă puterea de a nu fi sub patimile nefireşti de tot felul.

Adevărata sabatizare, odihnire a ortodoxului, devine astfel umplerea de harul Prea Sfintei Treimi, care aşteaptă ziua a opta, „strămutarea celor vrednici, la starea de îndumnezeire”[82], care e rezidirea din nou a omului.

A şaptea zi e sfinţită acum cu adevărat, pentru că arată o înălţime a desăvârşirii umane, care e pridvorul îndumnezeirii.

Sâmbăta e ridicată la rang de realitate existenţială, fără a mai fi văzută ca o prescripţie temporală, cum e văzută de către mozaici sau de către neoprotestanţii advenţi.

Această „trăire în Duh” a realităţii, schimbă, de fapt, liniaritatea timpului, dând creştinului ortodox o conştiinţă liturgică a vieţii sale, prin care ziua devine un urcuş spre înţelegerea ei. El nu mai stă sub impresia comemorării pur istorice, ci vede în tot ceea ce se întâmplă un mod de a fi el însuşi, o întruchipare a zilei liturgice, căci se simte liber prin conştiinţa vieţii sale întru Duhul Sfânt.

În ultimul imn al cântării a 4-a, Iadul e prezentat ca o gazdă îngrozită de prezenţa Cuvântului întrupat. Ieşind în întâmpinarea Lui bucuros, „s-a amărât”[83] văzându-L „Om îndumnezeit” şi purtător de răni şi de aceea a înlemnit.

Înfricoşătorul chip al Domnului l-a amuţit, căci nu spera ca iubirea dumnezeiască să fie atât de mare şi de covârşitoare pentru oameni.

În cântarea a 5-a, imnul al 2-lea reiterează tema centrală a învierii Sale: „înnoieşti pe pământeni, Ziditorule, făcându-Te pământean”[84], o temă continuată şi de imnul următor:

„Prin moarte ai prefăcut omorârea,

prin îngropare stricăciunea; că nestricăcios

ai făcut trupul pe care l-ai luat, cu

dumnezeiasca cuviinţă făcându-l nemuritor;

că trupul Tău, Stăpâne, n-a văzut

stricăciune; nici sufletul Tău n-a rămas

în Iad, care este lucru necuvenit”[85].

Domnul nu a rămas captiv mormântului – pentru că era Dumnezeu întrupat – lucru pe care Prorocul Iona l-a prefigurat prin înghiţirea sa de către chit şi prin expulzarea sa afară:

„Prins a fost, dar nu a fost

ţinut în pântecele

chitului Iona;

că al Tău chip

purtând, al Celui ce ai pătimit

şi îngropării Te-ai

dat, ca dintr-o cămară din fiară a ieşit

şi a grăit

străjerilor: Cei ce păziţi cele deşarte

şi mincinoase,

mila voastră aţi părăsit-o”[86].

În imnul al 2-lea al cântării a 6-a, templul de la Ierusalim este tipul trupului lui Hristos iar sfâşierea în două a catapetesmei (Mt. 27, 51) o prefigurare a morţii Domnului:

„…de s-a şi stricat templul

Tău în vremea Patimii, şi

aşa unul era ipostasul dumnezeirii

şi al trupului Tău;

că în amândouă unul eşti,

Fiul şi Cuvântul

lui Dumnezeu,

Dumnezeu şi om ”[87].

Imnul următor certifică învăţătura despre nepătimirea dumnezeirii: „că deşi a pătimit firea trupului Tău celui de ţărână, dumnezeirea a rămas fără patimă”[88], pentru ca, în condacul zilei, aşteptarea învierii Sale să fie mărturisită cu putere, prin cuvintele: „Hristos, adormind, va învia a treia zi”[89].

Icosul zilei poate fi socotit o sinteză a evenimentelor conform relatărilor Sfintelor Evanghelii.

Începând cu răstignirea Sa, continuând cu îngroparea şi pogorârea Domnului la Iad, icosul vesteşte învierea cea de „a treia zi”[90].

Sinaxarul – rezumativ şi el – leagă Săptămâna Patimilor de zilele creaţiei – ca să ajungă la sensul odihnei Domnului în mormânt – dar aduce şi ideea, că Domnul nu a fost numai în Iad, ci şi în Rai în decursul celor trei zile.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, reluând o afirmaţie a lui Andrutsos, spune următoarele, pe această temă:

„H. Andrutsos, neafirmând că Iisus a stat tot timpul celor trei zile în Iad, lasă deschisă posibilitatea de a fi fost şi în Rai.

Desigur, întrucât Raiul nu exista când a murit Iisus, ci abia El l-a inaugurat prin eliberarea celor din Iad, se explică de ce învăţătura Bisericii nu pomeneşte explicit de Rai în legătură cu cel trei zile cât a stat Iisus cu trupul în mormânt.

Ba, întrucât toată acţiunea lui Iisus în decursul celor trei zile pare a se concentra în înălţarea din Iad a sufletelor celor Drepţi şi numai ca rezultat al acestuia începe viaţa Raiului, ca un final al acestei lucrări de trei zile, e foarte justificat să se vorbească în mod accentuat de coborârea Lui la Iad şi să se lase pe al doilea plan, pe un plan subînţeles, ideea Raiului”[91].

În imnul al 3-lea, al cântării a 7-a, mormântul Domnului e prezentat ca o Sfântă Masă, pe care „s-a arătat dumnezeiasca vistierie de viaţă”[92].

Consecvenţa  cu care se repetă  importanţa  Sfintelor Taine  ar părea sâcâitoare pentru cineva din afară, dar nu şi pentru credincioşii Bisericii, care abia aşteaptă să le primească în ziua de Paşti.

În imnul următor, mormântul Domnului e un „izvor al Învierii”[93]. Din el învie Domnul şi din el ne vine şi nouă bucuria.

Durerea morţii e convertită în bucurie. Dacă până acum se plângea la morminte, acum de la morminte se aşteaptă învierea, căci Domnul a înviat făcând din mormânt un dormitor[94], în care morţii se odihnesc pentru înviere.

În ultimul imn al cântării a 7-a se prezintă atotpretutindenitatea dumnezeirii Sale: „una era dumnezeirea lui Hristos în Iad şi în mormânt şi în Eden nedespărţită, împreună cu Tatăl şi cu Duhul”[95], dar şi consubstanţialitatea persoanelor Prea Sfintei Treimi.

În imnul al 2-lea al cântării a 8-a, Iadul e desemnat prin substantivul „cămări”[96] – un lucru rar  în imnologia ortodoxă – pentru ca, primul imn al cântării a 9-a, să vestească învierea Sa: „Mă voi scula şi Mă voi preaslăvi”[97].

Iar al doilea imn – al aceleiaşi cântări – ne propune o înţelegere a învierii Sale şi ca slăvire a Prea Curatei Fecioare: „Dar Te scoală, ca să fiu mărită”[98].

Stihirile de la Laude propun aceeaşi viziune rezumativă ca şi până acum.

În imnul întâi: „doarme Viaţa, şi Iadul se cutremură”[99], deoarece Domnul cu trupul e în mormânt iar cu sufletul şi dumnezeirea Sa în Iad, pe când în imnul al treilea suntem chemaţi să vedem: „Viaţa noastră zăcând în mormânt, ca să învieze pe cei ce zac în morminte”[100].

În Slava pe glas 6, învierea Sa cea mult aşteptată e proclamată cu bucurie: „prin Înviere ne-a dăruit nouă viaţă veşnică, ca un Bun şi Iubitor de oameni”[101] dar, în acelaşi timp, învierea  Sa e inefabilă, căci „inserată în timp, Învierea scapă totuşi spaţiului şi timpului, prin inserţia sa în veşnicia divină, de neconceput pentru om”[102].

Vecernia unită cu Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, ne propune numai „stihirile Învierii”[103], pe glas 1 – care sunt de fapt, stihirile de la Doamne, strigat-am – stihoavna şi stihirile stihoavnei, cât şi heruvicul special.

În prima stihiră, Domnul Hristos e prezentat ca Singurul, Care a arătat „în lume învierea” – căci El este Învierea şi Viaţa lumii – pentru ca în alte două stihiri să fie desemnat ca Cel „ce ne-a izbăvit pe noi de fărădelegile noastre”[104] sau ca Cel, „Care a izbăvit lumea de înşelăciunea vrăjmaşului”[105].

Stihoavna e scurtă dar cuprinde, ca un tot unitar, moartea şi învierea Domnului:

„Cu Patima Ta, Hristoase, din patimi

ne-ai liberat, şi cu Învierea Ta

din stricăciune ne-ai izbăvit; Doamne,

slavă Ţie!”[106].

Concepţia Sfântului autor a fost preluată şi păstrată şi de teologia dogmatică ortodoxă, care nu vede Moartea Domnului separată de Învierea Sa, ci prezintă „Învierea ca dar al Crucii”[107].

Dacă separăm Crucea de Înviere nu putem înţelege cursul răscumpărării decât fragmentar. Oprindu-ne la Cruce, vedem numai suferinţa dar nu şi slava trupului înviat, iar dacă ne oprim la Înviere, Hristosul acesta nu mai e al iubirii răstignite, ci doar o manifestare a puterii dumnezeieşti.

Soluţia cea mai bună e  aceea de a păstra împreună moartea şi învierea Domnului, ca realităţi unice, dar nu separate, căci astfel se poate mărturisi – ceea ce imnologia noastră face atât de bine – divino-umanitatea Domnului Hristos.

Primele trei stihiri ale stihoavnei sunt rarităţi în materie de imnologie, deoarece Iadul, personificat, dă mărturie despre pogorârea Domnului în el:

„Iadul strigă suspinând: Mai bine mi-ar fi fost de n-aş fi primit pe Cel ce S-a n ăscut din Maria”[108], căci „deşertat-a mormintele Cel ce a fost răstignit, slăbit-a puterea morţii”[109].

Iadul admite învingerea lui şi transformarea morţii în viaţă, pentru cei Sfinţi. El recunoaşte că a fost „sfărâmat”, „stricat” de venirea Domnului şi că nu mai are nicio forţă asupra celor ai lui Hristos.

Lamentaţiile lui sunt vane, pentru că Sfântul imnograf a vrut să facă din învingerea Iadului un motiv prielnic ca să cânte: „Slavă, Doamne, Crucii Tale şi Învierii Tale”[110].

Ultimul moment imnografic al acestei zile – şi al Triodului – este Heruvicul glas 5 în care suntem îndemnaţi să stăm „cu frică şi cu cutremur”[111], fără a gândi la ceva pământesc, căci „Împăratul împăraţilor şi Domnul Domnilor, merge să Se junghie şi să Se dea, spre mâncare, credincioşilor”[112].

Dureroasa şi lunga perioadă a Triodului se sfârşeşte astfel apoteotic. Privaţiunile credincioşilor, văd înainte, în Sfântul Potir, pe Acela pentru care au lăcrimat şi s-au trudit zi de zi.

Începe bucuria învierii Sale din morți şi această bucurie lasă în urmă orice umbrire a ei.

Concluzii:

Domnul Se pogoară în Iad ca un Împărat, cu sufletul unit cu dumnezeirea Sa, pe când cu trupul este în mormânt.

Cuprinsul Prohodului scoate în evidenţă faptul, că din mormântul Domnului izvorăşte viaţă şi că e imposibil ca Viaţa lumii să fie închisă în mormânt şi să rămână acolo.

Moartea Domnului accentuează realitatea trupului Său, dar şi faptul că moartea Sa a fost aceea care ne-a mântuit în mod obiectiv.

Învierea Domnului pune o limită morţii iar prin eliberarea celor din Iad Domnul a zdrobit Iadul. Imnele acestei zile dovedesc realitatea unirii ipostatice şi faptul că Crucea a împăcat pe oameni cu Dumnezeu, prin Acela care a fost Pierzătorul stricăciunii.

Prin Învierea Sa, Domnul a transformat moartea în viaţă iar noi trebuie să nu separăm Crucea de Înviere, deoarece Hristos este Cel care le-a trăit pe amândouă pentru noi.

---

[1] Triod, ed. cit., p. 648.

[2] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 338.

[3] Ibidem.

[4] Triod, ed. cit., p. 649.

[5] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica…, op. cit., p. 107. În traducerea Părintelui Dumitru Fecioru, în loc de ipostas avem „ipostasă”, însă e vorba de aceeaşi realitate.

[6] Triod, ed. cit., p. 649.

[7] Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate (teza de doctorat), Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 137.

[8] Triod, ed. cit., p. 649.

[9] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 344.

[10] Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare…, op. cit., p. 183.

[11] Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic…, Scrieri. Partea a II-a, în col. PSB, vol. al 30-lea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 338.

[12] Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 237.

[13] Triod, ed. cit., p. 649.

[14] Sfântul Petru Damaschin, Filocalia românească, vol. al 5-lea, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1995, p. 226.

[15] Pr. Prof. Petru Rezuş, Hristologia în Teologia contemporană, în rev. Studii Teologice, XXVI, (1974) nr. 1-2, p. 5.

[16] Triod, ed. cit., p. 649.

[17] Sfântul Marcu Ascetul, Filocalia românească, vol. 1,  Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 286.

[18] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 137.

[19] Triod, ed. cit., p. 649.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 650.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Pr. Ştefan Buchu, Întrupare…, op. cit., p. 139.

[29] Triod, ed. cit., p. 650.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] „Şi strigau cu glas mare şi ziceau: «Până când, Stăpâne Sfinte şi adevărate, nu vei judeca şi nu vei răzbuna sângele nostru, faţă de cei ce locuiesc pe pământ?»”.

[33] Triod, ed. cit., p. 651.

[34] Ibidem.

[35] Prof. Georges Mantzaridis, La déification de l’homme, en Contacts, XXXX (1988), p. 7.

[36] Triod, ed. cit., p. 651.

[37] Pr. Drd. Alexandru Joiţa, Lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în rev. Studii Teologice, XXII (1980), nr. 7-10, p. 639.

[38] Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri…, op. cit., p. 213.

[39] Triod, ed. cit., p. 651.

[40] Idem, p. 652.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Chenoză şi îndumnezeire, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian”, Ed. Universităţii din Bucureşti, București, 2001, p. 367.

[47] Triod, ed. cit., p. 654.

[48] Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Chenoză… , art. cit., p. 366.

[49] Triod, ed. cit., p. 654.

[50] Ibidem.

[51] Michel Quenot, Învierea şi Icoana, Ed. Christiana, Bucureşti, 1999, p. 244.

[52] Triod, ed. cit., p. 655.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 656.

[59] Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Chenoză…, art. cit., p. 367.

[60] Triod, ed. cit., p. 656.

[61] Idem, p. 657.

[62] Ibidem.

[63] A se vedea: http://www.calendar-ortodox.ro/luna/octombrie/octombrie16.htm.

[64] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol III, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 69.

[65] Triod, ed. cit., p. 657.

[66] Idem, p. 658.

[67] Idem, p. 659.

[68] Ibidem.

[69] Idem, p. 660.

[70] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia…, vol al II-lea, op. cit., p. 113.

[71] Triod, ed. cit., p. 661.

[72] Ibidem.

[73] Idem, p. 662.

[74] Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 145.

[75] Triod, ed. cit., p. 663.

[76] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 325.

[77] Ibidem.

[78] Triod, ed. cit., p. 663.

[79] M. Schmaus, Elemente einer christlichen Geschichtstheologie, în „Sinn und Sein”, Ein philosophisches Symposion, Tubingen, 1960, p. 791, apud. Pr. Galeriu, Jertfă…, op. cit., p. 249.

[80] Triod, ed. cit., p. 663.

[81] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia românească, vol. al 2-lea, op. cit., p. 138-139.

[82] Idem, p. 143.

[83] Triod, ed. cit., p. 663.

[84] Ibidem.

[85] Idem, p. 664.

[86] Ibidem.

[87] Ibidem.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem.

[90] Ibidem.

[91] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 335, nota 6.

[92] Triod, ed. cit., p. 666.

[93] Ibidem.

[94] Am preluat ideea de dormitor pentru mormânt de la Protos. Conf. Dr. Justinian Cârstoiu, pe care a folosit-o într-o predică rostită în Biserica mare a Sfintei Mănăstiri Antim din București.

A se vedea CV-ul său: http://www.ftoub.ro/index.php?view=article&id=8%3Aprotos-conf-dr-justinian-carstoiu&option=com_content&Itemid=272.

[95] Triod, ed. cit., p. 666.

[96] Ibidem.

[97] Ibidem.

[98] Idem, p. 667.

[99] Ibidem.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Michel Quenot, Învierea…, op. cit., p. 93.

[103] Triod, ed. cit., p. 670.

[104] Ibidem.

[105] Ibidem.

[106] Ibidem.

[107] Pr. Constantin Galeriu, Jertfă…, op. cit., p. 246.

[108] Triod, ed. cit., p. 671.

[109] Ibidem.

[110] Idem, p. 671-672.

[111] Idem, p. 688.

[112] Idem, p. 689.