Sfânta și Marea zi de Sâmbătă

6. Sfânta și Marea zi de Sâmbătă

*

(Reprezintă paginile 130-156 din cartea noastră: Aspecte dogmatice ale imnologiei ortodoxe. Săptămâna Patimilor și Săptămâna Luminată, care poate fi downloadată de aici).

*

Ultima zi a Săptămânii Mari dar şi ultima zi a Sfântului şi Marelui Post al Paştilor, începe cu Utrenia zilei, care e de fapt Denia de Vineri seara, când cuprinsul imnografic este îmbogăţit, în mod simţitor, de Prohodul Domnului.

Înaintea acestuia însă avem cele trei tropare caracteristice, dintre care troparul de la Slavă…reaminteşte pogorârea Domnului la Iad şi biruinţa asupra Iadului:

„Când Te-ai pogorât la moarte,

Cel ce eşti viaţa cea fără de moarte,

atunci Iadul l-ai omorât cu

strălucirea dumnezeirii;

şi când ai înviat pe cei morţi

din cele dedesubt,

toate puterile cereşti au strigat:

Dătătorule de viaţă, Hristoase,

Dumnezeul nostru,

slavă Ţie!”[1].

Ca un Biruitor al Iadului  Hristos Domnul Se pogoară în Iad. Strălucirea dumnezeirii Sale, devastează Iadul întunericului şi al morţii, înviind pe cei de acolo, care aşteptau venirea Lui.

Sfântul imnograf surprinde atât ipostaza împărătească a Domnului cât şi învierea celor Drepţi, ca o consecinţă directă a prezenţei Lui şi a comuniunii cu El.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae  scrie în acest sens:

„Apropierea Sa de sufletele chinuite din Iad n-a fost numai un act de o clipă, ci a stăruit printre ele pentru stabilirea unei depline comuniuni între El şi sufletele capabile de ea, adică pentru deplina scoatere a lor din Iad şi consolidarea în Rai”[2], pentru ca aceştia, „din amintirea acestei bucurii, să se alimenteze până la Judecata din urmă”[3].

Despre autorul Prohodului, în Triodul românesc nu avem nicio lămurire. Se trece imediat la text, care este împărţit în trei „stări” şi care cuprinde, în total, 172 de imne, în afară de cele trei imne repetitive, situate, câte unul, la finalul fiecărei stări.

Fiecare imn al Prohodului e precedat de un stih, însă cercetarea noastră se va axa numai pe conţinutul dogmatic al imnelor.

Starea întâi se deschide printr-un imn emblematic din punct de vedere dogmatic, deoarece Hristos Domnul este văzut ca „Viaţa” care e pusă în mormânt şi nu ca un mort pur şi simplu:

„În mormânt, Viaţă, pus ai fost,

Hristoase, şi s-au spăimântat

oştirile îngereşti, plecăciunea Ta cea

multă preamărind”[4].

Surprinderea ipostatică a Domnului la nivel imnic, păstrează în amintirea noastră atât firea Sa dumnezeiască – căci El e „Viaţă”, Viața prin excelență – cât şi firea Sa omenească, însă niciodată despărţite ipostatic, deşi spaţial au fost în timpul morţii Sale.

Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul, în care firea omenească a Sa este enipostaziată, o păstrează pe aceasta în Sine, chiar şi atunci când moartea a despărţit sufletul Domnului de trupul Său.

Tocmai de aceea am spus, că primul imn al Prohodului este emblematic din punct de vedere dogmatic, deoarece prezintă adevărata realitate a morţii Domnului.

Văzută de „Oştile cereşti”, moartea Domnului şi îngroparea Sa au încă starea chenotică de dinainte de înviere, însă pogorârea la Iad prezintă starea de preamărire a Domnului de după înviere.

Sfinţii imnografi combină aceste două ipostaze sau le păstrează la un loc în cuprinsul imnelor, deoarece vor să evidenţieze mereu „ipostasul compus”[5] al Domnului.

Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu este îngropat după firea Sa umană, însă datorită unirii ipostatice şi a comunicării însuşirilor, în imnul al doilea, avem Viaţa, Care şade în mormânt, dar care zdrobeşte Iadul şi îi învie pe cei morţi.

Pentru a da importanţă vrednică de Dumnezeu trupului Său, Sfântul imnograf numeşte trupul mort Viaţă, deşi dumnezeirea Sa, care se coboară în Iad, împreună cu sufletul Său, este Viaţa şi nu trupul mort şi închis în mormânt, dar care e  și el purtător de viață, datorită dumnezeirii Sale.

Al treilea imn problematizează Sfintele Sale Patimi:

„Te mărim pe Tine, Iisuse Doamne,

şi-ngroparea Îţi cinstim şi Patimile

că din stricăciune Tu ne-ai izbăvit”[6].

Dumnezeieştile Sale Patimi sunt vizate din cauza prelungirilor soteriologice pe care le au. Sfânta Cruce  ne-a scos din „stricăciunea” păcatului, pe când îngroparea Sa a arătat faptul, că trupul Său – ca şi al nostru – e destinat învierii, spiritualizării, căci „numai prin jertfă şi înviere Hristos va unifica, în mod desăvârşit, firea omenească, sfinţind-o şi transfigurând-o prin Duhul, care o pnevmatizează complet”[7].

Avansând timpul liturgic, Prohodul Domnului nu e o plângere a unei morţi continue, ci o aşteptare a învierii Sale.

De aceea şi începe cu proclamarea Vieţii, căci:

„cu moartea Ta pe moarte o ai pierdut şi

viaţă lumii Tu ai izvorât”[8].

Arătându-se aceea, că moartea Domnului a fost o pierdere, o biruire a morţii, s-a arătat „că moartea nu înseamnă sfârşitul total al fiinţei”[9] dar s-a dovedit şi faptul că Hristosul euharistic, „izvorăşte din crucea şi învierea lui Hristos”[10], căci în Sfânta Împărtăşanie noi ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Domnului, cu care El S-a răstignit şi a înviat.

De aceea, Domnul e numit „izvor de viaţă” al lumii, pentru că, „prin Cuminecare, acel trup nemuritor (al Domnului n.n.), transformă întreaga făptură a noastră, în făptură dumnezeiască”[11].

În continuarea acestui imn, avem ideea, „că jertfa (Domnului) deschide calea îndumnezeirii”[12] umanităţii:

„Cu cei răi, Hristoase, ca un

răufăcător socotit ai fost, dar

ne-ai îndreptat pe toţi şi ne-ai

scos din amăgirea celui rău”[13].

Mântuirea  obiectivă,  adusă  de  opera  de  răscumpărare  a  Domnului,  i-a îndreptat „pe toţi” oamenii, pentru că i-a făcut capabili de însuşirea ei personală, prin efort personal, în ambianţa Sfintei Biserici Ortodoxe.

Însă tot Domnul ne-a scos şi din amăgirea Satanei, căci „cel ce caută să vadă pe Hristos, nu trebuie să-L caute afară” în lume, „ci în sine însuşi (în sufletul său n.n.), prin imitarea vieţii Lui în lume şi prin aceea, că devine trup şi suflet nepăcătos, ca şi Hristos, şi are o minte care cugetă pururi pentru Hristos”[14].

Dezvoltările imnice ale cultului ortodox au o caracteristică definitorie – după cum spune Părintele Petru Rezuş – aceea de a prezenta „o dezvoltare dogmatică”, prin „punerea în tiparele înţelegerii a învăţăturii despre Dumnezeu şi activitatea Sa”[15].

Tocmai de aceea, orice explicitare imnică aduce un conţinut dogmatic la nivel imnologic, care e mult mai uşor perceput de credincioşii de rând decât tratatele de Teologie.

Persuasiunea acestora la nivelul larg al credincioşilor Sfintei Biserici, face ca să avem şi o Teologie „populară” – aş numi-o eu – tot atât de viguroasă, dacă nu şi maivirguroasă în unele puncte decât Teologia academică sau de şcoală, pentru că aceasta e o activare teologică vie, încadrată liturgic.

Continuând firul explicitărilor, aflăm un imn în care, Cel „mai frumos cu chipul decât oamenii toţi…firea a-nfrumuseţat”[16].

Frumuseţea dumnezeirii Sale a bineînmiresmat firea Sa umană, pentru că a transfigurat-o, a îndumnezeit-o. Dinăuntru s-a înfrumuseţat firea oamenilor, prin iradierea Duhului Sfânt şi prin Sfântul Duh, Care „Se află în noi în chip ascuns de la Botez”[17], se sfinţesc toţi Sfinţii.

Insistându-se pe realitatea şi prezenţa harului Duhului Sfânt în noi, dar pe care trebuie să-l punem în act, Sfântul imnograf dă prohodirii Domnului o tentă dinamică aidoma vieţii duhovniceşti.

Prin cântec suntem în mijlocul unei acţiuni duhovniceşti, după cum ar trebui să fim şi în lucrul faptelor bune.

Muzica bisericească devine aşadar un efort ascetic, pentru că scopul ei este slăvirea lui Dumnezeu. Această frumuseţe a dumnezeirii Sale e prezentată într-un alt imn ca lumină ce orbeşte prin fulgerele ei.

Harul dumnezeiesc, lumina dumnezeiască necreată, a „întunecat” întunericul  Iadului  prin prezenţa  Domnului în  Iad,  pentru că  abundenţa  ei a orbit Iadul, deoarece l-a covârşit.

Această imagine apofatică ne aminteşte de întunericul supraluminos[18] al Sfântului Dionisie Areopagitul, unde lumina dumnezeiască, văzută extatic, e numită drept lumină mereu izvorâtoare, care nu poate fi copleșită de întunericul acestei lumi.

Îngroparea Sa e neînţeleasă, pentru că este neştiută „taina îngropării”[19], scopul ei. Ea este o „minune străină”[20].

Lăsând deschisă această mirare evlavioasă, Sfântul imnograf trece la un imn, care ar putea continua foarte bine ideea primului imn de care ne-am ocupat în cadrul Prohodului:

„În mormânt ai apus, dar de-al

Tatălui sân nicicum nu Te-ai

despărţit, Hristoase al meu. Acest

lucru e străin şi nefiresc!”[21].

Datorită consubstanţialităţii Sale cu Tatăl şi datorită faptului că Fiul Se naşte continuu din Tatăl, El este mereu cu Acesta, nedespărţit de El, fără însă a Se despărţi ipostatic şi de firea Sa umană.

Din această cauză, El este în mormânt după firea Sa umană iar după firea divină, împreună cu Tatăl, nedespărţit de El. Pentru că El e Dumnezeu şi om,

„întreaga făptură

recunoaşte-n Tine: Împărat adevărat,

pe pământ şi-n cer”[22].

Şi, cu toate că „în mormânt Te-ncui”[23], dumnezeirea Sa e recunoscută în cer iar firea Sa umană este recunoscută pe pământ de către cei ce L-au urmat şi L-au iubit.

Într-un alt imn aflăm, că „temelia Iadului s-a cutremurat”[24], ca efect al păşirii Domnului în Iad, pentru că Iadul a înţeles că nu-L poate ţine pe Împăratul lumii captiv.

El vine în Iad şi îi slobozeşte „pe morţii cei legaţi în Iad”[25], pe cei care suportau moartea, care nu fusese anulată.

În viziunea autorului Prohodului – care este, de fapt, a întregii pleiade de imnografi – Iadul e personificat şi minimalizat într-adins.

Iadul e prezentat când ca o temniţă zăvorâtă şi întunecoasă, în care, „cei robiţi” stau legaţi, când ca un monstru marin „a toate mâncător”[26].

Până la venirea Domnului, Iadul era plin de întuneric. În el se pogorau toţi, pentru că el era „locuinţa morţilor” (Fac. 37, 35; 42, 38). El nu era un loc de bucurie, ci de întristare, de suferinţă.

În comparaţie cu Iadul, mormântul Domnului e locul în care S-a ascuns Viaţa şi Lumina lumii, pentru puţin timp:

„În mormânt nou Te-am pus,

înnoind, Hristoase, firea oamenilor,

prin învierea Ta, după cum se cade

unui Dumnezeu”[27].

Deşi cu trupul în mormânt, prin învierea Sa din morţi El înnoieşte „firea oamenilor”, pentru că „în înviere, firea umană enipostaziată prin Întrupare, atinge gradul culminant de personalizare, adică de dialog şi de comuniune cu Dumnezeu, fiind restabilită în integritatea ei originară, centrată în Duhul Sfânt”[28].

Imnul următor indică căutarea omului primordial, a lui Adam, de către Hristos:

„Pe pământ ai venit,

pe Adam să-l mântui, şi pe-acesta negăsind,

jos Te-ai pogorât, pân’ la Iad, Stăpânul meu,

l-ai căutat”[29].

Căutarea lui Adam printre cei în viaţă, arată că Adam ar fi trebuit să fie nemuritor. Şi pentru că El a pierdut nemurirea, Domnul Îşi arată iubirea Sa nețărmurită coborându-Se în Iad, la Adam, ca să-l caute iarăşi.

La această coborâre, natura fiind martoră, „de frică s-a mişcat”[30] iar „luceafărul, lumina sa şi-a ascuns”[31].

Din Iad,  Domnului  învie pe  „toţi  urmaşii lui  Adam”,  pe  toţi  care  s-au pocăit, sfinţindu-şi viaţa.

Pare „atractivă” ideea „mântuirii tuturor” – iar Sfinţii imnografi o vehiculează în mod constant – însă repetăm faptul, fără a admite ad litteram „consecinţele” ei.

Fiind bucuroşi să vorbească despre mântuirea Drepţilor, Sfinţii imnografi au o stare de exaltare, apropiată de exaltarea Sfinţilor descrişi în Apocalipsă 6, 10[32], care nu cer judecata în defavoarea celorlalţi oameni nemântuiţi, ci pentru că dorul lor de Dumnezeu e mai mare decât orice alt lucru.

Descriind realitatea mântuirii Drepţilor, se consideră înţeles faptul, că doar ei sunt oamenii izbăviţi de moarte, după cum se consideră înţeles şi următorul lucru, că nu toţi se mântuiesc nici după venirea Domnului, dacă nu acceptă adevărul Lui.

Pentru că în Hristos Domnul firea Sa umană s-a îndumnezeit, Domnul e numit „Adam (cel) nou”[33], deoarece pe „întâiul Adam” l-a ridicat la viaţă prin moartea Sa şi a făcut ceea ce nu a făcut acesta cu sine însuşi.

Imnul la care ne referim, pe lângă faptul că atestă ridicarea din Iad a lui Adam, marchează şi ideea, că Domnul Hristos S-a arătat „în trup” şi prin el, prin trup, a devenit Adam cel nou.

Accentuându-se realitatea trupului Domnului, se accentuează, în aceeaşi măsură, şi transfigurarea lui.

Un alt imn dezbate realitatea trupului Său de dinainte de înviere în antiteză cu cea de după aceea, într-un mod foarte ilustrativ:

„Ca un leu, Tu, Doamne, adormind cu trupul,

ca un pui de leu Te scoli, Cela ce-ai fost mort,

lepădând şi bătrâneţea trupului”[34].

Înainte de învierea Sa, trupul Domnului era ca al unui leu – îmbătrânit deci – deoarece trupul Său încă avea nevoie de cele fireşti şi era muritor, pe când, după înviere, trupul Său a întinerit, aidoma unui „pui de leu”, deoarece învierea Sa, prin Învierea Sa, El a lepădat „bătrâneţea trupului”, îndumnezeindu-l.

Astfel, învierea Domnului restituie naturii umane realitatea la care a fost chemat Adam şi pe care el nu a dobândit-o.

Învierea Domnului a devenit tinereţe a trupului Său, căci – după cum spune Profesorul Mantzaridis – „prin îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos, au fost îndumnezeite «premisele naturii noastre» şi a fost creată noua rădăcină, care este capabilă să transmită viaţa şi nestricăciunea, tuturor mlădiţelor Sale”[35].

Fără să fie numai o plângere liniară a morţii Domnului, Prohodul este un buchet de idei dogmatice, după cum se poate observa.

Se trece foarte repede de la un subiect la altul, însă de fiecare dată punctările au miez.

Aşa se face, că în imnul următor suntem puşi tot în faţa trupului Domnului, dar privit ca realitate euharistică:

Cela ce din coasta lui Adam cel

dintâi pe strămoş ai plăsmuit, eşti

în coastă-mpuns şi izvor curăţitor ne

izvorăşti”[36].

Naşterea Evei din coasta lui Adam, adică a vieţii, este pusă în paralel cu Sfânta Împărtăşanie. Ea izvorăşte din coasta, împunsă cu suliţa, a Domnului, Care e Viaţa lumii în Sfânta Biserică, deoarece, „umanitatea lui Hristos este izvorul de unde se varsă Duhul, ca lucrare a Treimii, în toată comunitatea Bisericilor”[37] dar şi modul în care, „primeşti de la El, viaţă… în chip simţit”[38].

Sfânta Împărtăşanie e „izvor curăţitor” de păcate şi ea izvorăşte mereu curățire de păcate pentru noi.

Profeţită prin mielul pascal al Vechiului Testament, ea devine, prin Patima Domnului, o realitate împărtăşibilă nesângeros:

„acum Tu, pătimind fără să cârteşti, eşti

făţiş junghiat şi firea curăţeşti”[39].

Tainica prefigurare devine realitate şi, mai ales, o realitate eclesială, comunitară, de care se fac părtaşi toţi cei vrednici şi care o doresc.

Un alt imn ne propune o sintagmă care mărturiseşte deofiinţimea firilor în persoana Domnului: „în mormânt se-ncuie Dumnezeu”[40].

Închiderea  trupului Domnului  în  mormânt e arătată  drept superfluă,  deoarece trupul îngropat e al Cuvântului întrupat. Oamenii închid mormântul, îl încuie, dar Dumnezeu nu poate fi închis, căci El învie ca un biruitor.

Coasta Sa – în alt imn – îi înnoieşte pe oameni: „mă înnoieşti şi mă viezi cu ea”[41].

Sfânta Împărtăşanie înnoieşte trupul şi sufletul omului, pentru că îi învie viaţa duhovnicească în sufletul și trupul său.

Aidoma unui foc, ea îl entuziasmează pe om, îl umple de dragoste şi de lumina bucuriei, făcând ca mintea și inima noastră să aibă o mişcare lină şi luminoasă, iar trupul nostru o lucrare sprintenă şi debarasată de lâncezeală.

Sfânta Împărtăşanie vivifică sau – după cum spun rugăciunile noastre – îl „înviază” pe om, îl pune în starea de a fi în harul Duhului Sfânt.

Persistenţa acestei teme arată tocmai importanţa pe care o dă Ortodoxia Dumnezeieştii Jertfe.

Ca o continuare a ideii de bucurie harică, cei din Iad s-au umplut de „dulceaţă multă”[42], strălucind lumina Domnului acolo, căci bogăţia slavei Sale a fost văzută de către ei.

Găsim, pe la jumătatea stării întâi, tot mai multe imne, care par să infirme teza patristică: „Mormintele, Iisuse, le-ai deşertat şi întregul Iad, Hristoase, l-ai golit”[43] – apare într-un imn iar într-altul: „pe toţi oamenii din moarte i-ai înviat şi la slava Tatălui i-ai înălţat”[44].

Dar e o părere înşelătoare, căci de bucuria Duhului Sfânt nu se pot bucura şi cei împietriţi în rău iar dialectica textului prezintă multe nuanţe, deoarece poate fi înţeleasă învierea numai ca o posibilitate a acelora ce o doriseră în fapt.

Apare în această primă parte şi ideea ascultări Fiului faţă de Tatăl:

„Ascultând, Cuvinte, de al Tău

Părinte, pân’ la Iadu-ngrozitor Tu Te-ai

coborât, înviind tot neamul

muritorilor”[45].

În ascultarea Sa filială, Fiul Se pogoară până la „Iadu-ngrozitor”. Coborârea Sa e pentru învierea muritorilor, deci ca o prelungire a iubirii Tatălui faţă de oameni.

Învierea presupune coborârea la Iad – şi, implicit. moartea – cât şi evidenţierea faptului, că „între spirit şi materie nu este o opoziţie, ci materia este făcută să se deschidă lucrării desăvârşitoare a spiritului”[46].

În ultimul imn – pe care îl dezbatem din starea întâi a Prohodului – se afirmă nădejdea învierii Domnului:

„Voind Tu, Cuvinte,

în mormânt Te-ai văzut;

dar eşti viu şi Te ridici din morţi,

cum ai spus, cu-nvierea

Ta, Mântuitorule”[47].

Moartea Sa de bunăvoie provoacă în cei care-L iubesc şi aşteptarea învierii Lui. Vie este dumnezeirea Sa şi ea va îndumnezei şi trupul Său, înviindu-l, căci „dacă iubirea este premisa şi conţinutul chenozei divine, tot ea este (şi) fundamentul şi puterea care îndumnezeieşte firea omenească”[48].

În a doua stare a Prohodului, avem – pentru început – un imn cu conotaţii soteriologice: „din patimi Tu ne-ai scos, prin Patima Ta, şi din stricăciune Tu ne-ai izbăvit”[49].

Invocarea Patimilor Sale e o mulţumire comunitară, deoarece toţi se simt dependenţi de ele. Oricare membru al Sfintei Biserici este recapitulat în Hristos şi făcut propriu pentru Împărăţia lui Dumnezeu şi de aceea mărturisim că suntem izbăviţi „din stricăciune”.

Suntem sculaţi din „cel mai greu somn al păcatului”[50], prin somnul morţii Domnului, se spune în alt imn.

Păcatul e văzut ca un somn al nesimţirii, deoarece îl adoarme pe om în drumul său spre Împărăţia Cerurilor. Vederea păcatului ca o sincopă temporară e foarte semnificativă pentru spiritualitatea ortodoxă și aceasta din motivul, că mântuirea sufletului se poate face şi pe patul morţii.

Nu deznădăjduim de pierderea timpului, deoarece unirea cu Hristos, care survine iertării Lui, este o garanţie a mântuirii, prin faptul deschiderii spre iertarea Domnului şi spre relaţia cu El.

Învierea Domnului limitează moartea. „Învierea Sa îi pune o limită morţii, care de acum înainte, îmblânzită şi convertită, se transformă în trecere spre nemurire”[51].

În carul învierii Sale, biruirea morţi e un rezultat al puterii dumnezeieşti – după afirmaţia imnică – : „pe oameni să-i înalţi din căderea lor, cu puterea Ta atotputernică”[52].

Atotputernicia Domnului se arată nu prin forţă, ci prin smerenie, pentru ca biruinţa învierii Sale să arate forţa smereniei, forţa chenozei Lui.

„Căderea oamenilor” exprimă păcatul originar dar şi păcatele personale şi de toate acestea am fost eliberaţi de Domnul obiectiv şi – dacă dorim – şi personal, fiecare în parte.

Pentru eliberarea celor din Iad, Domnul a zdrobit Iadul „de tot”[53]. Încrederea pe care ne-o dă această victorie desăvârşită a Sa ne ajută să înţelegem, că Iadul e o alegere personală greşită. Zdrobirea Iadului ne arată forţa învierii şi biruinţa virtuţii şi de aceea ne mobilizează duhovniceşte.

Pentru o înţelegere proprie a dumnezeirii Domnului Hristos, un imn ne propune sintagma: „Râu de viaţă”[54], ce curge din Tatăl, căci Fiul Se naşte din veci din Tatăl.

El înnoieşte „firea oamenilor cea zdrobită”[55] de diavol şi de ei înşişi prin păcate, deoarece o umple de harul Treimii făcând-o duhovnicească.

Un imn – în felul parabolei din capitolul al 15-lea de la I Corinteni – propune viziunea învierii Domnului folosind imaginea germinării grâului:

„Bob cu două firi Dătătorul de

viaţă, astăzi în adânc pământ,

cu lacrimi se seamănă, răsărind El iar,

lumea se va bucura”[56].

Mărturisind unirea ipostatică, Sfântul imnograf propune o imagine paradoxală: „Bob cu două firi”. „Bobul”, nu numai că poartă viaţă în sine însuşi, ci şi dă viaţă, căci El e „Dătător de viaţă”.

Trupul e îngropat în „adânc pământ”, cu lacrimi, dar din mormântul unde acum se plânge, mâine va răsări bucuria, care va bucura întreaga umanitate.

Trebuie remarcată viziunea practică şi foarte comună în același timp, prin care s-a ilustrat moartea şi învierea Domnului, pentru a se reţine persuasiunea largă, în rândul credincioşilor, a cântării cultice ortodoxe.

Făcându-se un arc peste timp, momentul căderii lui Adam e pus în ecuaţie cu pogorârea la Iad a Domnului:

„S-a temut Adam, Dumnezeu

umblând în Rai, atunci, iar acum

s-a bucurat c-ai venit la Iad;

căci căzând atunci, acum s-a ridicat”[57].

Căutare lui Adam în Rai de către Dumnezeu – Care nu a primit acordul intim al acestuia – e acum valorificată, pentru că în Iad Domnul a fost primit cu bucurie de către Adam.

Ridicarea lui din Iad înseamnă ieşirea lui din Iad. Atunci când a fost căutat în Rai, i s-a dorit pocăinţa, ca să rămână acolo, iar acum e scos din Iad, pentru Raiul unde şi tâlharul a mers.

O altă imagine contrastantă vine să arate slava învierii Sale mai mare decât strălucirea soarelui:

„Soare luminos după

noapte străluceşte,

Doamne;

iar Tu, după moartea Ta,

străluceşti mai

mult, înviind din groapă

ca un Dumnezeu”[58].

Domnul învie ca un Dumnezeu din mormânt şi prezenţa Duhului Sfânt în persoana Sa umple ochii tuturor de lumină, încât soarele păleşte în comparaţie cu lumina dumnezeiască a trupului Său.

Pnevmatizarea firii Sale umane este copleşitor de iradiantă, lucru care atestă – din punct de vedere dogmatic – că „iconomia Fiului este inseparabilă de iconomia Duhului”[59].

Continuând ideea aceasta, un alt imn ne propune şi o împărtăşire a noastră de dragostea Sa iradiantă, prin razele de lumină dumnezeiască necreată:

„Nici chip ai avut, nici frumuseţe, când

pătimeai, Doamne; dar mai mult

ai strălucit, când ai înviat, şi cu sfintele raze

ne-ai împodobit”[60].

Evidenta parafrazare a textului de la Isaia 53, 2 este pusă în relaţie cu strălucirea harică a trupului Domnului, pentru a se ajunge în prezent, când şi noi, prin Sfintele Taine, ne împodobim cu lumina dumnezeiască.

Primirea Trupului şi a Sângelui Domnului cu vrednicie e o înfrumuseţare dumnezeiască a credinciosului ortodox, căci Hristos e frumuseţea care ne umple de frumuseţe, trăgându-ne şi pe noi în spaţiul Duhului Sfânt prin excelenţă – în Sfânta Biserică – pentru a ne pnevmatiza continuu.

Delicateţea acestor imn e delicateţea unei inimi, care cunoaşte curăţia şi sfinţenia momentelor mântuirii noastre. Tocmai de aceea, compoziţia imnică a Prohodului acordă o mare atenţie acelor situaţii, care au o mare încărcătură emoţională.

Luna şi soarele „se întunecă-mpreună”[61] şi în „mantii negre” se înveşmântă la moartea Domnului: ni se spune într-un alt imn.

E demn de observat imaginea poetică, înaltă şi clară a acestuia. Doliul aştrilor cereşti se împreună cu strana credincioşilor, pentru a forma o cântare cosmică.

Niciodată nu e mai impunătoare parcă – şi mai gravă – întreaga făptură, ca în clipa aceasta, când toţi Îi cântă lui Dumnezeu întrupat cântări de înmormântare.

Fixitatea întregii făpturi și stihialitatea ei în același timp ne aminteşte marele adevăr: „Adevărat, adevărat zic vouă, că voi veţi plânge şi vă veţi tângui” (In. 16, 20).

Dar starea aceasta de maximă evocare, în imnul următor, devine o stare de cutremur duhovnicesc:

„«Chiar de-ai şi murit, dar sutaşul

Dumnezeu Te ştie; iar eu cum Te-oi pipăi,

Dumnezeul meu, mă cutremur»”, a strigat

cel cu bun chip”[62].

Pentru îngroparea trupului Său trebuiau mâini omeneşti, după cum şi pentru împărtăşirea Bisericii cu Domnul clerul eclesial trebuie să simtă cu mâinile prezenţa Lui.

De aceea te cutremuri. „Cum să Te ating?”, te întrebi datorită dumnezeirii Sale. Căci Sfintele Taine sunt, cu adevărat, Sfântul Trup şi Sfântul Sânge al Domnului.

Între adoraţie şi teamă, Sfântul imnograf intercalează încrederea în dumnezeirea Sa. Aceasta a fost mărturisită de Sfântul Longhin Sutaşul[63] ca o mărturie pentru posteritate.

Raportarea la Sfintele Taine trebuie să se facă în funcţie de acest adevăr indubitabil, căci „unirea intimă a pâinii cu trupul Domnului, ipostasiat în Cuvânt, preface pâinea în Trupul Domnului, pentru că aceasta este raţiunea pâinii: să se prefacă în trup”[64].

Imaginea pelicanului, a acestei păsări formidabile, este suprapusă persoanei Domnului, pentru a arăta rănirea Sa pentru alţii:

„Ca un pelican, Te-ai rănit în coasta Ta,

Cuvinte; şi-ai dat viaţă l-ai Tăi fii, care au

murit, răspândind asupra lor izvoare vii”[65].

Aidoma pelicanului, Domnul Îşi răneşte coasta Sa pentru a hrăni pe fiii Lui după har. Izvoarele harului dumnezeiesc îi inundă pe aceştia şi îi hrănesc, căci hrana sufletului e harul lui Dumnezeu, care ne umple inima de bucuria fericirii veşnice.

Glasul Maicii prea îndurerate se aude mereu în aceste imne. Văzându-L mort  pe Fiul şi Dumnezeul ei, aceasta Îi grăia: „Să nu zăboveşti, Viaţă, între morţi!”[66].

Folosirea unui verb arhaizant – „zăboveşti” – , în loc de un verb uzual ca „a sta” – spre exemplu – imprimă acestui imn nota de aşteptare a învierii Lui.

Învierea e aşteptată cu înfrigurare de către Maica Prea Sfântă, căci iubirea ei nu suportă să vadă Viaţa în tărâmul morţii.

În a treia stare a Prohodului – cu imne mai scurte şi mai mult expozitive – găsim mai rar conotaţii dogmatice.

Însă puţinătatea lor nu ne determină să le excludem cu totul din preocuparea noastră, căci un imn ca acesta: „Primăvară dulce, Fiul meu Preadulce, frumuseţea unde-Ţi-a apus?”[67] e o mostră rartă de spiritualizare a unui anotimp transformat în simbol al persoanei Sale.

Fiul lui Dumnezeu e aidoma unei primăveri dulci, plină de miresme şi de revărsare a frumuseţii. El, frumuseţea orbitoare, a apus în mormânt, fapt pentru care frumuseţea întregii creații  nu mai are sens fără El.

Jalea Prea Curatei Maici devine poezie sfântă. Curăţia desăvârşită a simţămintelor ei înalţă imne, care nu pot fi întrecute de niciun poet al lumii. Poate că în această fibră extrem de sensibilă a imnologiei ortodoxe stă taina poeziei adevărate.

Ea, dumnezeiasca Stăpână, „plângere pornit-a”[68] la moartea Cuvântului iar Cuvântul, cu „moartea (Sa) pe moarte”[69] o omoară.

Sfârşitul Prohodului e o aşteptare a învierii Sale. Întregul sobor al credincioşilor cere scularea din morţi a Fiului lui Dumnezeu, împreună cu Prea Curata Maică.

În loc să se aştearnă în suflet resemnarea posacă, ca o rază de lumină în întuneric, răsare în inimă nădejdea şi bucuria învierii Lui cea de a treia zi.

Şi pentru ca să se puncteze şi mai evident această aşteptare a învierii Sale, imediat după Prohod avem Binecuvântările Învierii – o creaţie a lui Petru Lampadarie – ce atribuie Sâmbetei Mari o anticipare a Învierii, pentru că „Învierea… începe încă (din momentul, pogorârii Domnului n.n.) în Iad”[70].

În a doua cântare a Binecuvântărilor, ni se arată mormântul gol ca semn al învierii Domnului:

„…Vedeţi voi groapa şi înţelegeţi, că

Mântuitorul a înviat din mormânt”[71].

Absenţa Lui din mormânt ne indică prezenţa Lui sau, și mai mult, certitudinea prezenţei Lui, ca Unul înviat dintre cei morţi. Această certitudine dizolvă toate ipotezele protestante referitoare la învierea Domnului, căci învierea Lui nu este un mit, ci o realitate garantată atât de Îngeri, cât şi de oameni.

Sfintele femei Mironosiţe veneau la El ca la un mort. Ele veneau cu miruri…iar Sfântul Arhanghel Gavriil a spus către ele:

„De ce socotiţi pe

Cel viu cu cei morţi?

Căci ca un Dumnezeu

a înviat din mormânt”[72].

Ipoteza „viziunii subiective” nu poate sta în picioare. Mironosiţele nu au văzut o fantasmă, ci un Înger – un Arhanghel, după datele Sfintei Tradiţii – care le-a vorbit şi-au înţeles toate acelaşi lucru. Ele au înţeles că Domnul Iisus e viu şi pe Acest Iisus viu L-au propovăduit Sfinţilor Apostoli.

Ele au vestit acestora o certitudine. Pe această certitudine se fundamentează credinţa noastră, căci „dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este credinţa” (I Cor. 15, 17) noastră şi totul e o minciună.

Trecând de cele două sedelne de dinaintea Sfintei Evanghelii, ajungem să dezbatem canonul Utreniei, care are trei autori: Marcu, Episcopul Idruntului, Casia şi Sfântul Cosma de Maiuma.

În al patrulea imn al cântării întâi, aflăm o nouă perspectivă a coborârii Domnului în Iad şi anume umplerea de slavă a Iadului:

„Ca să umpli toate de slava Ta, Te-ai

pogorât în cele de dedesubtul pământului;

că nu s-a ascuns de Tine fiinţa mea

cea din Adam, şi îngropându-Te, m-ai

înnoit pe mine cel stricat, Iubitorule

de oameni”[73].

Conform Filipeni 2,10 – dacă închinarea e a tuturor – şi în Iad trebuia să strălucească slava dumnezeirii, căci în cer şi pe pământ era cunoscut Fiul lui Dumnezeu întrupat.

Îngroparea Domnului înseamnă mântuirea oamenilor, înnoirea lor, căci „prin ascultarea Sa până la moarte de voia Tatălui, Hristos a condus firea umană la lepădarea (renunţarea) deplină de orice revendicare de autonomie existenţială şi a transferat existenţa firii în relaţia de iubire şi în libertatea ascultării de Dumnezeu”[74].

În imnul al 3-lea, al cântării a treia, găsim o imagine explicativă a răstignirii şi a îngropării Domnului:

„Întinsu-Ţi-ai palmele şi

ai împreunat

cele depărtate de demult;

iar cu înfăşurarea

giulgiului, Mântuitorule,

şi cu mormântul ai dezlegat

pe cei legaţi, care strigau:

Nu este Sfânt,

fără numai Tu,

Doamne”[75].

În îmbrăţişarea a tot ce există a Crucii, Domnul a împăcat pe Dumnezeu cu oamenii, căci a stricat peretele despărţitor (Ef. 2, 14) al păcatului strămoşesc – „desfiinţând vrăjmăşia în trupul Său” (Ef. 2, 15) – iar înfăşurându-Se în giulgiul morţilor i-a dezlegat pe cei din Iad, care aşteptau venirea Lui.

Răstignirea Domnului împacă cerul cu pământul iar înmormântarea Sa îi dezleagă pe cei din Iad, căci sângele preadumnezeiesc curs pe Golgota e sângele iubirii de oameni.

„Iubirea L-a făcut să moară” – scria Părintele Dumitru Stăniloae –, ”iubirea I-a dat (Domnului n.n.) biruinţa asupra morţii”[76] şi aceasta, pentru că iubirea Lui a îmbrăţişat pe toţi oamenii, născuţi sau nenăscuţi, deoarece Îşi asumase „păcatele tuturor”[77].

Pe această asumare a noastră de către Domnul se fundamentează şi relaţia de iubire cu El. Noi Îl iubim pe Hristos Dumnezeu fiindcă „Dumnezeu Îşi arată dragostea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru noi, Hristos a murit când noi eram încă păcătoşi” (Rom. 5, 8).

Însumarea noastră în dragostea Lui ne arată adevărata iubire a lui Dumnezeu pentru oameni: fără discreditări sau interese egoiste.

De aceea ni se cere o alipire totală de El şi opera Lui, o încifrare personală în dragostea Lui, ca răspuns al nostru la înfiorătoarea şi neţărmurita Lui iubire de oameni.

În  sedelna  glas1,  de  după  cântarea  a  treia,  suntem  martorii  direcţi  ai Învierii Domnului:

„Mormântul Tău, Mântuitorule,

ostaşii străjuindu-l, morţi s-au făcut

de strălucirea Îngerului ce s-a arătat,

care a vestit femeilor Învierea.

Pe Tine Te mărim, Pierzătorul stricăciunii,

la Tine cădem, Cel ce ai înviat din mormânt,

la Unul, Dumnezeul nostru”[78].

Mântuitorul învie din mormânt, El, Care e Pierzătorul stricăciunii şi demonstrează tuturor faptul, că moartea nu e un sfârşit al omului şi că trupul e destinat îndumnezeirii.

Dacă strălucirea Îngerului e pusă lângă mormânt e pentru ca să arate lumii sensul învierii, faptul că „învierea se instituie ca o finalitate pentru noi, ca un viitor, care lucrează din interior, inspirând şi însufleţind treptat, până la împlinirea finală”[79].

În al doilea imn al cântării a patra avem o reconsiderare a sabatului, a zilei a 7-a :

„Astăzi ai sfinţit ziua a 7-a, pe care

ai binecuvântat întâi cu încetarea lucrurilor;

că toate le prefaci şi le înnoieşti, odihnindu-Te,

Mântuitorul meu, şi iarăşi zidindu-ne”[80].

Această zi a odihnei vechitestamentare devine, prin moartea Domnului – după cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul – „revenirea deplină a tuturor celor făcute de El, când lucrarea Lui atotdumnezeiască, ce se săvârşeşte în chip negrăit se va odihni de lucrarea naturală din ele.

Căci Dumnezeu Se va odihni de lucrarea naturală din fiecare făptură, prin care se mişcă în chip natural fiecare, atunci când fiecare, primind după măsura sa lucrarea dumnezeiască, va fi ajuns la graniţa lucrării sale naturale îndreptată spre Dumnezeu”[81].

Cu alte cuvinte, nepătimirea e aidoma odihnei Domnului în mormânt, prin care sfinţeşte şi ziua, dar şi pe cel care se odihneşte, pentru că îi dă puterea de a nu fi sub patimile nefireşti de tot felul.

Adevărata sabatizare, odihnire a ortodoxului, devine astfel umplerea de harul Prea Sfintei Treimi, care aşteaptă ziua a opta, „strămutarea celor vrednici, la starea de îndumnezeire”[82], care e rezidirea din nou a omului.

A şaptea zi e sfinţită acum cu adevărat, pentru că arată o înălţime a desăvârşirii umane, care e pridvorul îndumnezeirii.

Sâmbăta e ridicată la rang de realitate existenţială, fără a mai fi văzută ca o prescripţie temporală, cum e văzută de către mozaici sau de către neoprotestanţii advenţi.

Această „trăire în Duh” a realităţii, schimbă, de fapt, liniaritatea timpului, dând creştinului ortodox o conştiinţă liturgică a vieţii sale, prin care ziua devine un urcuş spre înţelegerea ei. El nu mai stă sub impresia comemorării pur istorice, ci vede în tot ceea ce se întâmplă un mod de a fi el însuşi, o întruchipare a zilei liturgice, căci se simte liber prin conştiinţa vieţii sale întru Duhul Sfânt.

În ultimul imn al cântării a 4-a, Iadul e prezentat ca o gazdă îngrozită de prezenţa Cuvântului întrupat. Ieşind în întâmpinarea Lui bucuros, „s-a amărât”[83] văzându-L „Om îndumnezeit” şi purtător de răni şi de aceea a înlemnit.

Înfricoşătorul chip al Domnului l-a amuţit, căci nu spera ca iubirea dumnezeiască să fie atât de mare şi de covârşitoare pentru oameni.

În cântarea a 5-a, imnul al 2-lea reiterează tema centrală a învierii Sale: „înnoieşti pe pământeni, Ziditorule, făcându-Te pământean”[84], o temă continuată şi de imnul următor:

„Prin moarte ai prefăcut omorârea,

prin îngropare stricăciunea; că nestricăcios

ai făcut trupul pe care l-ai luat, cu

dumnezeiasca cuviinţă făcându-l nemuritor;

că trupul Tău, Stăpâne, n-a văzut

stricăciune; nici sufletul Tău n-a rămas

în Iad, care este lucru necuvenit”[85].

Domnul nu a rămas captiv mormântului – pentru că era Dumnezeu întrupat – lucru pe care Prorocul Iona l-a prefigurat prin înghiţirea sa de către chit şi prin expulzarea sa afară:

„Prins a fost, dar nu a fost

ţinut în pântecele

chitului Iona;

că al Tău chip

purtând, al Celui ce ai pătimit

şi îngropării Te-ai

dat, ca dintr-o cămară din fiară a ieşit

şi a grăit

străjerilor: Cei ce păziţi cele deşarte

şi mincinoase,

mila voastră aţi părăsit-o”[86].

În imnul al 2-lea al cântării a 6-a, templul de la Ierusalim este tipul trupului lui Hristos iar sfâşierea în două a catapetesmei (Mt. 27, 51) o prefigurare a morţii Domnului:

„…de s-a şi stricat templul

Tău în vremea Patimii, şi

aşa unul era ipostasul dumnezeirii

şi al trupului Tău;

că în amândouă unul eşti,

Fiul şi Cuvântul

lui Dumnezeu,

Dumnezeu şi om ”[87].

Imnul următor certifică învăţătura despre nepătimirea dumnezeirii: „că deşi a pătimit firea trupului Tău celui de ţărână, dumnezeirea a rămas fără patimă”[88], pentru ca, în condacul zilei, aşteptarea învierii Sale să fie mărturisită cu putere, prin cuvintele: „Hristos, adormind, va învia a treia zi”[89].

Icosul zilei poate fi socotit o sinteză a evenimentelor conform relatărilor Sfintelor Evanghelii.

Începând cu răstignirea Sa, continuând cu îngroparea şi pogorârea Domnului la Iad, icosul vesteşte învierea cea de „a treia zi”[90].

Sinaxarul – rezumativ şi el – leagă Săptămâna Patimilor de zilele creaţiei – ca să ajungă la sensul odihnei Domnului în mormânt – dar aduce şi ideea, că Domnul nu a fost numai în Iad, ci şi în Rai în decursul celor trei zile.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, reluând o afirmaţie a lui Andrutsos, spune următoarele, pe această temă:

„H. Andrutsos, neafirmând că Iisus a stat tot timpul celor trei zile în Iad, lasă deschisă posibilitatea de a fi fost şi în Rai.

Desigur, întrucât Raiul nu exista când a murit Iisus, ci abia El l-a inaugurat prin eliberarea celor din Iad, se explică de ce învăţătura Bisericii nu pomeneşte explicit de Rai în legătură cu cel trei zile cât a stat Iisus cu trupul în mormânt.

Ba, întrucât toată acţiunea lui Iisus în decursul celor trei zile pare a se concentra în înălţarea din Iad a sufletelor celor Drepţi şi numai ca rezultat al acestuia începe viaţa Raiului, ca un final al acestei lucrări de trei zile, e foarte justificat să se vorbească în mod accentuat de coborârea Lui la Iad şi să se lase pe al doilea plan, pe un plan subînţeles, ideea Raiului”[91].

În imnul al 3-lea, al cântării a 7-a, mormântul Domnului e prezentat ca o Sfântă Masă, pe care „s-a arătat dumnezeiasca vistierie de viaţă”[92].

Consecvenţa  cu care se repetă  importanţa  Sfintelor Taine  ar părea sâcâitoare pentru cineva din afară, dar nu şi pentru credincioşii Bisericii, care abia aşteaptă să le primească în ziua de Paşti.

În imnul următor, mormântul Domnului e un „izvor al Învierii”[93]. Din el învie Domnul şi din el ne vine şi nouă bucuria.

Durerea morţii e convertită în bucurie. Dacă până acum se plângea la morminte, acum de la morminte se aşteaptă învierea, căci Domnul a înviat făcând din mormânt un dormitor[94], în care morţii se odihnesc pentru înviere.

În ultimul imn al cântării a 7-a se prezintă atotpretutindenitatea dumnezeirii Sale: „una era dumnezeirea lui Hristos în Iad şi în mormânt şi în Eden nedespărţită, împreună cu Tatăl şi cu Duhul”[95], dar şi consubstanţialitatea persoanelor Prea Sfintei Treimi.

În imnul al 2-lea al cântării a 8-a, Iadul e desemnat prin substantivul „cămări”[96] – un lucru rar  în imnologia ortodoxă – pentru ca, primul imn al cântării a 9-a, să vestească învierea Sa: „Mă voi scula şi Mă voi preaslăvi”[97].

Iar al doilea imn – al aceleiaşi cântări – ne propune o înţelegere a învierii Sale şi ca slăvire a Prea Curatei Fecioare: „Dar Te scoală, ca să fiu mărită”[98].

Stihirile de la Laude propun aceeaşi viziune rezumativă ca şi până acum.

În imnul întâi: „doarme Viaţa, şi Iadul se cutremură”[99], deoarece Domnul cu trupul e în mormânt iar cu sufletul şi dumnezeirea Sa în Iad, pe când în imnul al treilea suntem chemaţi să vedem: „Viaţa noastră zăcând în mormânt, ca să învieze pe cei ce zac în morminte”[100].

În Slava pe glas 6, învierea Sa cea mult aşteptată e proclamată cu bucurie: „prin Înviere ne-a dăruit nouă viaţă veşnică, ca un Bun şi Iubitor de oameni”[101] dar, în acelaşi timp, învierea  Sa e inefabilă, căci „inserată în timp, Învierea scapă totuşi spaţiului şi timpului, prin inserţia sa în veşnicia divină, de neconceput pentru om”[102].

Vecernia unită cu Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, ne propune numai „stihirile Învierii”[103], pe glas 1 – care sunt de fapt, stihirile de la Doamne, strigat-am – stihoavna şi stihirile stihoavnei, cât şi heruvicul special.

În prima stihiră, Domnul Hristos e prezentat ca Singurul, Care a arătat „în lume învierea” – căci El este Învierea şi Viaţa lumii – pentru ca în alte două stihiri să fie desemnat ca Cel „ce ne-a izbăvit pe noi de fărădelegile noastre”[104] sau ca Cel, „Care a izbăvit lumea de înşelăciunea vrăjmaşului”[105].

Stihoavna e scurtă dar cuprinde, ca un tot unitar, moartea şi învierea Domnului:

„Cu Patima Ta, Hristoase, din patimi

ne-ai liberat, şi cu Învierea Ta

din stricăciune ne-ai izbăvit; Doamne,

slavă Ţie!”[106].

Concepţia Sfântului autor a fost preluată şi păstrată şi de teologia dogmatică ortodoxă, care nu vede Moartea Domnului separată de Învierea Sa, ci prezintă „Învierea ca dar al Crucii”[107].

Dacă separăm Crucea de Înviere nu putem înţelege cursul răscumpărării decât fragmentar. Oprindu-ne la Cruce, vedem numai suferinţa dar nu şi slava trupului înviat, iar dacă ne oprim la Înviere, Hristosul acesta nu mai e al iubirii răstignite, ci doar o manifestare a puterii dumnezeieşti.

Soluţia cea mai bună e  aceea de a păstra împreună moartea şi învierea Domnului, ca realităţi unice, dar nu separate, căci astfel se poate mărturisi – ceea ce imnologia noastră face atât de bine – divino-umanitatea Domnului Hristos.

Primele trei stihiri ale stihoavnei sunt rarităţi în materie de imnologie, deoarece Iadul, personificat, dă mărturie despre pogorârea Domnului în el:

„Iadul strigă suspinând: Mai bine mi-ar fi fost de n-aş fi primit pe Cel ce S-a n ăscut din Maria”[108], căci „deşertat-a mormintele Cel ce a fost răstignit, slăbit-a puterea morţii”[109].

Iadul admite învingerea lui şi transformarea morţii în viaţă, pentru cei Sfinţi. El recunoaşte că a fost „sfărâmat”, „stricat” de venirea Domnului şi că nu mai are nicio forţă asupra celor ai lui Hristos.

Lamentaţiile lui sunt vane, pentru că Sfântul imnograf a vrut să facă din învingerea Iadului un motiv prielnic ca să cânte: „Slavă, Doamne, Crucii Tale şi Învierii Tale”[110].

Ultimul moment imnografic al acestei zile – şi al Triodului – este Heruvicul glas 5 în care suntem îndemnaţi să stăm „cu frică şi cu cutremur”[111], fără a gândi la ceva pământesc, căci „Împăratul împăraţilor şi Domnul Domnilor, merge să Se junghie şi să Se dea, spre mâncare, credincioşilor”[112].

Dureroasa şi lunga perioadă a Triodului se sfârşeşte astfel apoteotic. Privaţiunile credincioşilor, văd înainte, în Sfântul Potir, pe Acela pentru care au lăcrimat şi s-au trudit zi de zi.

Începe bucuria învierii Sale din morți şi această bucurie lasă în urmă orice umbrire a ei.

Concluzii:

Domnul Se pogoară în Iad ca un Împărat, cu sufletul unit cu dumnezeirea Sa, pe când cu trupul este în mormânt.

Cuprinsul Prohodului scoate în evidenţă faptul, că din mormântul Domnului izvorăşte viaţă şi că e imposibil ca Viaţa lumii să fie închisă în mormânt şi să rămână acolo.

Moartea Domnului accentuează realitatea trupului Său, dar şi faptul că moartea Sa a fost aceea care ne-a mântuit în mod obiectiv.

Învierea Domnului pune o limită morţii iar prin eliberarea celor din Iad Domnul a zdrobit Iadul. Imnele acestei zile dovedesc realitatea unirii ipostatice şi faptul că Crucea a împăcat pe oameni cu Dumnezeu, prin Acela care a fost Pierzătorul stricăciunii.

Prin Învierea Sa, Domnul a transformat moartea în viaţă iar noi trebuie să nu separăm Crucea de Înviere, deoarece Hristos este Cel care le-a trăit pe amândouă pentru noi.

---

[1] Triod, ed. cit., p. 648.

[2] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 338.

[3] Ibidem.

[4] Triod, ed. cit., p. 649.

[5] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica…, op. cit., p. 107. În traducerea Părintelui Dumitru Fecioru, în loc de ipostas avem „ipostasă”, însă e vorba de aceeaşi realitate.

[6] Triod, ed. cit., p. 649.

[7] Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate (teza de doctorat), Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 137.

[8] Triod, ed. cit., p. 649.

[9] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 344.

[10] Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare…, op. cit., p. 183.

[11] Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic…, Scrieri. Partea a II-a, în col. PSB, vol. al 30-lea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 338.

[12] Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 237.

[13] Triod, ed. cit., p. 649.

[14] Sfântul Petru Damaschin, Filocalia românească, vol. al 5-lea, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1995, p. 226.

[15] Pr. Prof. Petru Rezuş, Hristologia în Teologia contemporană, în rev. Studii Teologice, XXVI, (1974) nr. 1-2, p. 5.

[16] Triod, ed. cit., p. 649.

[17] Sfântul Marcu Ascetul, Filocalia românească, vol. 1,  Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 286.

[18] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 137.

[19] Triod, ed. cit., p. 649.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 650.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Pr. Ştefan Buchu, Întrupare…, op. cit., p. 139.

[29] Triod, ed. cit., p. 650.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] „Şi strigau cu glas mare şi ziceau: «Până când, Stăpâne Sfinte şi adevărate, nu vei judeca şi nu vei răzbuna sângele nostru, faţă de cei ce locuiesc pe pământ?»”.

[33] Triod, ed. cit., p. 651.

[34] Ibidem.

[35] Prof. Georges Mantzaridis, La déification de l’homme, en Contacts, XXXX (1988), p. 7.

[36] Triod, ed. cit., p. 651.

[37] Pr. Drd. Alexandru Joiţa, Lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în rev. Studii Teologice, XXII (1980), nr. 7-10, p. 639.

[38] Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri…, op. cit., p. 213.

[39] Triod, ed. cit., p. 651.

[40] Idem, p. 652.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Chenoză şi îndumnezeire, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian”, Ed. Universităţii din Bucureşti, București, 2001, p. 367.

[47] Triod, ed. cit., p. 654.

[48] Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Chenoză… , art. cit., p. 366.

[49] Triod, ed. cit., p. 654.

[50] Ibidem.

[51] Michel Quenot, Învierea şi Icoana, Ed. Christiana, Bucureşti, 1999, p. 244.

[52] Triod, ed. cit., p. 655.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 656.

[59] Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Chenoză…, art. cit., p. 367.

[60] Triod, ed. cit., p. 656.

[61] Idem, p. 657.

[62] Ibidem.

[63] A se vedea: http://www.calendar-ortodox.ro/luna/octombrie/octombrie16.htm.

[64] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol III, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 69.

[65] Triod, ed. cit., p. 657.

[66] Idem, p. 658.

[67] Idem, p. 659.

[68] Ibidem.

[69] Idem, p. 660.

[70] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia…, vol al II-lea, op. cit., p. 113.

[71] Triod, ed. cit., p. 661.

[72] Ibidem.

[73] Idem, p. 662.

[74] Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 145.

[75] Triod, ed. cit., p. 663.

[76] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 325.

[77] Ibidem.

[78] Triod, ed. cit., p. 663.

[79] M. Schmaus, Elemente einer christlichen Geschichtstheologie, în „Sinn und Sein”, Ein philosophisches Symposion, Tubingen, 1960, p. 791, apud. Pr. Galeriu, Jertfă…, op. cit., p. 249.

[80] Triod, ed. cit., p. 663.

[81] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia românească, vol. al 2-lea, op. cit., p. 138-139.

[82] Idem, p. 143.

[83] Triod, ed. cit., p. 663.

[84] Ibidem.

[85] Idem, p. 664.

[86] Ibidem.

[87] Ibidem.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem.

[90] Ibidem.

[91] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos…, op. cit., p. 335, nota 6.

[92] Triod, ed. cit., p. 666.

[93] Ibidem.

[94] Am preluat ideea de dormitor pentru mormânt de la Protos. Conf. Dr. Justinian Cârstoiu, pe care a folosit-o într-o predică rostită în Biserica mare a Sfintei Mănăstiri Antim din București.

A se vedea CV-ul său: http://www.ftoub.ro/index.php?view=article&id=8%3Aprotos-conf-dr-justinian-carstoiu&option=com_content&Itemid=272.

[95] Triod, ed. cit., p. 666.

[96] Ibidem.

[97] Ibidem.

[98] Idem, p. 667.

[99] Ibidem.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Michel Quenot, Învierea…, op. cit., p. 93.

[103] Triod, ed. cit., p. 670.

[104] Ibidem.

[105] Ibidem.

[106] Ibidem.

[107] Pr. Constantin Galeriu, Jertfă…, op. cit., p. 246.

[108] Triod, ed. cit., p. 671.

[109] Ibidem.

[110] Idem, p. 671-672.

[111] Idem, p. 688.

[112] Idem, p. 689.