Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Zi: 15 iunie 2011 (Page 1 of 2)

O recitire atentă a Criticii rațiunii pure [3]

Prima parte și a doua

***

Despre spațiu (p. 67…)

„Cu ajutorul simțului extern”, spune Kant, ne reprezentăm obiectele din spațiu, p. 67. Și acest simț extern observă forma, mărimea și raportul dintre formă și mărime al obiectelor, Ibidem.

Simțul intern” însă este cel prin care ne intuim starea interioară a simțirii noastre dar care nu ne dă „nicio intuiție despre suflet însuși ca obiect”, p. 67.

E pentru prima dată când apare ideea de suflet în carte.

Și Kant spune că „timpul nu poate fi intuit exterior” (de ce nu?), după cum nici spațiul nu poate fi intuit ca ceva interior nouă (de ce nu poate fi intuit?), p. 67.

Afirmații despre spațiu:

1. „spațiul nu este un concept empiric”, p. 68. Însă cum am putea avea ideea de spațiu fără să avem experiența imesității spațiului din jurul nostru?

2. „spațiul este o reprezentare necesară a priori, care stă la baza tuturor intuițiilor noastre”, p. 68. Și dacă ideea spațiului este existentă în suflet în afara experienței noastre am venit cu ea din altă parte? Adică avem un suflet platonician, care a venit cu tiparele de gândire din veșnicie?

3. „spațiul nu e un concept discursiv…[sau] un concept universal de raporturi ale lucrurilor în genere, ci o intuiție pură”, p. 68-69.

Și Kant presupunea că nu ne putem reprezenta „decât un spațiu unic” și că mai multe spații înseamnă de fapt părțile spațiului unic, p. 69.

Părțile spațiului se gândesc în interiorul spațiului unic, p. 69.

4. spațiul e „o mărime infinită dată”, p. 69.

Concluzia afirmațiilor lui, care nu au nicio explicație în subsidiar, e aceea că spațiul „este intuiție a priori și nu concept”, p. 70.

Adică Kant spune că noi nu gândim spațiul, ci îl intuim mai înainte de orice experiență a lui sau a existenței în spațiu. Numai că experiența ne duce la concluzia că nu putem avea ceva în minte despre un lucru până nu am experiat acel lucru.

Dar autorul concluzionează din nou că spațiul „nu reprezintă o însușire a vreunor lucruri în sine”, p. 71 și că el nu este „nimic altceva decât forma tuturor fenomenelor simțurilor externe, adică condiția subiectivă a sensibilității”, p. 71.

Însă dacă spațiul e o realitatea apriorică de ce nu e o realitate a intelectului sau a rațiunii ci a sensibilității, simțirea fiind considerată de Kant sub intelect?

Sau de ce a transformat spațiul și timpul din forme obiective în forme strict subiective ale existenței noastre?

Răspunsul lui Kant e năucitor: „nu putem…vorbi de spațiu, de existențe întinse etc. decât din punctul de vedere al omului”, p. 71. Însă existența spațiului și a formelor și a greutății lucrurilor etc. nu depind de modul în care noi le percepem ci de obiectivitatea lor, de realitatea lor.

O altă afirmație a lui de aceeași factură: „spațiul cuprinde toate lucrurile care ne apar exterior (corect n.n.), dar nu toate lucrurile în sine (?)”, p. 71. Și asta după ce spusese că există doar un spațiu unic.

Însă în p. 72 autorul vorbește despre „realitatea” spațiului și, în același timp, despre „idealitatea” lui.

„Noi afirmăm…realitatea empirică a spațiului (cu privire la orice experiență externă posibilă) și, în același timp, idealitatea lui transcendentală, cu alte cuvinte, că el nu este nimic de îndată ce eliminăm condiția posibilității oricărei experiențe și-l considerăm ca ceva care se află la baza lucrurilor în sine”, p. 72.

Dar dacă spațiul e o realitate empirică el nu mai poate fi o realitate a priori ci posterioară experienței.

*

Despre timp (p. 74…)

Kant consideră și timpul drept un concept non-empiric, p. 74. El este „o reprezentare necesară (?), care se află la baza tuturor intuițiilor”, p. 74. Cum a ajuns Kant la ideea de necesitate a timpului?

Numai în timp „este posibilă întreaga realitate a fenomenelor”, p. 74.

La fel, de ce declară Kant timpul drept realitate care nu poate fi suprimată, cf. p. 74?

El nu considera că există „timpuri diferite…simultane, ci [numai] succesive”, p. 74.

Și timpul, ca și spațiul, e „o formă a intuiției sensibile” pentru el, p. 74.

*

Însă Kant, atât în ceea ce privește spațiul cât și timpul, nu le dezbate pentru că ar căuta să le înțeleagă ci le instituie într-o formă subiectivistă, care nu are nimic de-a face cu demonstrația.

Spațiul și timpul sunt experiențe a priori pentru el pentru că vrea ca ele să fie a priori…și nu pentru că așa și sunt ca experiențe umane.

De aceea folosește aceleași supoziții în ambele cazuri.

*

De unde a dedus „infinitatea timpului” (p. 75)?

*

Kant considera că mișcarea este posibilă „numai prin și în reprezentarea de timp”, p. 75. Însă mișcarea e o realitate constitutivă a veșniciei cât și a istoriei.

El spune că timpul explică mișcarea, p. 75.

Dar timpul e și el o condiție subiectivă (p. 76) la Kant.

Concluzia lui: „timpul e o condiție a priori a tuturor fenomenelor în genere și anume condiția nemijlocită a fenomenelor externe”, p. 77.

Și continuă apologia timpului subiectivist: „noi contestăm timpului orice pretenție la realitatea absolută”, p. 77, pentru că el este o „idealitate transcendentală”, p. 78.

„am auzit de la bărbați pătrunzători o obiecție”, p. 78

Și el contestă realitatea timpului obiectiv pentru că timpul este „mod de reprezentare despre mine însumi ca obiect”, p, 78. „De aceea, timpul nu este ceva în sine, și nicio determinare inerentă obiectiv lucrurilor”, p. 79.

Și Kant spune că dacă omul nu ar avea simțire/sentimente nu am avea conceptul de timp. El ar dispărea, p. 79. Numai că timpul nu există în funcție de sentimentele sau de puterea noastră de înțelegere ci e realitatea obiectivă în care noi ne desfășurăm existența de acum.

Despre imaginație se vorbește prima dată în p. 80, al cărui izvor se află în experiență, Ibidem.

Și el considera că în „spațiul considerat în sine nu este însă nimic mobil”, p. 81. Însă spațiul imobil e geometric și nu real. Și asta pentru că la Kant mișcarea e de domeniul experienței și nu un dat aprioric, p. 81.

La fel el nu vedea timpul ca fiind dinamic: „timpul însuși nu se schimbă, ci [doar] ceva care este în timp” se schimbă, p. 81.

*

Considera intuiția umană drept o reprezentare a fenomenului, p. 81.

Iar „dacă suprimăm subiectul nostru sau chiar numai natura subiectivă a simțurilor în genere dispar orice proprietate, orice raporturi ale obiectelor în spațiu și timp, ba chiar spațiul și timpul însele, deoarece ca fenomene nu pot exista în sine, ci numai în noi”, p. 81-82.

Spațiul și timpul există în ele însele, ca realități obiective…și tocmai de aceea ele se oglindesc și în noi. Altfel cum ar putea să existe fenomene reale care să aibă atingere cu noi, dacă ele sunt pur interioare?

De ce „natura obiectelor în sine” ne este cu totul necunoscută, p. 82, dacă știința studiază materia/obiectele?

Kant consideră materia drept o realitate care presupune o cunoaștere posterioară, empirică, p. 82. Atunci de ce nu sunt și timpul și spațiul realități empirice, dacă timpul și spațiul cuprind materia sau materia se găsește numai între aceste coordonate?

Kant neagă punctul de vedere împărtășit de Leibniz și Wolf cum că „diferența dintre sensibilitate și intelectual…[e] pur logică, pe când ea este vădit transcendentală”, p. 83.

El spune în continuare, că „prin sensibilitate noi nu numai că cunoaștem confuz natura lucrurilor în sine, ci nu o cunoaștem deloc”, p. 83.

Și Kant e foarte ferm în a spune că noi nu cunoaștem lucrurile în sine ci numai fenomenele, p. 83.

*

Și dă un exemplu concret despre diferența dintre lucrul în sine și fenomen: „vom numi curcubeul un simplu fenomen pe o ploaie cu soare, iar ploaia o vom numi lucru în sine, ceea ce este just, întrucât înțelegem conceptul de ploaie în sens fizic”, p. 83-84.

*

În cadrul fenomenelor avem „raportul unui obiect cu subiectul și nu internul (das Innere), care aparține obiectului în sine”, p. 86.

Pentru prima dată despre conștiința de sine…și dă o definiție a ei: „conștiința de sine (apercepția) este reprezentarea simplă a eului”, p. 87. Însă avem o conștiință de sine simplă sau complexă? Ce înseamnă reprezentare simplă despre noi înșine?

Dar: „ar fi propria mea vină dacă aș face o simplă aparență din ceea ce ar trebui să consider ca [fiind] fenomen”, p. 87. Adică fenomenul are realitate și nu e o idealitate pură.

Omul are intuiție derivată și nu intuiție originară ca Dumnezeu, numit aici Ființa primă, p. 89.

Concluzia esteticii transcendentale e foarte scurtă: spațiul și timpul sunt „intuiții pure a priori”. Și tot aici aflăm de ce are nevoie de ele ca apriorice: pentru că pe baza lor vrea să explice posibilitatea judecăților sintetice a priori, p. 89.

Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. 1) [7]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Teologia Dogmatică

Ortodoxă

O expunere sistematică a învățăturii ortodoxe în contextul religios,

cultural și științific al lumii de astăzi

*

vol. 1

*

Teologie pentru azi

București

20**

***

Cu ocazia binecuvântării fiilor lui Iosif de către Israel din cap. 48, acesta îi reaminteşte lui Iosif iconomia lui Dumnezeu cu el. Dumnezeu i S-a arătat lui Israel în Luza [Luza]/ Luz, în Hanaan, şi l-a binecuvântat, cf. v. 3.

El i-a promis că va fi rodnic şi că va face din el adunare de popoare [sinagogas etnon] şi că pământul de acolo i-l va da drept moştenire veşnică [catashesin eonion] [48, 4].

Cuvântul sinagogas de la 48, 4 cunoaşte aici a treia prezenţă a sa în LXX, după 1, 9 şi 28, 3. Sintagma sinagogas etnon apare de două ori în Facerea, adică la 28, 3 şi 48, 4. Sintagma catashesin eonion apare tot de două ori în Facerea, la 17, 8 şi 48, 4.

Ambele exprimă sintagme cheie pentru eclesiologia ortodoxă atâta timp cât avem de-a face aici cu o vorbire tipologică despre Biserica lui Hristos.

Universalitatea Bisericii apare desemnată în sintagma adunare de popoare pe când moştenire veşnică reprezintă dimensiunea veşnică a Bisericii.

Iosif îi prezintă lui Israel pe fiii  săi, pe care Dumnezeu i i-a dat în Egipt [48, 9]. Israel îi spune lui Iosif că Dumnezeu i-a îngăduit să îl mai vadă în această viaţă şi să îi cunoască pe fiii săi [48, 11]. Ambii accentuează rolul exclusiv al iniţiativei lui Dumnezeu în viaţa lor, la care ei au răspuns cu toată solicitudinea.

Când îi binecuvintează cu mâinile, în mod cruciş, pe Manase şi Efraim, Israel invocă pe Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac, în faţa Căruia ei au plăcut şi Care l-a hrănit şi pe el din tinereţea sa [Fac. 48, 15].

Dumnezeu va fi binecuvântat din cauza lui Efraim şi a lui Manase [Fac. 48, 20]. Israel îi proroceşte lui Iosif că Dumnezeu va fi cu el şi cu poporul său şi că El îi va întoarce în pământul părinţilor lui [Fac. 48, 21].

Fac. 49, 10 cuprinde prorocia mesianică în care e vestit Cel care este aşteptarea neamurilor [Aftos prosdochia etnon][1]. Hristos este prosdochia, este aşteptarea întregii lumi.

Însă cum substantivul prosdochia e format din pros + dochi = prin / din vedenie, rezultă că Mesia, Cel aşteptat, este de fapt Cel care S-a arătat Prorocilor în vedenii, Cel care a fost văzut în vedenie mai înainte.

Poporul Îl aştepta pe Cel descris de Proroci, pe Cel configurat în Scriptură şi nu aşteptau pe cineva la întâmplare.

În Fac. 49, 10, substantivul prosdochia indică singura oară în LXX o persoană şi nu o stare de lucruri. De fapt apare doar de două ori acest substantiv în întreg Vechiul Testament: la Fac. 49, 10 şi la Înţ. lui Solomon 17, 12.

Cel care este aşteptarea neamurilor Îşi va lega de viţă asinul său şi de coarda viţei, de joarda viţei mânzul asinei Sale [49, 11], pentru că El va fi blând şi smerit cu inima.

El Îşi va spăla veşmântul Său în vin [en ino] şi în sângele strugurelui [en emati stafilis] mantaua Sa [Ibidem], pentru că El Se va lăsa omorât pentru viaţa lumii.

Ochii Lui îi strălucesc din cauza vinului şi dinţii Lui sunt ca laptele [49, 12], pentru că El e plin de dragoste şi de curăţie, El, Viaţa şi Bucuria noastră.

Hristologia începe cu prorociile mesianice. Profilul profetic al lui Hristos e vestit de către Prea Sfânta Treime Sfinţilor Proroci.

Israel aşteaptă mântuirea de la Domnul [49, 18], pentru că El ne-a adus mântuirea. Poporul este şi va fi condus prin mâna Conducătorului lui Iacov, prin Cel prin Care domneşte Israel [Fac. 49, 24][2].

De la Dumnezeul lui Iacov vine ajutorul şi El ne binecuvintează de sus cu binecuvântarea cerului [evloghian uranu] dar şi cu cea a pământului [evloghian ghis], cât și cu binecuvântarea sânilor şi a pântecului [evloghian maston che mitras] [Fac. 49, 25].

Dumnezeu ne binecuvintează cu binecuvântări cereşti, cu harul său, dar şi cu bunătăţile pământului, pentru că ne binecuvintează și cu maternitate, cu rodire/naştere de prunci buni”[3], după cum ne rugăm la Sfânta Cununie.

Fraţii lui Iosif se numesc pe ei înşişi în faţa sa drept „robii Dumnezeului tatălui tău” [50, 17], iar Iosif le răspunde că şi el este al lui Dumnezeu [50, 19]. Dumnezeu a întors răul fraţilor săi în bine, pentru că Dumnezeu a vrut să ţină în viaţă un popor numeros ca acesta [50, 20].

Când Iosif e pe moarte le spune fraţilor săi că Dumnezeu îi va cerceta şi îi va duce pe ei în pământul pentru care S-a jurat/pe care l-a făgăduit Dumnezeu [ghin in emosen o Teos]  părinţilor lor [Fac. 50, 24].

Israel îi roagă pe aceştia, ca atunci când Dumnezeu îi va cerceta pe ei să ducă osemintele sale în pământul lui Israil şi să nu le lase în Egipt [50, 25].

După cum s-a observat, raportarea Sfinţilor Patriarhi la Dumnezeu a fost una foarte personală, de adâncă ascultare şi intimitate. Cartea Facerea ne vorbeşte despre relaţii reale, adânci, complexe cu Dumnezeu, despre credinţa în Dumnezeu şi despre slujirea Lui şi despre urmarea făgăduinţelor lui Dumnezeu.


[1] În ed. BOR 1988 avem următorul text la Fac. 49, 10: „Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni Împăciuitorul, Căruia se vor supune toate popoarele”.

În ed. BOR 2001, la acelaşi verset, avem următorul conţinut lingvistic: „Domnitor nu va lipsi din Iuda, şi nici cârmuitor din coapsele lui până va veni ceea ce i-a fost hărăzit: Cel pe Care neamurile Îl aşteaptă”.

În LXX, în traducerea noastră, avem următorul conţinut la acest verset: „Nu va lipsi conducător din Iuda şi nici cârmuitor din coapsele sale până ce nu vor veni cele hărăzite/ stabilite sieşi şi Cel [care este] aşteptarea neamurilor”.

[2] În ed. BOR 1988, în finalul versetului 24, se vorbeşte despre păstorul şi tăria lui Israel, pe când în ed. BOR 2001 despre „braţul Celui-Tare al lui Iacob, Tăria şi Scutul lui Israel”.

În LXX însă se vorbeşte despre mâna Conducătorului lui Iacov şi despre Cel prin care Iacov domneşte.

[3] *** Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 102.

Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. 1) [6]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Teologia Dogmatică

Ortodoxă

O expunere sistematică a învățăturii ortodoxe în contextul religios,

cultural și științific al lumii de astăzi

*

vol. 1

*

Teologie pentru azi

București

20**

***

Din Fac. 33, 19-20 aflăm că Iacov a cumpărat un teren de locuit de la Emmor, fiul lui Sihem, şi a ridicat acolo un jertfelnic unde a chemat pe Dumnezeul lui Israel.

Expresia „ton Teon Israil”  [Fac. 33, 20] ne arată faptul că Iacov începuse să se numească Israil, aşa cum îi spusese Cel cu care se luptase, şi că Dumnezeul său era Dumnezeul tuturor.

Dumnezeul lui Israil este Dumnezeul care a vorbit cu Israil şi nu Dumnezeul pe care l-a inventat Israil.

Și acest lucru trebuie să fie bine înţeles de către noi, faptul că în Vechiul Testament credincioşii lui Dumnezeu îşi personalizau numele prin relaţia lor cu Dumnezeu şi când urmaşii lor vorbeau despre  Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov, nu vorbeau despre un Dumnezeu pe care l-ar fi inventat aceia, ci despre Dumnezeul care le-a vorbit şi li s-a făcut cunoscut.

Acelaşi Dumnezeu S-a făcut cunoscut tuturor Patriarhilor, Prorocilor şi poporului lui Israil. Nu altul diferit de El, ci Acelaşi S-a făcut cunoscut tuturor!

Fac. 35 începe cu porunca lui Dumnezeu către Iacov ca să meargă în Betel/ Vetil [Vetil] şi să locuiască acolo şi să facă un jertfelnic Domnului [Fac. 35, 1].

Care Dumnezeu? „Care ţi S-a arătat pe când fugeai de la faţa lui Isav, fratele tău” [Ibidem]. Dumnezeu este Cel care Se arată oamenilor şi Care reconfirmă arătările Sale anterioare. Dumnezeu se adresează lui Iacov, îi porunceşte, pentru că are intimitate cu el şi ştie că va împlini voia Lui.

După primirea acestei porunci dumnezeieşti, în Fac. 35, 2 Iacov porunceşte la rândul său casei sale şi tuturor care erau cu el, ca să scoată din mijlocul lor „dumnezeii cei străini” [tus teus tus allotrius], să se curăţească şi să îşi schimbe veşmintele lor.

Idolii nu sunt nimic în comparaţie cu puterea şi porunca lui Dumnezeu. Ei sunt scoşi din mijlocul poporului, pentru că poporul va merge în Betel, pentru ca să facă un jertfelnic Domnului.

Şi în Fac. 35, 3, Iacov Se referă în mod personalizat la Dumnezeu, din interiorul relaţiei sale cu El, numindu-L pe Acesta drept „Cel Care m-a ascultat în ziua necazului, Care a fost împreună cu mine şi m-a păzit în calea în care am umblat”.

Cunoaşterea lui Dumnezeu este o cunoaştere personală, directă, suplă, intimă. Iacov Îl cunoştea pe Dumnezeul său din ajutorul pe care i l-a dat şi din liniştea pe care i-a adus-o.

Dumnezeu ascultă rugăciunile celui în necaz. El este împreună cu cel în nevoie. El îl păzeşte şi merge cu omul credincios pe calea sa.

Dumnezeii cei străini şi cerceii femeilor, indubitabil cu o încărcătură religioasă păgână[1], au fost ascunşi sub terebintul din Sihem[2] de către Iacov [Fac. 35, 4].

Când Israil a plecat din Sichimon, spune Fac. 35, 5, s-a făcut o frică a lui Dumnezeu [fovos Teu] peste oraşele dimprejur, fapt care le-a determinat să nu se lupte cu el. Frica acestor locuitori era de la Dumnezeu, provocată de către Dumnezeu şi nu era o frică oarecare.

Iacov ajunge la Vetil/ Betel şi zideşte acolo un jertfelnic Domnului, Celui Căruia i Se arătase pe când fugea de Isav [Fac. 35, 6-7].

În Fac. 35, 7 avem verbul epifeno pentru a vorbi despre revelarea personală a lui Dumnezeu în faţa lui Iacov. Dumnezeu S-a arătat, i-a apărut, i S-a descoperit, i S-a dezvăluit pe Sine lui Iacov.

Fac. 35, 9-12 reprezintă o altă arătare a lui Dumnezeu în faţa lui Iacov, după ce acesta s-a întors din Mesopotamia Siriei [v. 9]. Pentru această nouă revelaţie se foloseşte verbul orao în v. 9. În v. 10 se reconfirmă schimbarea de nume a lui Iacov în Israil. În v. 11 Dumnezeu îi spune lui Iacov: „Eu sunt Dumnezeul tău”, îi binecuvintează înmulţirea poporului şi îi prevesteşte că se va naşte din el mulţime de neamuri şi de împăraţi.

Dumnezeu îi reconfirmă schimbarea de nume, un nume al virtuţii sale, îi reconfirmă faptul că este Dumnezeul său, îi prevesteşte slava pe care o va avea prin urmaşii săi, pentru ca în v. 12 să îi reconfirme faptul că pământul făgăduit lui Avraam şi Isaac i-l va da lui şi urmaşilor lui spre moştenire.

Dacă în Fac. 35, 9 se spune că Dumnezeu i S-a arătat lui Iacov, în Fac. 35, 13 avem următorul conţinut: „Şi S-a înălţat Dumnezeu de la el, din locul de unde a vorbit cu el”.

Avem de-a face aşadar cu descrierea vedeniei Sfântului Iacov în care Dumnezeu i S-a arătat şi a vorbit cu el.

Din Fac. 35, 14-15 aflăm că pe acel loc unde Dumnezeu vorbise cu Israel acesta a ridicat un stâlp de piatră, a turnat peste el ofrandă de băutură şi ulei şi l-a numit Vetil/ Betel. Se observă că locul unde Dumnezeu i-a vorbit a fost sfinţit prin aceste turnări cu un caracter liturgic.

Ridicarea stâlpului şi turnările aveau un caracter liturgic, de închinare pentru Israel şi nu reprezentau o simplă comemorare a faptului epifanic. El considera locul sfânt şi demn de sfinţenie, pentru că acolo i Se arătase Dumnezeu şi îi vorbise.

În Fac. 38, 7, prezenţa lui Dumnezeu e pomenită în legătură cu Ir, primul fiu al lui Iuda. Acesta a fost rău înaintea Domnului [enantion Chiriu], fapt pentru care Dumnezeu l-a omorât pe acesta[3]. Avem deopotrivă pe Chiriu dar şi pe Teos în cadrul versetului. E pedepsit cu moartea cel care păcătuieşte sistematic înaintea lui Dumnezeu.

Când Avnan [Avnan]/ Onan îşi vărsa sămânţa pe pământ pentru ca să nu ridice urmaşi fratelui său [Fac. 38, 9], Sfântul Moise scrie: „Şi rea se arăta [această faptă] înaintea lui Dumnezeu, încât a făcut ca şi acesta să moară” [Fac. 38, 10]. Dumnezeu hotărăşte numărul de zile al celor păcătoşi. El este Cel care aduce moartea, care porunceşte moartea, care desparte sufletul de trup în mod neaşteptat acolo unde nu există pocăinţă.

În Fac. 39, 2 se vorbeşte despre prezenţa Domnului împreună cu Iosif, cel care fusese vândut de către fraţii săi din invidie. Petefris [Petefris]/ Putifar era conştient de faptul că Sfântul Iosif este ajutat în mod evident de către Dumnezeu: „Iar stăpânul său cunoşteaDomnul era cu el şi că toate câte făcea Domnul le înmulţea în mâinile lui” [Fac. 39, 3]. Prezenţa lui Dumnezeu în viaţa lui Iosif era evidentă pentru cineva care o privea atent, pentru că era, în mod vizibil, ajutat de către El. Se observa o productivitate extraordinară în tot ceea ce făcea Iosif.

Fac. 39, 5 ne vorbeşte despre binecuvântarea casei lui Putifar pentru prezenţa lui Iosif în ea. Astfel binecuvântarea Domnului [evloghia Chiriu] este expresia prezenţei harice a lui Dumnezeu undeva, lucrarea Sa evidentă în lume.

Sintagma evloghia Chiriu apare pentru prima dată în LXX în Fac. 39, 5 şi reapare aici încă de 8 ori: Ps. 128, 8;  Proverbe 10, 6; 10, 22; Sirah 11, 22; 33, 17; Ps. lui Solomon 5, 17; 17, 38; Is. 65, 8. Ea arată că Dumnezeu nu e static ci e dinamic, că e prezent în lume şi că binecuvântarea lui Dumnezeu e prezenţa Sa energetică, harică în cosmos şi în viaţa noastră.

Când soţia lui Putifar îi cere lui Iosif să doarmă cu ea [Fac. 39, 7], acesta îi spune că preacurvia este un rău pe care i l-ar face stăpânului său şi, în acelaşi timp, un păcat înaintea lui Dumnezeu [amartisome enantion tu Teu] [Fac. 39, 9].

Ea atentează la relaţia a doi oameni căsătoriţi, fiind lezat în acest caz bărbatul femeii dar, în primul rând, e un păcat care se face înaintea lui Dumnezeu.

Dimensiunea morală cât şi cea socială a preacurviei transpar din afirmaţia lui Iosif către soţia lui Putifar. Păcatul, orice păcat se face înaintea Domnului, în faţa ochilor Săi şi de aceea se cere pocăinţă pentru fiecare păcat pe care îl săvârşim.

Din cauza minciunii soţiei lui Putifar, ofensată de curăţia şi dreptatea lui Iosif, acesta ajunge la puşcărie. Însă Domnul era cu Iosif în închisoare [Fac. 39, 21]. Dumnezeu a vărsat milă peste el [Ibidem], adică l-a făcut să fie plăcut de către mai marele temniţei.

Cf. Fac. 39, 23 şi  arhidesmofilaxul, adică mai marele închisorii sesizează faptul că Domnul era cu Iosif şi înmulţea toate în mâinile acestuia.

În Fac. 40, 8, Sfântul Iosif spune că tălmăcirea [i diasafis] viselor este de la Dumnezeu. Compoziţia lui diasafis fiind dia + safis [prin claritate, prin luminozitate], înţelegem de aici că tălmăcirea este cea care se face prin harul lui Dumnezeu, care ne clarifică textul. Numai dacă există luminarea lui Dumnezeu, cea care clarifică înţelesul visului sau al textului tălmăcirea este de la Dumnezeu.

În faţa faraonului egiptean, Iosif spune: „Fără [ajutorul] lui Dumnezeu nu voi putea să-i dau un răspuns mântuitor lui Farao” [anev tu Teu uc apocritisete to sotirion Farao] [Fac. 41, 16].

Luminarea lui Dumnezeu aduce cunoştinţa care mântuieşte. Speculaţiile teologice făcute fără harul lui Dumnezeu nu ne conduc la mântuire ci la răceala dragostei de Dumnezeu şi de nevoinţă şi la tot felul de dubii şi frământări false, care sunt improprii credinţei.

Cf. Fac. 41, 25, Dumnezeu i-a arătat în vis lui Faraon ce va face în Egipt. Acelaşi enunţ e repetat de Iosif şi în 41, 28. În Fac. 41, 32, Iosif îi spune faraonului că Dumnezeu i-a spus acelaşi lucru de două ori, pentru că „alites este to rima to  para tu Teu che tahine o Teos tu piise afto” [„adevărat este cuvântul de la Dumnezeu şi Dumnezeu va face degrabă acest lucru”].

Afirmaţia lui faraon de la 41, 38 este edificatoare, pentru că ne vorbeşte despre un alt om care a sesizat sfinţenia şi relaţia vie a lui Iosif cu Dumnezeu: „Nu mai găsim alt om ca acesta, care să aibă în el pe Duhul lui Dumnezeu [Pnevma Teu]”. Se referea la Sfântul Iosif, care tălmăcise cu harul lui Dumnezeu visele sale.

Sintagma Duhul lui Dumnezeu apare în LXX în: Fac. 1, 2; 41, 38; Num. 23, 7; 24, 2; Jud. 6, 34; I Sam. 10, 10; 19, 9; 19, 20; 19, 23; II Cron. 24, 20; Is. 11, 2; Dan. [TH]: 4, 8; 4, 18; 5, 11; 5, 14 şi se referă la persoana Sfântului Duh.

Faraon recunoaşte faptul că Dumnezeu i-a arătat lui Iosif toate acestea şi că, din acest motiv, crede că nu e cineva mai înţelept şi priceput ca el [Fac. 41, 39]. Numai relaţia cu Dumnezeu îl face pe cineva înţelept şi relaţia cu El presupune o viaţă sfântă.

Primul fiu al lui Iosif poartă numele de Manassi [Manassi]/ Manase, pentru că Dumnezeu i-a dat să uite durerile şi casa tatălui său  [Fac. 41, 51]. Iar al doilea poartă numele de  Efraim [Efraim], pentru că Dumnezeu l-a făcut roditor în pământul umilinţei sale [Fac. 41, 52].

Manase şi Efraim, adică cel care mă face să uit durerea şi cel care arată rodirea mea sunt două nume care exprimă purtarea de grijă a lui Dumnezeu cu el. Sunt nume ale providenţierii lui Iosif de către Dumnezeu.

Unul dintre fraţii lui Iosif, când găseşte argintul în sacul său cu grâu, zice: „Ce este aceasta pe care o face Dumnezeu cu noi?”[ 42, 28]. Și acesta e un semn că îi mustra conştiinţa pentru că îl vânduseră pe Iosif, lucru care se vede şi în 42, 21-22.

În Fac. 43, 14, Israel vorbeşte despre Dumnezeul lui care va da har fiilor săi în faţa lui Iosif.

Răspunsul iconomului casei lui Iosif de la 43, 23 este şi el foarte grăitor, pentru că acesta le spune fraţilor lui Iosif că Dumnezeul lor şi Dumnezeul părinţilor lor a fost Cel care le-a pus comoară în saci. Când Iosif aude că tatăl său e viu, acesta spune: „Binecuvântat [evloghitos] de Dumnezeu este omul acela” [Fac. 43, 28].

În 43, 29 Iosif îl binecuvintează pe Veniamin, fratele său de o mamă, cu cuvintele: „Dumnezeu să te miluiască, fiule!”. Dumnezeu e Cel care miluieşte, Care îi iartă pe oameni şi îi ajută.

În 44, 16 Iuda spune că Dumnezeu a descoperit greşeala lor lui Iosif şi, în general, Dumnezeu e Cel care dă la iveală nedreptăţile oamenilor.

Când Sfântul Iosif se descoperă pe sine înaintea fraţilor săi el le vorbeşte despre iconomia lui Dumnezeu cu el şi cu ei.

Vinderea sa a fost din voia lui Dumnezeu, pentru ca prin aceasta să se păstreze viaţa familiei sale [54, 5]. El a fost trimis de către Dumnezeu înaintea lor pentru ca să păstreze lor o rămăşiţă pe pământ şi să-i hrănească pentru marea trecere [54, 7].

Iosif insistă pe faptul că Dumnezeu l-a trimis în Egipt şi nu fraţii săi. El l-a făcut puternic în Egipt [54, 8]. Cu alte cuvinte, Iosif spune că Dumnezeu s-a folosit de vinderea lor sau a transformat răutatea vinderii lor şi păcatul lor în însăşi modalitatea de supravieţuire a poporului lui Israil.

Mesajul lui Iosif către tatăl său Israil e acela că Dumnezeu l-a făcut stăpân/domn peste tot Egiptul [54, 9].

Iosif vede în viaţa sa şi în înălţarea sa la această demnitate lucrarea lui Dumnezeu şi nu consideră că a ajuns stăpân în Egipt din cauza întâmplării sau a capacităţilor sale personale.

Mergând spre Egipt, Israel se opreşte la fântâna jurământului [to frear tu orcu][4] şi aduce jertfă Dumnezeului tatălui său Isaac [46, 1]. Se observă din acest verset atât dragostea sa faţă de Dumnezeu cât şi faţă de tatăl său.

În Fac. 46, 2-4 avem narat conţinutul vedeniei de noapte [en oramati tis nictos, v. 2] a lui Israil de la Beer-Şeba. Dumnezeu îl cheamă pe nume pe Israil, dar nu ca Israil ci ca Iacov, cf. v. 2.

El îi reconfirmă faptul că este Dumnezeul părinţilor lui şi că trebuie să meargă în Egipt pentru că acolo îl va face un popor mare, cf. v. 3.

În această perspectivă a providenţei dumnezeieşti, vinderea lui Iosif şi ajungerea sa în Egipt era de fapt primul pas al mutării întregului popor în Egipt, după cum înţelesese şi Iosif.

În v. 4, Dumnezeu îi spune lui Israel că El Însuşi Se va pogorî în Egipt împreună cu el şi îl va înălţa pe el până la sfârşit şi Iosif îşi va pune mâinile pe ochii săi, adică va fi lângă el când va muri.

Mutarea poporului lui Israel în Egipt s-a făcut conform voii lui Dumnezeu şi El a fost împreună cu poporul care a primit făgăduinţele Sale.


[1] Lucru pe care îl mărturiseşte şi ÎPS Bartolomeu Anania în ed. BOR 2001, n. c, p. 60.

[2] În ed. BOR 1988 şi 2001 avem de-a face cu stejarul din Betel. În LXX e vorba de terebint [tis tereminton], adică de un arbore răşinos din care se extrage terebentina şi unele substanţe tanante, adică substanţe care sunt folosite la tăbăcirea pieilor crude. Terebentina este un lichid incolor, cu miros pătrunzător, obţinut prin distilarea răşinii şi se foloseşte în industrie şi medicină.

[3] În ed. BOR 1988 se păstrează această nuanţă directă a textului din LXX: că Dumnezeu l-a omorât pentru păcatele lui.

Ed. BOR 2001 atenuează această directeţe, vorbind despre faptul că „Dumnezeu a făcut ca el să moară”. Însă, în esenţă, avem de-a face cu acelaşi lucru: Dumnezeu e Cel care hotărăşte viaţa şi moartea oamenilor.

[4] În ambele ediţii românești, BOR 1988 şi 2001, avem forma toponimică ebraică Beer-Şeba.

Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. 1) [5]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Teologia Dogmatică

Ortodoxă

O expunere sistematică a învățăturii ortodoxe în contextul religios,

cultural și științific al lumii de astăzi

*

vol. 1

*

Teologie pentru azi

București

20**

***

Relaţia omului cu Dumnezeu nu doreşte nicio fisură şi nu cere niciun moment de îndepărtare a lui Dumnezeu de noi.

Copiii Liei au nume care amintesc de rolul lui Dumnezeu în viaţa ei [Fac. 29, 32, 33, 35; 30, 17, 20].

Această tradiţie o vedem coborând de la Sfinţii noştri Protopărinţi, care au văzut în copiii lor nişte semne vădite ale bunăvoinţei dumnezeieşti. Copiii sunt văzuţi ca răspunsuri ale lui Dumnezeu la rugăciunile părinţilor lor şi ca mod de evidenţiere a lucrării lui Dumnezeu cu oamenii.

Şi copiii Bilhăi/ Vallei[1], roaba Rahilei, şi ai ei au nume care laudă voia şi lucrarea lui Dumnezeu cu ea [Fac. 30, 6, 8; 30, 23]. Dumnezeu e prezentat în Fac. 30, 22 ca Cel ce ascultă rugăciunile şi dă celor sterpe, ca Rahila/ Rahil[2], să nască prunci.

Laban/ Lavan[3] recunoaşte prin semnele făcute de Dumnezeu, că Dumnezeu a binecuvântat casa sa prin venirea lui Iacov [Fac. 30, 27]. El a sesizat că toate schimbările în bine petrecute în casa lui sunt semne ale prezenţei lui Dumnezeu, Căruia Îi slujeşte Iacov. Dar când Laban începe să-l invidieze pe Iacov, Domnul îl trimite pe Iacov în ţara părinţilor lui şi îi promite că va fi cu el [Fac. 31, 3].

Iacov îi spune Rahilei şi Liei că Dumnezeul tatălui său este cu el [Fac. 31, 5] şi că Dumnezeu nu i-a dat[4] lui Laban [cf. LXX] să îi facă vreun rău [Fac. 31, 7]. Dumnezeu a fost cu el şi nu a îngăduit niciun rău asupra lui. Ba, dimpotrivă, spune Iacov, Dumnezeu a luat vitele lui Laban şi i le-a dat lui [Fac. 31, 9].

Dumnezeu răsplăteşte credinţa lui Iacov şi îndreaptă nedreptatea ce i se făcea, prin aceea că înmulţeşte turma lui în defavoarea lui Laban, socrul său, care profita de prezenţa şi de munca lui.

Iacov vorbeşte soţiilor sale despre vedenia ce o avusese în vis [Fac. 31, 10]. A văzut pe Îngerul lui Dumnezeu [o Angleos tu Teu; Fac. 31, 11] în vis, care i-a vorbit ca din partea lui Dumnezeu [Fac. 31, 11-13] şi i-a spus că Dumnezeu a văzut nedreptatea ce i-a făcut-o Laban şi că El este Dumnezeul care i S-a arătat „la locul lui Dumnezeu”  [en topo Teu;  Fac. 31, 13], adică în Betel.

Fac. 31, 12 se încheie cu accentuarea faptului că Dumnezeu a văzut situaţia lui Iacov.

Fac. 31, 13 începe tot cu reamintirea unei vederi, a vederii lui Iacov din Betel. Dumnezeu, Cel care a văzut nedreptatea care i se făcea lui Iacov este Cel care a fost văzut de către Iacov în Betel.

Dumnezeu vede ce se întâmplă cu Sfântul Iacov şi Se lasă văzut de către Sfânt.

Locul lui Dumnezeu este locul unde El i S-a arătat în vedenie lui Iacov. Vedenia naşte un loc al lui Dumnezeu sau locul lui Dumnezeu este acolo unde El Se face cunoscut, unde Acesta Se revelează oamenilor. Dumnezeu îi reaminteşte lui Iacov faptul că i S-a arătat în Betel şi că el i-a ridicat un stâlp pe care a turnat untdelemn şi că acolo s-a rugat cu jurământ către El[5], cf. Fac. 31, 13.

Îngerul lui Dumnezeu îi porunceşte să iasă afară din acest pământ şi să meargă acolo unde el s-a născut, pentru că Dumnezeu va fi cu el, cf. Fac. 31, 13. Cele două soţii ale lui Iacov sunt alături de el şi consideră că bogăţia [ton pluton] şi slava [tin doxan] pe care Dumnezeu a luat-o de la tatăl lor şi le-a dat-o lor este a lor şi a copiilor lor şi se supun voii lui Dumnezeu vestite lui Iacov [Fac. 31, 14-16].

Sfântul Iacov explică soţiilor sale revelaţiile avute de el și interioritatea sa, pentru ca să capete o adeziune puternică, totală din partea lor. Cele două Sfinte femei înţeleg voia lui Dumnezeu şi se supun lui Dumnezeu şi bărbatului lor.

Laban îl ajunge pe Iacov din urmă în muntele Galaad [Fac. 31, 23]. Dar Dumnezeu i Se arată lui Laban în vis şi îi spune să aibă grijă să nu vorbească de rău pe Iacov [Fac. 31, 24]. Dumnezeu i Se arată lui Laban pentru ca să îi vorbească despre sfinţenia lui Iacov şi să îi dovedească încă odată faptul că acesta este plăcutul lui Dumnezeu.

Laban îl mustră însă pe Iacov şi îi spune că s-a comportat ca un nebun [Fac. 31, 26-28] atunci când a fugit de la el şi îi narează visul avut [Fac. 31, 29].

Laban îl prezintă pe Dumnezeul care i-a vorbit drept Dumnezeul tatălui lui Iacov [Fac. 31, 29].  În această situaţie, Iacov îi răspunde lui Laban cu mânie sfântă, dreaptă şi îi spune că în cei 20 de ani de slujire a sa faţă de Laban, „Dumnezeul tatălui meu Avraam şi frica lui Isaac[6]” [Fac. 31, 42] a fost cu el. Dumnezeu a văzut umilirea şi munca mâinilor lui Iacov şi de aceea l-a pedepsit[7] pe Laban [Fac. 31, 42]. Conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în viaţa sa iese în evidenţă cu putere din mărturia lui Iacov.

Iacov îl ia drept martor [martis] pe Dumnezeu la Fac. 31, 44 şi face Movila martorului [Vunos martis, cf. Fac. 31, 47]. El îi spune lui Laban că „Dumnezeul lui Avraam şi Dumnezeul lui Nahor” va judeca între ei amândoi, cf. Fac. 31, 55. Iacov se jură pe „frica tatălui său Isaac” [Fac. 31, 53], adică pe Dumnezeul de care se temea Isaac.

Clipa despărţirii lui Iacov de Laban e momentul unei întâlniri dumnezeieşti, speciale a lui Iacov: el vedea în faţa sa „paremvolin Teu” [oştirea/ armata lui Dumnezeu; Fac. 32, 2, cf. LXX]. Aceasta era adunată la un loc, ca o tabără şi el este întâmpinat de „Îngerii lui Dumnezeu” [i Angheli tu Teu; Fac. 32, 2].

Când Iacov vede această privelişte dumnezeiască el o denumeşte „tabăra lui Dumnezeu”, cf. LXX, Fac. 32, 3 şi pune acelui loc, unde îi văzuse pe Sfinţi Îngeri, numele de Tabere [Paremvole], cf. Ibidem.

Rugăciunea lui Iacov de la Fac. 32, 10-13, cf. LXX, are în centrul său pe Dumnezeul părintelui său Avraam şi al părintelui său Isaac, pe Domnul, cf. v. 10.

Dumnezeu este Domnul. Dumnezeu este Domnul, Cel care i-a vorbit şi lui în mod direct. Dumnezeu este Domnul părinţilor săi dar şi al lui, Care i-a vorbit direct.

Pe de o parte, avem un Dumnezeu al Tradiţiei, pentru că El este Dumnezeul Părinţilor lui, Dumnezeu care lea vorbit şi i-a călăuzit pe Părinţii lui dar, pe de altă parte, El este Dumnezeul viu al vieţii lui, al clipei, al momentului, pentru că El i-a vorbit în mod personal.

În rugăciunea Sfântului Iacov se îmbină Tradiţia cu experienţa personală, așa cum se îmbină acestea în cultul ortodox şi în viaţa oricărui creştin ortodox în parte. Noi ne închinăm unui Dumnezeu al Părinţilor noştri, dar pe Care Îl experiem ca pe un Dumnezeu viu, personal, copleşitor, Care este în relație permanentă cu noi.

Într-un moment ce părea de cumpănă, hotărâtor pentru viaţa sa, Sfântul Iacov se adresează în rugăciune Dumnezeului care îi poruncise să revină în ţara lui. Şi el scoate în evidenţă cu această ocazie făgăduinţa lui Dumnezeu faţă de sine, aceea că va primi cele bune, că Dumnezeu îi va face cele bune, dacă Îl va asculta şi se va întoarce în ţara lui.

Când Esau/ Isau[8] era văzut de Iacov drept arma prin care se aştepta să îşi găsească sfârşitul, el strigă către Dumnezeul care i-a făcut promisiuni, pentru că i se părea că moartea nu înseamnă împlinirea făgăduinţei de a ajunge cu bine în pământul său natal.

În faţa Domnului său, Sfântul Iacov se vede nevrednic[9] faţă de toată dreptatea şi adevărul pe care El le-a arătat faţă de sine, copilul sau robul Său [pedi Su], cf. Fac. 32, 11, LXX.

Faptul de a avea toată dreptatea şi tot adevărul sunt recunoscute de Fac. 32, 11, LXX, drept amprente personale ale Domnului.

Dumnezeu are toată dreptatea [pasis dicheosinis]  şi tot adevărul [pasis alitias]. Însă această dreptate a lui Dumnezeu şi adevărul Său, promisiunile Sale pline de adevăr, au legătură cu Iacov, cu omul şi nu sunt amprentele abstracte ale unui Dumnezeu abstract şi distant faţă de noi.

Modul minunat în care trece Iordanul, cu ajutorul toiagului, v. 11, cf. LXX, se leagă de cererea de a  fi scăpat de mâna fratelui său, v. 12, LXX.

Finalul rugăciunii are în vedere scăparea sa şi a familiei sale de moarte, pentru ca să se împlinească făgăduinţa lui Dumnezeu cu el, v. 12-13, LXX[10]. Făgăduinţa Domnului era concretizată în faptul că neamul său va fi ca nisipul mării, că va fi numeros, v. 13.

Fac. 32, 25-31, cf. LXX, conţine episodul foarte tainic, foarte adânc în semnificaţii teologice, în care Sfântul Iacov s-a luptat cu un Om[11], toată noaptea, până în zorii zilei.

Iacov, fiind singur, se luptă cu un Om, spune v. 25. Am scris cuvântul om cu majusculă pentru a indica faptul că nu era un om ci, cineva care părea om. Avem imperfectul lui paleo pentru a desemna lupta şi acest verb conţine în el o mare greutate pentru înţelegere, pentru că Iacov se bate cu cineva care nu e om, ci Îl va recunoaşte ca fiind Dumnezeu, cf. v. 31.

V. 26 creşte nivelul de taină al contextului, pentru că Cel care se luptă cu Iacov vede că nu poate să îl învingă. În această situaţie, El se atinge de lăţimea coapsei lui [tu platus tu miru aftu] şi i-a amorţit lăţimea coapsei în timp ce se lupta cu El.

Vitejia, încordarea Sfântului Iacov, curajul său se văd din plin în acest context. Dar se vede şi încrederea lui în Dumnezeu, din dialogul pe care îl are cu Cel cu care se luptase.

Omul cu care se lupta era, cu siguranţă, Îngerul lui Dumnezeu, fapt pentru care Iacov îşi va socoti lupta sa ca o luptă cu Dumnezeu, cf. v. 31.

Acela cere să îl lase să plece pentru că s-au ivit zorile, însă Iacov nu îl lasă să plece până ce nu îl binecuvintează, cf. v. 27.

A cere binecuvântare de la cineva cu care rivalizezi e un semn că Iacov înţelesese că adversarul său nu e un om, ci o Putere cerească. Cel cu care luptase îi schimbă numele din Iacov în Israel/ Israil [Israil] (Fac. 32, 29). Rivalul său îl binecuvintează schimbându-i numele, și pentru că a fost puternic cu Dumnezeu îi proroceşte că va fi puternic şi cu oamenii, cf. v. 29.

Sfântul Iacov dovedeşte din plin în v. 30 îndrăzneala sa către Dumnezeu, pentru că Îi spune acestuia: Vesteşte-mi [ananghilon] numele tău!. Rivalul nu îi spune numele[12] dar îl binecuvintează în acel loc pe Iacov, cf. Ibidem.

În v. 31 acel Cineva nu mai apare în cadru, ci numai Iacov, care numeşte locul bătăliei cu El drept Faţa lui Dumnezeu [Idos Teu], pentru că „L-am văzut pe Dumnezeu faţă către faţă şi a fost mântuit sufletul meu”.

Realitatea vederii lui Dumnezeu în Fac. 32, 31 e pusă în legătură directă cu mântuirea personală. Cel care Îl vede pe Dumnezeu se mântuieşte, pe când lupta împotriva lui Dumnezeu se transformă în cele din urmă la Iacov în acceptarea Aceluia şi în cererea binecuvântării Sale.

Realitatea mântuirii, pentru Iacov, constă în aceea că primeşte binecuvântarea Aceluia cât şi darul rămânerii în viaţă după o astfel de confruntare, rămânând astfel sub purtarea de grijă a lui Dumnezeu.

M-am mântuit, spune Iacov, pentru că am văzut pe Dumnezeu, m-am luptat cu El şi totuşi El m-a lăsat viu şi mi-a dat încredere, certitudine.

Textul Facerea nu soluţionează necunoscuta pasajului. Nu ni se spune cine este Cel cu care s-a luptat Iacov. Însă autoritatea Lui în faţa lui Iacov este maximă, pentru că Iacov acceptă binecuvântarea Aceluia şi schimbarea numelui său de către El. Iacov pune nume teoforic locului în care a avut această descoperire dumnezeiască, aşa cum făcuse şi de alte dăţi.

Mai mult, în Fac. 32, 33, ni se spune că fiii lui Israel nu mai mănâncă tendonul/muşchiul/nervul amorţit [to nevron o enarchisen] – se presupune că de la animale şi păsări – din cauza rănii pe care o suportase Iacov de la Acela.

Când Isav [Isav]/ Esau s-a întâlnit cu Iacov şi l-a îmbrăţişat cu dragoste şi a căzut pe gâtul său plângând amândoi [Fac. 33, 4], el l-a întrebat pe fratele său cine sunt femeile şi copiii care erau cu el [Fac. 33, 5].

Iacov îi răspunde: „Copiii cu care l-a miluit Dumnezeu pe robul tău” [Fac. 33, 5]. În viziunea Sfântului Iacov, copiii săi sunt daruri ale lui Dumnezeu şi nu posesiuni ale sale. El se raportează la mila lui Dumnezeu pentru a vorbi despre copiii săi.

În Fac. 33, 10, Iacov îi spune lui Esau că vederea feţei sale i-a fost ca vederea feţei lui Dumnezeu, adică l-a văzut cu mare dragoste şi bucurie pe fratele său.

Expresia prosopon Teu [faţa lui Dumnezeu], deşi neexplicată de Iacov, este cea mai bună comparaţie pentru a-şi împărtăşi dragostea faţă de fratele său. Considerăm și noi că aceasta este o exprimare dintre cele mai puternice ale dragostei pe care o găsim în Scriptură, atâta timp cât vederea lui Dumnezeu e însăşi împlinirea creştinului ortodox.

Iacov se simte miluit de către Dumnezeu şi îndestulat întru toate [Fac. 33, 11]. El dă binecuvântări [tas evloghias], adică daruri fratelui său [Ibidem].


[1] Ediţia BOR 2001/ LXX, ed. Rahlfs.

[2] Ibidem/ Ibidem.

[3] Ibidem/ Ibidem.

[4] În ed. BOR 1988 şi 2001 există varianta: „nu i-a îngăduit”.

[5] În ambele ediţii româneşti citate anterior se vorbeşte despre făgăduinţa pe care Iacov a făcut-o lui Dumnezeu.

În LXX nu e vorba despre făgăduinţă ci despre rugăciunea şi jurământul lui Iacov în faţa lui Dumnezeu.

În VUL avem de-a face cu votus vovisti, adică: s-a jurat cu jurământ.

Însă, dacă gândim la un loc toate aceste variante textuale ale Scripturii ajungem să înţelegem că Iacov s-a rugat şi a făgăduit, s-a jurat în faţa lui Dumnezeu. Rugăciunea cuprinde şi cererea şi făgăduinţa şi jurământul.

[6] ÎPS Bartolomeu Anania spune în n. f, p. 56, cf. ed. BOR 2001, că expresia „frica lui Isaac” [o fovos Isaac] se regăseşte numai în Fac. 31, 42 şi 53. Expresia are înţelesul: Cel de care se temea Isaac, Dumnezeul de care se temea Isaac.

[7] Ed. BOR 2001: l-a mustrat.

[8] Cf. LXX, Fac. 32, 9.

[9] Avem aici verbul icanoo, care este folosit cu sensul vredniciei şi în Col. 1, 12 şi II Cor. 3, 6.

[10] Versiunile româneşti sunt decalate cu un verset față de LXX. Noi vom cita numai LXX de aici încolo.

[11] ÎPS Bartolomeu Anania traduce prin Cineva în ed. BOR 2001, la Fac. 32, 24. La fel a făcut şi ed. BOR 1988.

[12] În ediţiile româneşti sinodale există expresia „El e minunat”, ca răspuns la întrebarea lui Iacov. Însă în LXX nu apare un astfel de răspuns din partea Rivalului lui Iacov.

Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. 1) [4]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Teologia Dogmatică

Ortodoxă

O expunere sistematică a învățăturii ortodoxe în contextul religios,

cultural și științific al lumii de astăzi

*

vol. 1

*

Teologie pentru azi

București

20**

***

În ziua aceea Domnul a încheiat un legământ [diatichin] cu Avram şi i-a făgăduit pământul şi neamurile care locuiau atunci pe el [Fac. 15, 18-21]. Legămintele pe  care Dumnezeu le-a împlinit cu Sfinţii Săi sunt mărturii ale faptului că ele s-au împlinit şi că Dumnezeu se ţine de cuvânt față de oameni. Dumnezeu nu a minţit pe niciunul dintre ei.

Fac. 16, 2 arată că Dumnezeu e Cel ce dă femeilor să nască. Dumnezeu e Cel ce judecă între oamenii aflaţi în conflict [Fac. 16, 5], pentru că El aude necazurile oamenilor [cf. Fac. 16, 11].

Agar Îl  numeşte pe Domnul: Cel care ia aminte, Care îl vede pe om cu adevărat, Care îi cunoaşte nefericirea, tristeţea, nevoia [Fac. 16, 13].

Pe când avea Avram 99 de ani, Domnul i Se arată lui Avraam şi Se numeşte pe Sine: „Dumnezeul tău” [Fac. 17, 1].

Dumnezeu îi vorbeşte despre Sine ca despre Cel pe care Avram Îl iubea. Era Dumnezeul lui nu ca un dumnezeu particular, ca un idol sau ca o ficţiune mentală, ci ca Dumnezeul pe Care El Îl cunoaşte, Care i S-a descoperit şi pe Care el L-a recunoscut drept Făcătorul şi Stăpânul său şi al întregii existenţe.

Dumnezeu îl îndeamnă pe Avram să înainteze în faptul de a fi plăcut lui Dumnezeu şi în a fi fără pată [Ibidem]. Prin aceasta El arată că desăvârşirea nu constă numai în a avea credinţă dreaptă în Dumnezeu, ci şi în a trăi o viaţă de sfinţenie, bine plăcând lui Dumnezeu.

Avram cade pe faţa lui [cum spune LXX], cade la pământ în faţa Domnului iar Domnul îi spune că legământul Său cu el e în vigoare, schimbându-i numele din Avram în Avraam, pentru că va fi tată a mulţime de neamuri [Fac. 17, 3-5].

Astfel Dumnezeu e Cel ce dă şi schimbă numele, dă nume după faptele omului şi proroceşte, vesteşte mai înainte, pe cele care se vor întâmpla în viitor.

Dumnezeu cunoaşte viitorul şi îl pregăteşte pentru oameni în mod diferit, potrivit faptelor lor.

Însă legământul despre care îl asigură în repetate rânduri pe Avraam va fi unul veşnic [diatichin eonion][Fac. 17, 7].

Dumnezeu va fi Dumnezeul lui Avraam şi al urmaşilor lui. Dar nu unul care se moşteneşte prin tradiţie însă este o ficţiune, un mit, ci va fi Cel care Se manifestă pe Sine ca Dumnezeu viu tuturor generaţiilor care se trag din Avraam [Fac. 17, 7-9].

Tăierea împrejur este pecetluirea legământului lui Dumnezeu cu Avraam [Fac. 17, 10]. La Fac. 17, 13 se vorbeşte deapre legământul Domnului făcut în carnea fiilor lui Avraam. Cel netăiat împrejur va fi stârpit din poporul său, pentru că a călcat legământul Domnului [Fac. 17, 14]. Şi Sara devine Sarra, pentru că ea îi va naşte un fiu lui Avraam [Fac. 17, 15-16].

Avraam e învăţat de Dumnezeu să accepte minunea, să nu i se pară nimic imposibil din ceea ce îi vesteşte Dumnezeu [Fac. 17, 19].

El îl învaţă că Dumnezeu ştie gândurile din oameni şi ceea ce cugetă aceştia în sinea lor. Chiar dacă el a râs la auzirea prorocirii lui Dumnezeu, aceea că va avea un copil la adânci bătrâneţi, Dumnezeu continuă şi îi spune, nu numai că va avea un copil, ci că el va fi un băiat, se va numi Isaac, şi că acest Isaac şi urmaşii lui vor avea un legământ veşnic cu Dumnezeu [Ibidem].

Vedem de aici că Dumnezeul care vorbeşte cu Avraam nu are o logică umană, liniară, nu promite lucruri imposibil de făcut, ci El priveşte lumea de deasupra, ştie toate, şi are relaţii adânci, serioase, veşnice cu oamenii.

Legământul lui Dumnezeu cu oamenii e un legământ veşnic, pentru că Dumnezeu nu făgăduieşte lucruri cu împlinire temporală, ci eternă.

Dumnezeu va face un legământ veşnic cu Isaac dar, în același timp, îl va binecuvânta şi îl va înmulţi şi pe Ismail, după cum Avraam a cerut lui Dumnezeu [Fac. 17, 20].

Rugăciunile Sfinţilor sunt ascultate de către Dumnezeu. Însă Dumnezeu îi precizează Sfântului Avraam că legământul Său, legătura intimă cu El, se va face cu Isaac, care se va naşte peste un an [Fac. 17, 21].

Discuţia lui Dumnezeu cu Avraam se încheie şi textul Septuagintei Îl prezintă pe Dumnezeu Cuvântul ca înălţându-Se de la Avraam [Fac. 17, 22].

Și aceasta, pentru că coborârea şi înălţarea lui Dumnezeu Cuvântul, vorbirea Lui directă cu oamenii, pregătesc omenirea de venirea Lui în trup.

Dumnezeu i-a învăţat pe cei credincioşi că se pot apropia de El, pentru că El vine către ei. Deşi există o diferenţă abisală, fundamentală, desăvârşită între Dumnezeu şi om, totuşi Dumnezeu Se arată lui Avraam [Fac. 18, 1].

Transcendenţa lui Dumnezeu, starea lui Dumnezeu de a fi mai presus de tot şi de toate câte El a făcut, nu Îl împiedică să vină în contact direct cu oamenii. El coboară la oameni, fără să piardă ceva din măreţia Sa, dar îi umple prin această coborâre a Lui de har şi de cunoaştere mântuitoare.

Fac. 18, 2 ne prezintă venirea lui Dumnezeu la Avraam sub chipul/ forma a trei bărbaţi [tris andres]. La vederea Lor, Avraam aleargă şi Îi întâmpină şi Li se închină până la pământ (Ibidem).

Însă nu vorbeşte la plural cu cei trei, ci la singular, spunând: „Doamne” [Fac. 18, 3].

Sfântul Avraam vede aici venirea lui Dumnezeu la el ca pe o aflare de har înaintea lui Dumnezeu şi se recunoaşte pe sine ca fiind robul lui Dumnezeu.

Rugăciunea lui către Dumnezeul triipostatic, Care i S-a arătat, e aceea de a nu fi trecut cu vederea de către El [Ibidem][1].

Dumnezeu îl ascultă pe Avraam şi primeşte ospătarea pregătită de el, de Sarra şi de cei din casa lui [Fac. 18, 5-8].  Dumnezeul treimic mănâncă în faţa lui Avraam, sub stejarul Mamvri [Fac. 18, 8]. El îl încredinţează pe Avraam că e prezent înaintea Lui şi că acţiunile lui Dumnezeu, care sunt mai presus de tot ceea ce putem înţelege noi, sunt reale și nu un miraj sau o halucinaţie a omului.

Vorbindu-i iarăşi despre naşterea lui Isaac, Dumnezeu dezvăluie gândurile omeneşti, suspicioase ale Sarrei [Fac. 18, 13]. Fac. 18, 14 e afirmarea tranşantă din partea lui Dumnezeu că nimic nu e cu neputinţă, imposibil la Dumnezeu. Dumnezeu dezvăluie gândurile inimii şi o înspăimântă pe Sarra, care neagă faptul că râsese [Fac. 18, 15].

Din acest episod scriptural remarcăm că Dumnezeu nu îl priveşte pe om epidermic, ci se uită la adâncul inimii lui, la aşezarea lui interioară. Relaţia lui Dumnezeu cu omul înglobează nu numai faptele vizibile, uşor de reperat ale omului, ci şi adâncul din om, mişcările inimii şi gândurile cugetării sale.

Dumnezeul treimic Se lasă condus, petrecut de Avraam [Fac. 18, 16]. Intimitatea lui Dumnezeu cu Avraam este subliniată aici cu putere. Dumnezeu şi omul merg împreună, pe aceeaşi cale, iar El Se destăinuie, nu ascunde de Avraam, pe care îl numeşte rob al Său, gândul Său vizavi de Sodoma şi Gomora [Fac. 18, 17, 21].

Poporul lui Avraam, care pentru Dumnezeu era cunoscut deja (înainte ca el să existe) ca un popor mare şi puternic, prin care se vor binecuvânta toate neamurile pământului e pus în antiteză cu Sodoma şi Gomora.

Poporul lui Avraam are drept scop în viaţă să păzească căile Domnului şi să facă dreptate şi judecată [Fac. 18, 19]. Viaţa de sfinţenie a poporului atrage după sine împlinirea făgăduinţelor făcute lui Avraam  [Ibidem].

Înainte ca el să aibă un fiu şi ca neamul său să se extindă, Avraam e învăţat de Dumnezeu că făgăduinţele lui Dumnezeu cu el şi cu neamul său se împlinesc nu în izolare de Dumnezeu, nu în afara Lui, ci numai trăind o viaţă sfântă, ascultând de Dumnezeu.

Viaţa cu Dumnezeu, intimitatea cu Dumnezeu pe care o promovează legământul dintre Dumnezeu şi om este o realitate interioară care se revarsă în afară, şi nu o viaţă de faţadă. Intrarea în posesia lucrurilor făgăduite se face prin intimizarea relaţiei tale cu Dumnezeu şi prin ascultarea plină de dragoste a cuvintelor Sale.

Poporul lui Avraam va primi făgăduinţele legământului dacă nu va avea păcate enorme ca cetăţile Sodomei şi Gomorei [Fac. 18, 20]. Însă, cu toate că Dumnezeu cunoştea păcatele enorme ale acestor două cetăţi, arătând prin răbdarea Sa cu ele iubirea Sa prea mare faţă de cei păcătoşi, îl anunţă pe Avraam că Se va pogorî să vadă dacă sunt atât de mari păcatele lor  [Fac. 18, 21].  Dumnezeu Se pogoară ca să vadă şi să cunoască păcatele oamenilor. Judecata Sa nu este fără cugetare şi fără dragoste, fără milă infinită faţă de oameni.

Textul LXX prezintă plecarea bărbaţilor către Sodoma concomitent cu rămânerea lui Avraam înaintea Domnului [Fac. 18, 22]. Însă Avraam rămâne în faţa Lui tocmai pentru ca să-L întrebe despre adâncul judecăţilor Sale.

Sfântul Avraam susţine că Dumnezeu nu îl va pierde pe cel Drept odată cu cel păcătos, pentru că Dumnezeu judecă cu dreptate [Fac. 18, 23-25]. Dar Domnul spune ceva şi mai mult: că El îi va ierta pe toţi din cetate, dacă găseşte acolo un număr de 50 de oameni Drepţi [Fac. 18, 26].

Importanţa Sfinţilor pentru omenire reiese cu putere din sfârşitul acestui capitol. Din cauza sfinţeniei unora nu sunt pedepsiţi o mulţime de oameni păcătoşi, care ar fi meritat pedeapsă pentru păcatele lor.

Drepţii sunt văzuţi aici ca stâlpii de susţinere ai lumii şi ca beneficiarii direcţi ai milei lui Dumnezeu pentru un număr mare de oameni.

Discuţia lui Avraam cu Domnul este o discuţie plină de smerenie, de iubire şi de rugăciune pentru oameni.

Sfântul Avraam insistă pentru locuitorii Sodomei. El cutează să vorbească cu Dumnezeu despre Sodoma, chiar dacă ştie că e pământ şi cenuşă [ego de imi ghi che spodos] [Fac. 18, 27].

Creaturalitatea sa este tocmai aceea care îl face să insiste pentru mântuirea celor dimpreună creaţi de Dumnezeu şi fraţii săi. Răspunsurile Domnului sunt pe măsura iubirii de oameni a lui Avraam. Logica iubirii e aceea care vorbeşte despre mântuirea oamenilor.

Mântuirea Sodomei nu era o chestiune de număr de oameni păcătoşi şi de mulţimea păcatelor pe care le făceau, care nu ar fi putut fi iertate de Dumnezeu. Nu iertarea lui Dumnezeu era problema, ci lipsa de iubire a oamenilor pentru Dumnezeu.

Avraam insistă până la numărul de 10 Drepţi dar nu mai mult [Fac. 18, 32]. El a înţeles că Dumnezeu e Drept, pentru că este Iubitor de oameni şi că oamenii sunt cei care nu se pocăiesc pentru păcatele lor.

Fac. 18, 33 ni-L prezintă pe Domnul plecând şi pe Avraam ducându-se la locul său, pe când Fac. 19, 1 vorbeşte despre cei doi Îngeri care ajung, spre seară, în Sodoma.

Textul Scripturii a fost înţeles şi tâlcuit corect de Tradiţia Bisericii, unde Dumnezeu Cuvântul, însoţit de doi Îngeri, sunt cei trei bărbaţi care au venit la stejarul Mamvri şi au fost ospătaţi de către Avraam.

Îngerii găzduiţi de Sfântul Lot se descoperă acestuia ca cei care sunt trimişi [apestilen] de Dumnezeu ca să piardă cetatea [Fac. 19, 13]. Domnul a avut milă față de Lot [Fac. 19, 16], lucru recunoscut şi de către acesta [Fac. 19, 19].

Fac. 19, 22 ne descoperă faptul că Dumnezeu nu îi pierde pe cei Sfinţi ai Săi cu cei păcătoşi, ci aşteaptă ca Lot să se adăpostească în cetatea Ţoar/ Sigor[2]. Dumnezeu face să plouă pucioasă şi foc din cer peste Sodoma şi Gomora [Fac. 19, 24].

Fac. 20, 3 ni-L prezintă pe Domnul intrând noaptea, în vis, la Abimelec/ Abimeleh[3] şi  îi vesteşte moartea din cauza Sarrei. Regele Gherarului apare în Scriptură ca un om care a luat cu inimă curată pe Sarra, crezând că e sora lui Avraam. Domnul Însuşi spune acest lucru despre el şi faptul că El l-a ferit să nu păcătuiască din neştiinţă în faţa Sa [Fac. 20, 6].

Pentru ca să nu moară trebuie să o elibereze pe Sarra şi să-i ceară Prorocului Avraam să se roage pentru el [Fac. 20, 7]. Abimeleh se dovedeşte un om Drept, care la rugăciunea Sfântului Avraam primeşte vindecarea şi puterea de a zămisli [Fac. 20, 17]. Rugăciunea Sfântului se dovedeşte încă odată izvor de binecuvântare şi de vindecare pentru mai multe persoane, care se pocăiesc pentru o anume faptă a lor.

Naşterea  Sfântului Isaac este o cercetare [epeschepsato] a Sfintei Sarra de către Domnul [Fac. 21, 1]. Dumnezeu e de acord cu alungarea lui Ismail, pe care o dorea Sarra [Fac. 21, 12]. Glasul lui Ismail, care plângea în pustiu la umbra unei tufe, este auzit de Dumnezeu [Fac. 21, 17].

Dumnezeu nu  face nicio discriminare între oameni, ci îi ajută să trăiască. El deschide ochii lui Agar şi ea vede o fântână cu apă [Fac. 21, 19]. Dumnezeu este cu Ismail şi îl ajută [Fac. 21, 20]. În Beer-Şeba, Avraam cheamă numele Domnului Dumnezeului celui veşnic [Fac. 21, 33].

Fac. 22 ne prezintă modul cum Domnul l-a încercat [epirazen] pe Avraam [Fac. 22, 1]. Încercarea, ispitirea credinţei lui Avraam s-a concretizat în porunca aducerii lui Isaac ca  ardere de tot [Fac. 22,  2]. Avraam a ascultat şi a vrut să aducă jertfă pe fiul său [Fac. 22, 3].

Dar când a înălţat cuţitul ca să-l junghie pe Isaac, Îngerul Domnului îi vesteşte că a dovedit că se teme de Dumnezeu şi că pentru dragostea lui Dumnezeu era în stare să-şi jertfească pe fiul său cel iubit [Fac. 22, 12]. Locul unde trebuia jertfit Isaac a fost numit de Avraam: „Domnul vede” [Fac. 22, 14], ca expresie a purtării de grijă a lui Dumnezeu faţă de cei care ascultă de El.

Purtarea de grijă a lui Dumnezeu este exprimată foarte concret în cartea Facerea şi nu impersonal sau filosofic. Prezenţa lui Dumnezeu nu este o prezenţă  care survolează pe deasupra lumii şi care stă departe de om, ci este o prezenţă intimă omului şi apropiată de el.

Domnul Se jură pe Sine, reînnoind legământul cu Avraam [Fac. 22, 16]. Motivul acestei reînnoiri a legământului a fost acela că Avraam a arătat dragoste imensă pentru Dumnezeu vrând să-l jertfească pe fiul său [Ibidem].

Fac. 24, 1 ni-l prezintă pe Avraam ca foarte bătrân şi ca binecuvântat de Domnul cu de toate.

Jurământul slujitorului său se face pe Dumnezeul cerului şi al pământului [Fac. 24, 3, 9]. Alegerea soţiei lui Isaac se face prin rugăciune. Slujitorul se roagă Dumnezeului lui Avraam să îi arate pe viitoarea soţie a lui Isaac [Fac. 24, 12-14].

Rugăciunea interioară a slujitorului nici nu se termină bine, că  şi  soseşte Rebeca/ Revecca[4] cu urciorul pe umăr, pentru ca să ia apă [Fac. 24, 15]. Dumnezeu răspunde cu promptitudine la rugăciunile care necesită rezolvare imediată. El arată calea cea dreaptă oamenilor care îşi pun nădejdea în El.

Slujitorul aflând că Rebeca este fiica lui  Batuel/ Batuil[5] se închină [prosechinisen] Domnului şi Îl binecuvintează pe Domnul Dumnezeu, Cel drept şi adevărat [Fac. 24, 26-27]. Slujitorul lui Avraam recunoaşte că Dumnezeu i-a deschis calea spre soţia lui Isaac [Fac. 24, 27, 48].

Fac. 25, 11 vorbeşte despre binecuvântarea lui Dumnezeu venită peste Isaac. Sfântul Isaac se roagă Domnului pentru Sfânta Rebeca, care era stearpă şi Domnul ascultă rugăciunea sa şi aceea zămisleşte [ Fac. 25, 21]. Însă în pântece are doi fii şi de aceea întreabă despre ei pe Domnul. Domnul îi spune că se vor naşte două neamuri din copiii pe care îi are în pântece şi că cel mai mare va sluji celui mai mic [Fac. 25, 22-23].

Domnul Se arată lui Isaac şi îi spune să nu coboare în Egipt din cauza foametei din ţară [Fac. 26, 1-2]. Îi făgăduieşte că va fi cu el şi că îl va binecuvânta, împlinind legământul cu care S-a jurat tatălui său Avraam [Fac. 26, 3-5].

Legământul lui Dumnezeu cu Avraam e respectat şi de către Isaac. Domnul binecuvintează cu multe daruri pe Isaac în Gherara [Fac. 26, 12].

Într-o noapte Domnul i Se arată lui Isaac şi i Se prezintă ca Dumnezeul lui Avraam [Fac. 26, 24]. Domnul îi spune că nu trebuie să se teamă de nimic, pentru că El este cu sine şi că îl va binecuvânta datorită tatălui său [Ibidem]. Isaac face un jertfelnic şi cheamă numele Domnului acolo unde Dumnezeu i S-a arătat lui [Fac. 26, 25].

Tradiţia ridicării de jertfelnice lui Dumnezeu, pe care o găsim la Abel şi Cain, se perpetuează în timp. Jertfa şi rugăciunea către Dumnezeu merg mână în mână cu credinţa în Dumnezeu, cu dragostea faţă de El şi cu viaţa de sfinţenie.

Când Iacov îi aduce mâncarea tatălui său Isaac, prin care dorea să-i câştige binecuvântarea acestuia, el îi spune că Domnul Dumnezeul său, al lui Isaac, i-a scos în faţă vânatul [Fac. 27, 20]. Iacov îşi impropriază relaţia cu Dumnezeul tatălui său.

Mirosul hainei lui Iacov, remarcă Sfântul Isaac, este ca un pământ plin de binecuvântarea lui Dumnezeu [Fac. 27, 27]. Pământul, ca şi sufletul omului, se umple de harul şi binecuvântarea lui Dumnezeu.

Binecuvântarea lui Isaac faţă de Iacov cuprinde toată bunăvoirea lui Dumnezeu faţă de el [Fac. 27, 28-29].

Însă din cererea lui Esau/ Isau[6] observăm că binecuvântarea părintească nu însemna o simplă cutumă care nu transmitea nimic real fiului şi care nu aducea nimic de la Dumnezeu ci, dimpotrivă, era o rugăciune şi o prorocire a viitorului [Fac. 27, 37].

La plecarea lui Iacov în Mesopotamia, Isaac îl binecuvintează iarăşi pe acesta, rugându-se ca Dumnezeu să binecuvinteze pe Iacov cu binecuvântarea lui Avraam şi să primească pământul făgăduit [Fac. 28, 1-5].

Se observă în mod foarte clar faptul, că binecuvântarea lui Isaac este o punere a lui Iacov în slujba lui Dumnezeu şi o încuviinţare a faptului, ca acest fiu al său să fie moştenitorul relaţiei sale cu Dumnezeu şi a făgăduinţelor Sale cu neamul lui Avraam.

Plecarea lui Iacov din casa părintească e urmată imediat de revelarea personală a lui Dumnezeu faţă de el în timpul somnului [Fac. 28, 12].

Iacov vede o scară care unea cerul cu pământul şi pe Domnul în vârful scării, care îi spune să nu se teamă, căci El este Dumnezeul  lui Avraam şi al lui Isaac şi că îi va da pământul pe care doarme acum [Fac. 28, 12-13].

Din descoperirea Domnului către Iacov [Fac. 28, 15] se desprinde faptul că el e moştenitorul făgăduinţelor lui Dumnezeu, făcute anterior lui Avraam şi Isaac.

Dumnezeu nu mai face un alt legământ cu el ci doar îi confirmă derularea făgăduineţelor anterioare şi îl asigură de purtarea Sa de grijă permanentă.

Această vedenie îl încredinţează pe Iacov că Dumnezeul părinţilor Lui nu e o fantezie moştenită ereditar şi că aşteptările lor nu au fost simple iluzii. Prezenţa lui Dumnezeu îl copleşeşte pe Iacov, care se trezeşte şi spune că acolo, în acel loc, este Domnul iar el nu ştia mai înainte acest lucru [Fac. 28, 16].

Întâlnirea cu Domnul a Sfântului Iacov e întâlnirea cu un Dumnezeu familiar, cu un Dumnezeu viu şi iubitor, cu un Dumnezeu care promite lucruri adevărate şi le împlineşte. Tocmai de aceea, primul lucru pe care îl face Domnul este acela de a-i alunga teama lui Iacov şi de a-l umple de fericirea credinţei şi a nădejdii în El.

Însă sesizarea lui Dumnezeu, conştientizarea lui Dumnezeu îl umple de spaimă pe Iacov [Fac. 28, 17]. Sfântul Iacov nu trăieşte spaima pe care o ai în faţa unei prezenţe învăluite în ceaţă, adică o spaimă demoniacă, de tip horror. Ci, dimpotrivă, trăieşte adâncul descoperirii lui Dumnezeu, prezenţa Sa mai presus de orice analogie, care îţi răpeşte mintea într-o dragoste covârşitoare pentru El. Tocmai de aceea el nu o ia la fugă, nu părăseşte locul unde i S-a descoperit Dumnezeu, ci se umple de înfiorarea prezenţei Sale, spunând că aici e casa lui Dumnezeu [i icos Teu], e poarta cerului [i pili tu uranu] [Ibidem].

Pe acel loc Sfântul Iacov ridică un stâlp peste care toarnă untdelemn [Fac. 28, 18]. Acolo Iacov se roagă Domnului şi spune că Domnul va fi Dumnezeul său şi că Îi va da zeciuială lui Dumnezeu şi că acest loc va fi casa Lui, dacă îl va juta întru toate [Fac. 28, 20-22].

Descoperirea lui Dumnezeu faţă de Iacov nu înlocuie purtarea Sa de grijă permanentă faţă de el. Descoperirea dumnezeiască îl încredinţează pe Iacov de realitatea lui Dumnezeu. Însă purtarea Sa de grijă îl intimizează pe acesta cu Dumnezeu.

Rugăciunea sa nu Îl pune la încercare pe Dumnezeu ci precizează că omul are nevoie de simţirea Lui permanentă, de ajutorul Său susţinut.


[1] Cf. traducerii noastre la LXX. Ediţia BOR 2001 vorbeşte despre neocolirea lui de Dumnezeu.

[2] Ediţia BOR 2001/ LXX, ed. Rahlfs.

[3] Ibidem/ Ibidem.

[4] Ibidem/ Ibidem.

[5] Ibidem/ Ibidem.

[6] Ibidem/ Ibidem.

Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. 1) [3]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Teologia Dogmatică

Ortodoxă

O expunere sistematică a învățăturii ortodoxe în contextul religios,

cultural și științific al lumii de astăzi

*

vol. 1

*

Teologie pentru azi

București

20**

***

Fac. 4, 26 îl desemnează pe Enos drept omul care a început [potrivit Vulgatei] să cheme numele lui Dumnezeu [iste coepit invocare nomen Domini].

Însă LXX vorbeşte despre Enos nu ca despre cel care a început să cheme numele lui Dumnezeu, ci ca despre cel care a continuat să creadă în Dumnezeu, căci: „a nădăjduit chemând numele Domnului Dumnezeu”[1].

Tindem să acceptăm varianta Septuagintei, pentru că relaţia lui Dumnezeu cu oamenii nu a avut niciodată o ruptură radicală. Presupunerea unei astfel de hiat între Dumnezeu şi om răstoarnă întreaga înţelegere autentică a voii şi a lucrării lui Dumnezeu cu oamenii.

Dacă despre mulţi părinţi se spune că au murit, în cazul Sfântului Enoh se afirmă că a fost luat/ ridicat de către Dumnezeu[2] [Fac. 5, 24]. Această luare/ ridicare a lui Enoh instituie realitatea mutării şi cu trupul, nu numai cu sufletul, la Dumnezeu.

Avem profilată aici discuția despre realitatea mutării la Dumnezeu sau în Împărăţia lui Dumnezeu, care este subiectul cel mai viu discutat în viaţa unui creştin ortodox.

În Fac. 6, 3, Domnul Dumnezeu vorbeşte despre Duhul Său şi spune că El nu va rămâne pururea în oamenii din acea vreme, pentru că ei sunt numai trupuri. Prin aceasta se distinge radical viaţa în Duhul de viaţa seculară, de viaţa umplută de trupesc, de păcate. Trăirea în Dumnezeu de care se ocupă lucrarea noastră este această trăire în Duhul lui Dumnezeu, care ne face să depăşim în noi înşine patimile şi poftele care ne subjugă.

Dumnezeu vede înmulţirea relelor pe pământ şi e atent la gândurile din inimile oamenilor [Fac. 6, 5]. El vrea să măture[3] viaţa de pe faţa pământului [Fac. 6, 7]. Dar Sfântul Noe află har înaintea Domnului Dumnezeu [Fac. 6, 8] datorită vieţii sale sfinte.

Domnul Dumnezeu, adică Cuvântul lui Dumnezeu, vorbeşte către Noe şi îi anunţă sfârşitul lumii prin potop şi cum să facă arca prin care să-şi salveze familia sa [Fac. 6, 13-21].

Domnul Dumnezeu îi vorbeşte despre un legământ pe care îl va face cu Noe [Fac. 6, 18] şi el se dovedeşte ascultător întru toate Acestuia [Fac. 6, 22].

În momentul când Dumnezeu vorbeşte oamenilor credincioşi, cu o viaţă dreaptă, sfântă, ei se arată ascultători vorbirii dumnezeieşti. Relaţia lui Dumnezeu cu aceştia este una mult mai profundă, pentru că ei se dovedesc uniţi în cugetul şi în inima lor cu voia lui Dumnezeu. Dumnezeu intră în viaţa lor ca o mare încredinţare şi întărire spre lucrul Său.

Dumnezeu vorbeşte îndelung cu Sfântul Noe, după cum va vorbi, mai târziu, cu Sfântul Moise. Dumnezeu Se destăinuie lui Noe şi îl învaţă ce să facă cu animalele, despre cât va dura potopul şi că toată lumea de pe pământ va muri [Fac. 7, 2-4]. Însă mai întâi de toate îl mărturiseşte pe Sfântul Noe ca pe un om drept înaintea Lui, în generaţia sa [Fac. 7, 1].

Potopul biblic însă nu a fost unul regional. Fac. 7, 4, 21-23 arată că Dumnezeu a şters toată învierea/ suflarea de pe faţa pământului.

Noe ascultă de Dumnezeu întru toate [Fac. 7, 5, 9, 16].

Domnul Dumnezeu e Cel care închide corabia pe dinafară [Fac. 7, 16] dar tot El Îşi aminteşte de Noe şi de cei din corabie şi opreşte apele [Fac.8, 1-2]. Domnul Dumnezeu porunceşte supravieţuitorilor, celor mântuiţi de potop, ca să iasă din corabie [Fac. 8, 16-17].

Ca şi în Fac. 1, 28, la 8, 17, Dumnezeu porunceşte oamenilor şi creaţiei mântuite ca să crească şi să se înmulţească.

Omenirea se extinde din nou şi la fel se înmulţesc şi animalele şi păsările. Dar mai înainte de toate, Sfântul Noe face ceva esenţial în relaţia sa cu Dumnezeu: zideşte un tisiastirion, un altar şi aduce ardere de tot din toate animalele şi păsările curate [Fac. 8, 20].

Iese în prim-plan ideea de curăţie a jertfelor şi de ardere integrală a lor.

Dumnezeu, prezentat peste tot în Scriptură în limbaj omenesc, antropomorf, miroase buna mireasmă [cf. ed. BOR 2001] a jertfei lui Noe şi Se hotărăşte să nu mai blesteme pământul din cauza păcatelor omeneşti [Fac. 8, 21].

Omul e prezentat de către Dumnezeu ca cel ce se pleacă spre rău din tinereţile lui [Fac. 8, 21]. Mustrarea e îmbinată cu iubirea Sa de oameni, pentru că tinderea spre păcat nu înseamnă și faptul că omul nu are nicio şansă să fie Drept. Și vedem acest lucru în persoana Sfântului Noe, care era considerat de Dumnezeu un om drept, deşi omul tinde spre păcat din tinereţile sale.

Fac. 8, 22 vorbește despre intrarea în starea actuală a lumii şi a pământului, în care există un ciclu precis al muncilor agricole, cu schimbări de temperatură, cu anotimpuri şi cu o frecvenţă constantă a trecerii timpului.

Familia mântuită a Sfântului Noe e binecuvântată iarăşi de Dumnezeu ca să crească şi să se înmulţească, să umple pământul şi să-l stăpânească [Fac. 9, 1].

Binecuvântarea se traduce prin încuviinţare, prin umplerea de har pentru această lucrare. Căci nu s-ar putea înmulţi şi conduce altfel lumea fără harul şi binecuvântarea lui Dumnezeu.

Toată zidirea fără raţiune este supusă omului raţional şi în faţa lui toţi trebuie să se îngrozească şi să se teamă de el [Fac. 9, 2-3]. Dar aceasta se petrece din voia lui Dumnezeu.

Omului i se îngăduie să mănânce carne, dar nu carne cu sânge [Fac. 9, 4]. Iar cel care-l omoară pe omul făcut după chipul lui Dumnezeu, va fi omorât tot de om [Fac. 9, 6].

Legământul lui Dumnezeu cu Noe, cu întreaga umanitate şi cu întreaga făptură constă în aceea că nu va mai exista potop, adică un eveniment catastrofic planetar care să distrugă întreaga existenţă [Fac. 9, 9-11]. Semnul acestui legământ e curcubeul [to toxon] [Fac. 9, 13]. Pe acesta Dumnezeu l-a aşezat în nor ca semn al legământului dintre Sine şi pământ [Fac. 9, 12-17].

Prezenţa lui Dumnezeu este acaparatoare în sensul cel mai deplin. Oamenii credincioşi lui Dumnezeu sunt intimii lui Dumnezeu şi cu ei Dumnezeu vorbeşte direct.

Vorbirea directă cu Sfinţii este revelarea faptului că Dumnezeul Cel Viu vorbeşte cu cei vii şi îi conduce.

Dumnezeul Părinţilor noştri e Dumnezeu puternic ca să facă toate câte le voieşte şi pe care le vesteşte oamenilor.

Nevrod [Nevrod]/ Nimrod e desemnat de autorul nostru drept vânător puternic în faţa Domnului  [Fac. 10, 9]. Dar când oamenii pământului, care aveau o singură limbă  [Fac. 11, 3], vor să zidească un turn [pirgon] cu vârful până la cer, atunci Domnul Se pogoară la oamenii încrezători în ei înşişi [Fac. 11, 5] şi constată semeţia lor.

Pluralul „Haideţi să Ne coborâm” [Fac. 11, 7],  indicând Treimea persoanelor dumnezeieşti, Îl arată pe Dumnezeul treimic ca pe Cel ce amestecă [încâlceşte, cf. ed. BOR 2001] graiul oamenilor, ca umanitatea să nu se autodistrugă prin avântul ei spre putere şi slavă deşartă. Domnul este Cel care creează diferenţierile lingvistice şi împarte umanitatea în neamuri cu particularităţi bine definite[4].

Chemarea lui Avram este o despărţire a lui de neamul şi ţara unde s-a născut, pentru ţara pe care i-o va arăta El [Fac. 12, 1]. Avram primeşte făgăduinţa că se va face din el un neam mare [etnos mega], binecuvântat şi că întru el se vor binecuvânta toate neamurile pământului [Fac. 12, 2-3].

Avram Îl crede pe Dumnezeu, crede făgăduinţa Lui şi pleacă împreună cu Lot şi cu toată casa şi bogăţia lor. Şi, deşi în textul sfânt nu se indică vreo patrie nouă pentru Avram, vedem că el este purtat de Dumnezeu spre Hannan/ Cannan [Fac. 12, 5].

Dumnezeu nu numai că vorbeşte oamenilor dar El le şi poartă de grijă şi îi ajută să ajungă acolo unde El i-a trimis.

Când Avram ajunge  în Hanaan [Hanaan]/ Cannan, care era locuit pe atunci de canaaneeni, Domnul i Se arată lui Avram la stejarul Mamvri şi îi spune că aceasta e ţara pe care I-o făgăduise lui: cea în care el se află acum ca un străin [Fac. 12, 7].

Arătarea, vederea lui Dumnezeu e cinstită de Sfântul Avram cu un jertfelnic [Fac. 12, 7]. Vederea lui Dumnezeu e inclusă în caracterul liturgic al relaţiei sale cu Dumnezeu.

Acest lucru se întâmplă în mod constant în vieţile Sfinţilor Vechiului Testament. Locurile unde oameni Sfinţi au văzut epifanii dumnezeieşti devin locuri de rugăciune şi de cinstire a lui Dumnezeu.

Acest element tradiţional patristico-biblic se perpetuează şi în vremea noastră, cu multă dragoste şi atenţie, încât în locul unde s-au trăit vedenii de către anumiţi Sfinţi sau unde se experiază o minune, se zideşte o Sfântă Biserică sau o Sfântă troiţă. Locul unde Dumnezeu vorbeşte, unde El Se arată cuiva, unde e văzut de către oameni se cinsteşte, devine un loc venerat.

Lângă Betel, Avram face alt jertfelnic Domnului şi cheamă numele Său [Fac. 12, 8]. Coboară în Egipt pentru că faraonul o ia pe Sfânta Sara de soţie şi o duce în casa lui. Domnul îl încearcă pe acela cu mari necazuri [Fac. 12, 17].

Întorcându-se la altarul său din Betel, Avram cheamă iarăşi acolo numele Domnului [Fac. 13, 4]. Jertfele se îmbină cu rugăciunea şi cu viaţa curată. Nu putem intui credinţa şi viaţa unui Sfânt dacă nu îmbinăm toate aspectele vieţii sale duhovniceşti.

După ducerea lui Lot în Sodoma, Dumnezeu vorbeşte cu Avram şi îi reactualizează făgăduinţa stăpânirii Hannanului pentru vecie [Fac. 13, 15]. Urmaşii săi vor fi ca nisipul pământului de mulţi şi Domnul îi porunceşte să cutreiere ţara [Fac. 13, 16-17].

El se reîntoarce în Hebron, la stejarul Mamvri şi zideşte un altar Domnului [Fac. 13, 18]. Fac. 14, 18 ni-l aduce în prim plan pe Melhisedec, regele Salemului, preotul Dumnezeului Celui Preaînalt, care îi aduce/ care îi pune înainte pâine şi vin lui Avram învingătorul.

Melhisedec îl binecuvintează pe Avram şi îi vorbeşte despre Dumnezeul Cel Preaînalt/ despre Dumnezeu Preaînaltul, ca despre Unul identic cu Făcătorul cerului şi al pământului. Acest Dumnezeu i-a dat să învingă lui Avram [Fac. 14, 19-20].

Binecuvântarea lui Melhisedec distinge astfel, în mod tranşant, între dumnezeii neamurilor şi Făcătorul cerului şi al pământului.

Dumnezeu e numai Creatorul lumii. Şi El e Cel Preaînalt şi Cel ce dă victorie celor ce trăiesc cu sfinţenie înaintea Sa. Cei Sfinţi sunt prezentaţi ca fiind în faţa Domnului, direct sub privirea Lui, în sensul că Dumnezeu priveşte cu bucurie spre aceştia.

Fac. 14, 21 ni-l prezintă şi pe Avram vorbind în termenii lui Melhisedec. El ridică mâna/ o întinde către Dumnezeul Cel Preaînalt, Care a făcut cerul şi pământul.

Făgăduinţa către regele Sodomei el o face înaintea Domnului.

La puţin timp după aceea, cuvântul Domnului a fost către Avram în vedenie [en oramati] şi i-a spus să nu se teamă, căci El este scutul său şi că răsplata credinţei sale va fi mare [Fac. 15, 1].

Intimitatea cu Dumnezeu a Sfântului Avram apare aici cu putere. El Îl întreabă pe Domnul, pe care îl numeşte Stăpân al său, ce îi va da, pentru că el nu are un fiu. În acest context el îşi exprimă îngrijorareaîl va moşteni o slugă a sa [Fac. 15, 2-3].

Dar făgăduinţa lui Dumnezeu faţă de el e aceea că va avea un moştenitor din coapsele sale şi că urmaşii lui vor fi ca stelele cerului de mulţi [Fac. 15, 4-6]. Vorbirea lui Dumnezeu cu Sfântul Avram nu rămâne fără urmări. El crede lui Dumnezeu şi credinţa lui i se socoteşte ca dreptate [Fac. 15, 6].

Fac. 15, 7 esenţializează faptul că El este Dumnezeul care l-a scos din ţara sa, pentru ca să moştenească Hannanul. Avram îi răspunde cu „Stăpâne Doamne” şi cere un semn din care să cunoască adevărul făgăduinţei Sale [Fac. 15, 8].

Domnul îngăduie un semn pentru robul Său şi Avram are o vedenie şi frică şi întuneric mare cad peste el [Fac. 15, 12]. Domnul îi prevesteşte traiectoria urmaşilor săi, suferinţele aduse de robirea poporului şi eliberarea lor după 400 de ani şi că el va adormi în pace la bătrâneţi frumoase [Fac. 15, 13-16].

În Fac.15, 14, Domnul apare ca Judecător al egiptenilor iar din Fac. 15, 16 reiese că Dumnezeu îi aşteaptă îndelung pe păcătoşi şi că nu îi pedepseşte imediat, ci când se plinesc păcatele lor, ca în cazul amoreilor.


[1] Cf. trad. noastre la LXX.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem. Ediţia BOR 2001 propune verbul a şterge. Ediţia BOR 1988 foloseşte verbul a pierde.

[4] ÎPS Bartolomeu Anania spune într-o notă de subsol: „Cu acest moment se începe nu numai istoria limbilor, ci şi istoria mentalităţilor; când doi oameni nu vorbesc aceeaşi limbă înseamnă că ei gândesc diferit”, cf. ed. BOR 2001, p. 32, n. h.

Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. 1) [2]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Teologia Dogmatică

Ortodoxă

O expunere sistematică a învățăturii ortodoxe în contextul religios,

cultural și științific al lumii de astăzi

*

vol. 1

*

Teologie pentru azi

București

20**

***

I. Triadologia. Învăţătura despre Prea Sfânta Treime

A. Revelarea lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură

Începem mărturia noastră teologică cu o precizare absolut necesară şi anume: Dumnezeu nu poate fi închis în cărţi şi nici nu poate fi cuprins în formule, oricât de ingenioase ar fi acestea.

Realitatea lui Dumnezeu transpare în Sfânta Scriptură, dar ea nu e înlocuită de Scriptură, ci cărţile insuflate de Dumnezeu ale Scripturii sunt o mărturie vie, necenzurată, inimaginabil de adâncă a descoperirii lui Dumnezeu către oameni.

Sfintele Scripturi sunt evidenţele relaţiei lui Dumnezeu cu oamenii şi credincioşii trebuie să le perceapă ca drumuri către viaţa cu Dumnezeu şi nu ca o înlocuire a relaţiei lor cu Dumnezeu[1].

Scripturile trebuie să ne lege de Dumnezeu, de viaţa în Duhul lui Dumnezeu şi nu să ne oprească la literele, cuvintele şi frazele scrise, cuprinse în ele, pe care să le interpretăm după bunul nostru plac.

Numai experiate cu inimă smerită, dornică de a se curăţi de patimi şi cu râvna de a cunoaşte pe fiecare zi cât mai multe despre Dumnezeu şi de a trăi întru El, Scripturile sunt înţelese şi cinstite cu adevărat ca voia lui Dumnezeu.

Astfel, Dumnezeu este Cel care ne vorbeşte prin Scripturile Sale şi ne invită ca să-L acceptăm ca Dumnezeu viu, Care să aibă intimitate cu noi.

Căci nu trebuie să ne minţim cu o relaţie goală, fără atingere cu El şi în care El să fie doar o idee, un concept sau o ipoteză plauzibilă într-un sistem de gândire.

Iar după cum vom arăta în descinderea teologică următoare, realitatea lui Dumnezeu este atât de covârşitoare pentru noi încât credinciosul ortodox simte relaţia cu Dumnezeu, cu Cel mai presus de toate, ca fiind singura relaţie de neînlocuit şi de netăgăduit a omului.

Căci doar Dumnezeu este Cel care ne împlineşte şi ne umple în mod deplin. Numai El poate să ne înveţe ce este viaţa şi iubirea pentru cineva sau ceva şi să ne descopere adevărata adâncime şi sensul real al existenţei noastre.

***

1. Prezenţa vie a lui Dumnezeu şi relaţiile Sale cu oamenii în Pentateuhul Sfântului Proroc Moise

1. 1. Cartea Facerea

Dumnezeu debutează în Scriptură în ipostaza de Creator al lumii în completitudinea ei: „Întru început [en arhi] a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” [Fac. 1, 1].

Prima afirmaţie a Sfintelor Scripturi indică fundamentul întregii existenţe, pentru că Dumnezeu e singurul Creator al celor văzute şi nevăzute, adică al cerului şi al pământului.

Compararea lui Dumnezeu cu lumea, cu ceea ce El a creat se dovedeşte neîntemeiată din start, pentru că Cel ce creează, Făcătorul, preexistă lumii.

Lumea și istoria ei apare ca urmare a facerii/ a lucrării lui Dumnezeu şi ea conţine amprenta de netăgăduit a Făcătorului ei. Făcătorul lumii apare cu numele de Dumnezeu în faţa noastră şi ca Cel ce a existat mai înainte de a fi lumea.

Cartea Facerea începe cu relaţia dintre Dumnezeu şi lume, iniţiată prin aceea că lumea aparţine prin creaţie lui Dumnezeu, pentru că El e Făcătorul ei.

Aşadar, vorbirea noastră despre Dumnezeu la Sfântul Moise, în cartea Facerea, nu se derulează de la Dumnezeu în Sine, de la Dumnezeu Care preexistă lumii şi Care e Treime de persoane, ci de la Dumnezeu care e vestit ca Făcător al lumii şi Care lucrează / creează lumea.

Dar apar peste tot, după cum vom vedea, mărturii ale întregii Treimi, Care face toate câte voieşte.

În Fac. 1, 2, spre exemplu, avem prima afirmare a realităţii personale a Duhului lui Dumnezeu, pe Care Îl vedem că Se poartă peste ape.

Deşi prezenţa Sa nu are nicio explicaţie imediată în subsidiar, Sfântul Duh, Duhul lui Dumnezeu, nu transpare din Scriptură ca fiind o creatură, pentru că El este al lui Dumnezeu şi nu din cele care se fac acum.

Până la dezbaterile ermineutice patristice ale cuvintelor Scripturii vom continua discuţia noastră la nivelul distingerii textuale a realităţii lui Dumnezeu şi a relaţiilor Sale directe cu oamenii.

Dacă primul verset al cărţii Facerea ne duce în grabă la concluzia finală a actului creator al Prea Sfintei Treimi, cu versetul al 3-lea se intră pe făgaşul derulării secvenţiale a zilelor facerii.

În Fac. 1, 3, Dumnezeu vorbeşte şi vorbirea Sa e creatoare.

De acum intrăm sub impactul cuvântului lui Dumnezeu, care se va auzi peste tot în Sfânta Scriptură.

Dumnezeu porunceşte să existe lumina şi ea începe să existe. Aducerea de la neexistenţă la existenţă a lumii va fi amplu dezbătută în capitolele următoare.

Cele care sunt poruncite – este esenţial acest lucru – acelea încep să existe şi numai acelea există cu adevărat, adică din voia lui Dumnezeu.

Lumina este desemnată ca fiind calon, adică bună/ frumoasă [Fac. 1, 4].

Dumnezeu este Cel care dă nume luminii şi întunericului [Fac. 1, 5]. Dumnezeu e Cel care porunceşte crearea oricărui lucru nou şi tot El îi dă un nume.

Tot ce se face de către Dumnezeu e găsit ca fiind bun/ frumos.

Dumnezeu e desemnat aici ca Cel ce vorbeşte, ca Cel ce desparte apele [Fac. 1, 7], ca Cel ce vede [Fac. 1, 4, 8, 10 etc.], ca Cel ce pune luminătorii pe tăria cerului/ pe firmamentul ceresc [Fac. 1, 17], dar Care ajunge la crearea omului şi foloseşte pluralul: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră” [Fac. 1, 26].

Primele 28 de versete ale capitolului 1 reuşesc să rezume întreaga creaţie a lumii văzute şi să scoată în evidenţă faptul că nicio fiinţă şi niciun lucru nu au un alt Creator decât pe Dumnezeu, Care a poruncit fiecărui lucru şi fiecărei fiinţe în parte existenţa şi Care a văzut că tot ceea ce a creat e bun/ frumos.

Creaţia are un Creator şi ea nu are în sine nicio deficienţă.

Omul este făcut de Dumnezeu şi e pus stăpân peste creaţie [Fac. 1, 26]. Primilor oameni li se dă spre mâncare iarba pământului şi fructele copacilor iar animalele şi păsările sunt desemnate drept ierbivore [Fac.1, 29-30]. Nimeni nu face altceva în afara celor stabilite de către El.

Fac. 2, 3 Îl prezintă pe Dumnezeu, pentru prima dată, ca Sfinţitor al zilei a şaptea şi, implicit, ca Sfânt, după ce în versetul anterior ni se vorbise despre Dumnezeu ca despre Cel care Se odihneşte [Fac. 2, 2].

Implicarea mult mai directă a lui Dumnezeu în creaţie se vede din aceea că Domnul a luat ţărână din pământ şi a suflat suflare de viaţă în faţa omului, ca el să fie o fiinţă vie [Fac. 2, 7].

El l-a luat pe om şi l-a pus în Paradis, pentru ca să-l lucreze şi să-l păzească [Fac. 2, 15]. Dar primele cuvinte adresate omului de către Dumnezeu apar în Scriptură ca o poruncă: „Creşteţi şi vă înmulţiţi…”[Fac. 1, 28].

Dumnezeu porunceşte dezvoltarea neamului omenesc şi întărirea lui, ca şi faptul de a supune pământul întru dreptate.

Stăpânirea pământului implica viaţa de sfinţenie, adică acea însuşire proprie lui Dumnezeu, a Celui care sfinţeşte.

A doua vorbire către om a lui Dumnezeu îl invită pe acesta la lucrarea unei porunci prohibitive. I se interzice să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi răului şi, i se spune, cu multă iubire de oameni, de ce nu trebuie să mănânce din el [Fac. 2, 16-17].

Realitatea morţii [Fac. 2, 17] apare aici ca un lucru în afara lucrării lui Dumnezeu, ca o călcare de poruncă, ca păcat şi sfârşit al vieţii oamenilor. Moartea îi este prorocită omului de Însuşi Dumnezeu şi ea este acea realitate care îl va copleşi pe om în momentul când va călca porunca Sa şi va vedea că ceea ce el a căutat este în afara lucrării şi voii lui Dumnezeu.

Rânduiala dumnezeiască a creaţiei şi voia lui Dumnezeu cu omul cuprindea numai binele, frumosul, sfinţenia, odihnirea în Dumnezeu. Omul nu cunoştea moartea şi, în mod evident, nici păcatul. Tocmai păcatul avea să nască moartea, această realitate contrară voii lui Dumnezeu, dar pe care Acesta o va îngădui.

Fac. 2, 18 arată grija lui Dumnezeu faţă de bărbat, faţă de Sfântul Adam, de primul om creat de către Dumnezeu, faţă de Protopărintele nostru. Dumnezeu vrea ca Adam să nu fie singur, ci să aibă un ajutor [voiton] potrivit sieşi.

Sfânta Eva este făcută de Dumnezeu dintr-o coastă a lui, potrivit LXX [Fac. 2, 21]. Familia omenească este astfel stabilită de către Dumnezeu şi, la fel, şi convieţuirea în sfinţenie a soţilor. Goliciunea lor nu îi făcea să se ruşineze unul de altul [Fac. 2, 25], fiindcă nu era nimic pervers în oamenii făcuţi de Dumnezeu.

Căderea în păcat introduce însă pe om într-o stare de conştientizare a goliciunii sale exterioare şi interioare [Fac. 3, 7].  Cei doi se ascund de glasul Domnului Dumnezeu, Care Se plimba [peripatuntos] prin Paradis [Fac. 3, 8].

Ei se ascund de la faţa Domnului pentru că vedeau lucrând în ei înşişi consecinţele neascultării, roadele amare ale căderii.

Domnul Dumnezeu îl cheamă pe Adam şi el răspunde Domnului. Dar nu mai răspunde ca până acum, când avea intimitate neştirbită cu El, ci fiind înfricoşat de Dumnezeu, pentru că vedea distanţa dintre Dumnezeu şi om prin prisma goliciunii pe care păcatul i-a deschis-o în fiinţa lui [cf. Fac. 3, 10].

Dialogul lui Dumnezeu cu oamenii însă continuă şi după căderea lor în păcat, dar după ce El confirmă vinovaţii. În cazul şarpelui, Dumnezeu apare ca Cel ce blestemă [Fac. 3, 14].

Fac. 3, 15 ne vorbeşte despre Acela, Care va fi din sămânţa femeii şi Care va ţine sub supraveghere capul şarpelui[2] pentru ca să-l distrugă[3]. Dumnezeu Cuvântul proroceşte despre Sine Protopărinţilor arătându-le că  stăpânirea Satanei va fi distrusă cândva de către El Însuşi.

Protopărinţii noştri nu sunt abandonaţi de către Dumnezeu. Chiar dacă păcătuiseră, Dumnezeu vedea în ei pocăinţă pentru ceea ce făcuseră.

Dumnezeu face pentru oameni tunici de piele şi îi îmbrăcă cu ele [Fac. 3, 20]. Dar îi scoate din desfătarea Paradisului şi îi pune să lucreze pământul din care fuseseră luaţi [Fac. 3, 23]. Porunca lui Dumnezeu e împlinită de către aceştia. Dumnezeu rânduieşte un mod de vieţuire pentru oameni şi unii dintre oameni trăiesc în sfinţenie înaintea Sa.

Începând cu Cain şi cu Sfântul Abel, fratele său, asistăm la relaţia liturgică a omului cu Dumnezeu. Ambii fraţi aduc jertfă [tisian] lui Dumnezeu din rodul muncii lor [Fac. 4, 3-4]. Însă Dumnezeu ia aminte la darurile [tis doris] lui Abel iar la darurile lui Cain nu e atent [Fac. 4, 4-5].

Dumnezeu nu respinge darurile şi jertfele oamenilor ci se uită la inima celui care vine în faţa Lui. Din discuţia lui Dumnezeu cu Cain vedem că Dumnezeu cere iubire între fraţi şi ajutor reciproc [Fac. 4, 9].

Moartea Sfântului Abel aduce asupra fratelui său Cain un chin şi o pedeapsă enormă, pe care acesta nu o poate duce [Fac. 4, 13]. Cain recunoaşte că poate să fie omorât de către fraţii săi, dacă Dumnezeu nu îl ajută. El primeşte de la Dumnezeu un semn minunat/ distinctiv[4] pentru a nu fi omorât. Iubirea lui Dumnezeu se revelează cu putere, pentru că El nu admite să fie omorât cel care l-a omorât pe cel Sfânt.

Pentru că Sfântul Moise vorbeşte despre rodul dragostei dintre oameni şi despre naşterea oamenilor, prin aceasta arată că Dumnezeu a binecuvântat împreunarea dintre bărbat şi femeie pentru a procrea[5].

Derularea vieţii pe pământ este sub atenta şi prea iubitoarea supraveghere a lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu nu e Cineva care stă departe de om, ci e mereu cu el şi în apropierea, în preajma lui. Atenţia lui Dumnezeu faţă de viaţa oamenilor se vede din aceea că El a lăsat să se consemneze atât bunele cât şi relele lor, pentru ca să avem o perspectivă adâncă asupra relaţiilor Sale cu lumea dar şi asupra răbdării şi a dragostei Sale faţă de oameni.


[1] Părintele Profesor Constantin Coman spunea într-un referat al său: Scriptura este o cale reală de comuniune cu Dumnezeu”. Ea trebuie percepută ca „un cuvânt viu şi personal, ca pe o vorbire a lui Dumnezeu către noi”. Trebuie să ne întâlnim cu Dumnezeu cel iubit prin intermediul cuvintelor Sale, cf. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Teologia ortodoxă românească în epoca post-Stăniloae, în rev. Studii Teologice, I (2005), nr. 1, p. 164.

[2] Cf. traducerii noastre la LXX. ÎPS Bartolomeu Anania vorbeşte despre ţintirea capului şarpelui şi a călcâiului femeii, cf. ed. BOR 2001.

[3] Vulgata însă evidenţiază pe Ipsa, pe Aceasta, adică pe Prea Curata Fecioară şi nu pe Aftos, pe Acela, după cum se indică şi în ed. BOR 2001, p. 25, n. e.

[4] Cf. trad. noastre la LXX.

[5] Fac. 4, 1, 17 vorbesc despre cunoaşterea femeii de către bărbat în sensul intimităţii conjugale.

Page 1 of 2

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno