Cantemireștii [8]
Partea întâi, a doua, a treia, a patra, a cincia, a șasea, a șaptea.
Între 1693 și 1710, Dimitrie Cantemir a elaborat „aproximativ 2000 de pagini, tipărite sau în manuscris”, aproximare care nu cuprinde însă „operele care s-au pierdut și nici titlurile a căror dată de redactare este nesigură” (p. 64).
Mai mult chiar decât numărul impresionant de pagini scrise, remarcabilă este „originalitatea acestora. Fiecare dintre scrierile sale reprezintă o inovație remarcabilă pentru vremea lui, atât în domeniul literelor, cât și în cel al filozofiei sau muzicii” (Ibidem).
Cantemir redactează în limba română, deși locuiește mai mult la Istanbul, Divanul (pe care îl și publică la Iași în 1698, în ediție româno-greacă – îl puteți vedea aici) și Istoria ieroglifică, rămasă din păcate în manuscris, terminată la 1705. Dar el și-a adus „contribuția și la cultura Imperiului Otoman”, concepând „un tratat de muzică, pe care-l va scrie în turcă” (p. 65).
Divanul sau Gâlceava înțeleptului cu lumea sau Giudețul sufletului cu trupul „marchează debutul său ca scriitor”, fiind construit pe tema unei confruntări/polemici de idei sau de viziuni existențiale: Înțeleptul este „paznicul valorilor fundamentale ale creștinătății” care „sugerează salvarea prin asceză, singura cale de mântuire a sufletului. […] Apărător al dogmei, Înțeleptul nu acceptă nicio concesie” (Ibidem).
„Dimitrie dă impresia că s-ar situa de partea Înțeleptului, dar unii specialiști au propus o interpretare mai nuanțată a poziției sale. După aceștia, autorul sugerează mai curând o sinteză între cele două concepții opuse decât victoria celei întruchipate de Înțelept. Misiunea Înțeleptului nu ar consta așadar în a părăsi lumea și a se refugia în izolarea ascezei monahale, ci în a trăi pe de-a-ntregul în lume, pentru a-i inocula acesteia virtuți” (p. 66)[1].
„Cartea care-l însoțește pe principe la tot pasul în analiza sa este Biblia. Urmează apoi autorii păgâni ai Antichității grecești și romane și autorii creștini. Iese în evidență respectul pe care-l nutrește pentru stoici, Cicero, Seneca, Epictet, și, odată cu el, soliditatea culturii sale creștine. Modernii, în schimb, sunt rareori citați. Erasmus este menționat de două ori, însă Petrarca, Dante, Descartes sau Montaigne lipsesc cu desăvârșire” (Ibidem).
Partea a treia a Divanului o formează o „traducere mai mult sau mai puțin fidelă”, a lucrării Stimuli virtutum, fraena peccatorum, publicată la Amsterdam, în 1682, a teologului polonez unitarian Andreas Wissowatius, „aparținând de ramura cea mai radicală a Reformei”, dar „tezele cele mai radicale ale lui Wissowatius nu se regăsesc în cartea utilizată de Dimitrie, ci în alte scrieri” (Ibidem).
„Paradoxul ultim este că, în ciuda inserării textului unui autor protestant, cartea lui Dimitrie nu se îndepărtează cu nimic de spiritul Bisericii Ortodoxe” (p. 67).
În mod cert, „îndemnul lui [Cantemir] la căutarea Binelui, Spiritului sau Sufletului nu este de circumstanță: textul poartă în sine o tensiune simptomatică pentru problemele ce-i frământă conștiința. Deși doritor să cucerească tronul și consacrearea intelectuală, nu ar fi scris cartea aceasta puțin înainte de a împlini 25 de ani, dacă nu ar fi fost adânc preocupat de interogațiile care fac obiectul gâlcevei dintre Înțelept și Lume: cunoașterea de sine, ca o cale de a dobândi virtutea sau de a face față încercărilor existenței” (p. 68).
Cartea sa nu a fost reeditată curând, dar a circulat mai departe, prin intermediul copiilor manuscrise, în română, greacă și arabă (Ibidem).
[1] Ștefan Lemny reproduce, într-adevăr, mai multe opinii critice, care susțin o reconciliere finală între Înțelept și Lume (Virgil Cândea) sau care consideră că dialectica atribuită de autor Lumii este complexă, iar stilistica discursului ei este chiar superioară celei a Înțeleptului (E. Negrici, Al. Andriescu, etc.). Admițând că este așa, totuși, se pune întrebarea: ce fel de Înțelept ar mai fi fost personajul Divanului, dacă interlocutorul său nu era unul pe măsură și dacă această confruntare ar fi fost inegală, iar tentațiile cuprinse în perspectiva hedonistă a Lumii și exprimate într-o articulare filosofico-teologică a argumentelor, ar fi fost sofisme deductibile de către cea mai nesofisticată și mai simplă minte? De aceea, putem considera și că intenția lui Cantemir de a atribui Lumii o discursivitate/elocință amplă derivă din dorința de a ilustra cât mai elocvent labirintul minții ei (pe care însăși îl afirmă) și de a-i potența Înțelptului meritele pentru virtutea înțelepciunii sale. De asemenea, locuirea în lume și neretragerea în monahism sau în pustie nu comportă neapărat acceptarea filosofiei sale.