Vederea iconică şi transfigurarea vederii [9]

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

A vedea şi a fi văzut

De la privirea contextuală şi fixaţia vizuală
la contemplarea şi vederea lui Dumnezeu

Vol. 2

*

17. 3. Limbajul icoanei ortodoxe

Titlul acestui subcapitol e, de fapt, titlul articolului[1] arhimandritului Rafail Karelin despre această chestiune a limbajului iconic, adică despre ceea ce vor să ne transmită icoanele ortodoxe.

Pentru că acest subcapitol încheie scurta disertaţie a cărţii noastre despre iconografia ortodoxă, acest segment se doreşte a fi unul conclusiv în ceea ce priveşte teologia icoanelor.

Pentru autorul nostru, icoanele  ortodoxe sunt în primul rând moduri de „autoexprimare şi autorevelare”[2] ale Bisericii. Și ele pot fi înţelese în mod autentic, dacă sunt percepute din punctul de vedere al teologiei dogmatice, al teologiei mistice, al soteriologiei şi al esteticii[3].

De aceea ele ne vorbesc despre întruparea Cuvântului, despre transfigurarea omului, despre destinaţia noastră eshatologică, pentru că ne vorbesc în primul rând în termenii comunicării şi ai comuniunii[4].

Icoanele ortodoxe sunt în cadrul vieţii liturgice şi duhovniceşti ale creştinului ortodox întâlniri mistice, spaţii dialogice[5], semne ale îndumnezeirii omului în relaţie cu Dumnezeu, însă, în acelaşi timp, sunt o punere în faţa noastră a unor realităţi tainice[6], „întru care se poate pătrunde prin rugăciune şi contemplare duhovnicească”[7].

Din punct de vedere estetic, icoanele ne prezintă frumuseţea lumii cereşti, îndumnezeite, într-o formă simbolică[8], dar cu o consistenţă transparentă, în comparaţie cu opulenţa picturii naturaliste occidentale[9].

Icoana este o realitate teologică, care refuză „să tindă către conformismul material”[10] al picturii seculare, vorbind laconic celor care o văd [11], în mod simbolic[12] şi peisajul ei fiind „convenţional şi schematic”[13].

Tălmăcind modul de redare al persoanelor sfinte în cadrul iconografiei ortodoxe, autorul nostru scrie următoarele: „fruntea înaltă [a Sfinţilor n.n.] înseamnă înţelepciune şi cugetare adâncă; ochii mari – pătrunderea tainelor dumnezeieşti; buzele subţiri – ascetism; degetele lungi – nobleţea duhovnicească şi curăţia faptelor; înclinarea capului – luare aminte la insuflarea dumnezeiască a glasului lui Dumnezeu pe care Sfinţii îl aud în adâncul inimii lor; un trup uşor înclinat – supunerea faţă de voia lui Dumnezeu”[14].

Cu alte cuvinte, pentru ca să înţelegem conținutul imagologic al icoanelor noastre trebuie să trăim duhovniceşte, adică să ne însuşim modul suplu, cuvios şi cuviincios de raportare la Dumnezeu şi la oameni.

Autorul afirmă în mod judicios faptul, că încă de la Sfântul Dionisie Areopagitul Tradiţia Bisericii cunoaştea că icoana împleteşte „asemănarea cu neasemănarea”[15] în spaţiul ei. Iar noi trebuie să ne raportăm la ea ca la un întreg şi nu în mod fragmentar[16], înţelegând din interior teologia pe care o cuprinde.

Icoana ortodoxă e o întâlnire paradoxală a planurilor care nu se anulează reciproc[17] iar fiecare culoare folosită are o exprimare teologică proprie: „albul reprezintă sfinţenia, energiile dumnezeieşti care înalţă făptura către Ziditor; aurul – veşnicia; verdele – viaţa, albastrul – taina; roşul – jertfirea; albastrul deschis – curăţia.

Culoarea galbenă e culoarea căldurii şi a dragostei; liliachiul[18] înseamnă întristarea sau o perspectivă îndepărtată; purpuriul – biruinţa; roşu închis – măreţia; culoarea violetă e întrebuinţată atunci când se doreşte sublinierea particularităţii slujirii sau [a] individualităţii Sfântului.

Turcoazul[19] arată tinereţea; rozul – copilăria; negrul înseamnă uneori golul, lipsa harului, iar alteori păcatul şi fărădelegea.

Negrul împreunat cu albastrul înseamnă taină adâncă, iar culoarea neagră, unită cu verdele, bătrâneţea.

Culoarea gri – lividitate (stâncile sunt reprezentate în icoană în tonuri de gri, cu linii convenţionale exacte). Portocaliul – harul lui Dumnezeu, care biruie şi transfigurează materialitatea.

Culoarea cu aspect metalic – puterile şi energia omenească în care e ceva rece. Culoarea violet – desăvârşire[20]; culoarea chihlimbarului[21] – armonie, înţelegere, prietenie”[22].

Însă părintele Rafail Karelin ne atrage atenţia că această descriere nu este o descriere simbolică standard a culorilor, pentru că „în icoană nu vorbesc culorile [în mod detaşat unele de altele n.n.], ci consonanţa culorilor”[23].

Intrând şi mai profund în discutarea planurilor multiple ale icoanei ortodoxe, autorul nostru evidenţiază 7 planuri de înţelegere a ei, care se susţin unul pe altul.

Astfel el vorbeşte de:

1. planul ontologic al icoanei, compus din aceea că icoana e o lecţie de teologie vizuală;

2. planul soteriologic, în care icoana e percepută drept fereastra prin care intră în viaţa noastră harul dumnezeiesc;

3. planul simbolic, care ne dezvăluie şi ne învaţă un mod de viaţă teologico-ascetic;

4. planul duhovnicesc [ceea ce pentru el e: planul etic n.n.], în care intuim drumul îndumnezeirii;

5. planul analogic, în cadrul căruia trăim faptul că icoana e o carte vie, exprimată coloristic;

6. planul psihologic, în care avem sentimentul persistent, de neînlăturat, că ne apropiem de viaţa Sfinţilor iconizaţi şi că între noi se instaurează o relaţie comunională şi

7. planul liturgic, din această perspectivă icoana fiind mărturia reală a prezenţei Sfinţilor în viaţa Bisericii[24].

Mai presus de toate, autorul nostru afirmă faptul că icoana vorbeşte despre persoane şi realităţi concrete[25] şi că reprezentările iconice nu sunt ceva de domeniul fanteziei.

Icoanele vor să ne transmită realitatea interioară a vieţii sfinte într-un mod real şi obiectiv[26]. Însă se observă modificări de la epocă la epocă a iconografiei Bisericii.

Dacă „iconografia catacombelor avea un caracter alegoric, în parte conspirativ…[fiind] o scriere [coloristică] criptică, impusă de vitregia vremurilor”[27], spune autorul nostru, odată cu Sinodul VI Ecumenic, reprezentările alegorice încep să fie interzise[28], iconografia ortodoxă devenind una realistico-duhovnicească, una a imagisticii transfigurate.

Sinodul VII Ecumenic nu acceptă însă reprezentările tridimensionale/ statuile în Biserică[29] iar Biserica Ortodoxă nu consideră drept icoane tablourile cu tematică religioasă[30], care sunt mostre de antropocentrism.

Analizând modul redării persoanelor sfinte în iconografia ortodoxă, autorul constată faptul că în icoanele ortodoxe tradiţionale persoanele sfinte nu au o reprezentare volumetrică[31].

În vechime, iconarii foloseau un număr redus de culori[32], în icoane conţinutul pictural era şi este redat în linii „sigure şi clare” iar culorile contrastante se folosesc ca să confere „temeinicie şi claritate planului subiectului şi fiecărui chip reprezentat în icoană”[33].

„Blicurile de lumină” – adică petele de lumină – de pe chipurile şi veşmintele Sfinţilor sunt simboluri ale luminii dumnezeieşti[34] şi nu răsfrângeri ale lumini solare iar Sfinţii apar în icoane ca oameni vii, dar în orizontul Împărăţiei lui Dumnezeu şi nu al istoriei[35].

Raportându-ne la viaţa icoanelor simţim „o linişte deosebită – liniştea veşniciei”[36], care este „o linişte dinamică, o linişte care sporeşte”[37], care ne dă să trăim ritmurile vieţii veşnice.

Tocmai de aceea chipurile iconografice sunt statice, pentru că în adâncul lor este mişcare, este „avântul veşnic al sufletului către Dumnezeu, este depăşirea timpului însuşi ca lipsă a mişcării în timp şi spaţiu, ca viaţă în alte dimensiuni”[38].

Din punctul de vedere al veşniciei, „icoana ne învaţă să privim cosmosul ca şi umbră, ca imagine a lumii duhovniceşti”[39].

Însă ne învaţă să o privim prin „tăcerea rugăciunii”[40], având dialog interior cu Sfinţii reprezentaţi pe ea şi nu cu emfaza căutătorului de noutăţi estetice, care se pierde într-o privire epidermică a icoanei.

Şi autorul subliniază un lucru absolut important, faptul că trebuie să avem o raportare duhovnicească şi nu emoţională sau sufletească/ psihică la icoane, pentru că „unul dintre cele mai mari pericole în rugăciune este înlocuirea trăirilor duhovniceşti cu cele sufleteşti”[41].

Icoanele au chipuri neclintite şi severe, mai ales în cele făcătoare de minuni[42], pentru că chipurile lor sunt străvăzătoare[43].

De aceea, „de icoana ortodoxă e cu neputinţă să te îndrăgosteşti. Acolo patimile se sting şi se trezeşte duhul [omului].

Iar omul pătimaş şi iubitor de plăceri se grăbeşte să se depărteze de o astfel de icoană.

În icoanele vechi nu este compătimire, alean şi tot ceea ce am numi a fi odihnitor pentru conştiinţa păcătosului. […]

Icoana veche făcătoare de minuni este în acelaşi timp apropiată şi îndepărtată pentru păcătos. În icoană sălăşluieşte apropierea iubirii duhovniceşti, a iubirii de om ca şi chip al lui Dumnezeu, şi în acelaşi timp o distanţă enormă – distanţa sfinţeniei. Omul simte că Dumnezeu îi este aproape, dar simte şi cât este de departe el însuşi de Dumnezeu”[44].

Considerăm că această mărturie a autorului nostru este un răspuns extraordinar de fidel şi primul de această anvergură pe care l-am întâlnit până acum despre ceea ce trăim în preajma unei astfel de icoane, ca unii care am experiat deopotrivă apropierea dar şi depărtarea de Icoanele făcătoare de minuni, de care ne-am apropiat spre închinare.

Icoanele ne vorbesc foarte profund celor care le receptăm ca pe medii de înduhovnicire personală şi comuniunea cu Sfinţii reprezentaţi pe ele este aşadar paradoxală, pentru că trăim lucruri mai presus de noi dar, în  acelaşi moment, resimţim în mod acut şi adâncul păcătoşeniei personale.

Iar la întrebarea noastră legitimă – De ce se întâmplă cu noi aceste lucruri în faţa Icoanelor făcătoare de minuni? – autorul ne răspunde:

„Icoana făcătoare de minuni este manifestarea Sfântului prin icoană, alegerea lui, prezenţa sa duhovnicească specială. Săvârşirea  de minuni a icoanei nu poate fi explicată prin oarecare pricini exterioare.

Însuşi Sfântul cu voinţa sa liberă alege icoana ca loc al prezenţei sale duhovniceşti, se află împreună cu ea, lucrează prin ea”[45].

Însă nu trebuie să absolutizăm Icoana făcătoare de minuni şi să credem că Sfântul care face minuni prin ea nu poate să facă minuni şi în alt fel şi în altă parte.

Pentru că, prin acest lucru reducem în mod unidimensional şi nefolositor lucrarea şi prezenţa Sfântului numai la un loc anume, uitând că putem avea o relaţie cu Sfântul în toată vremea şi în tot locul.

Rugăciunea şi închinarea noastră în faţa Sfintelor Icoane trebuie să fie generală, adică la toate deopotrivă, pentru că noi ne închinăm Sfinţilor reprezentaţi pe ele şi nu materiei.

Iar dacă prin intermediul unor icoane ale lor Sfinţii lucrează şi se simt prezenţi de către cei credincioşi într-un mod special, acest lucru nu trebuie să ne determine să nu ne mai închinăm la alte icoane ale lor, unde nu s-au petrecut minuni.

Pentru că icoanele ne învaţă tocmai modul real în care putem avea relaţii personale cu Sfinţii, importanţa prezenţei lor în viaţa noastră şi sensul real, autentic al vieţii noastre, care e îndumnezeirea prin harul Prea Sfintei Treimi, după cum au trăit şi ei.