Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

istanbul escort istanbul escort beylikduzu escort istanbul escort

Zi: 15 octombrie 2011

Sfântul Vasile cel Mare contemplând cartea Sfântului Profet Isaia [14]

Prima parte, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a
***

Căci „este păcat să nu vezi lucrurile Domnului și lucrurile mâinilor Lui să  nu le socotești”, p. 182/ „să ne înălțăm ochii cugetului nostru și să vedem rațiunile creatoare [dimiurghichi loghi] ale faptelor Domnului”, Ibidem/ să-L vedem pe Făcătorul din cele create de El, Ibidem/ vedere și contemplare, Ibidem.

*

„primesc o strălucire în ochii inimii”, p. 183/ „sufletul curățit de necunoașterea de Dumnezeu aduce rugăciuni”, Ibidem/ „strălucirea zilei raționale și duhovnicești”, Ibidem/ de la vederea de aici la cea de dincolo, p. 184/ poruncile lui Dumnezeu risipesc din noi „întunericul necunoștinței”, Ibidem/ „păcătoșii pământului” = patimile din inima noastră, p. 185.

*

„dacă primele mișcări către rău ale sufletului nu sunt tăiate, concepțiile [păcatul ce s-a zămislit în noi n.n.] înaintează în mod necesar spre faptă”, spre păcatul cu fapta, p. 185/  gândul adulter care tinde să devină adulter cu fapta, Ibidem.

*

„au rămas în beția patimilor”, p. 186, în bucuria pătimașă de ele/ „cele văzute au nevoie de o privire atentă”, Ibidem/ „cele raționale au nevoie de o rațiune detaliată”, Ibidem/ „vederi necuviincioase”, Ibidem/ „sunt mai degrabă iubitori de plăceri decât de Dumnezeu”, Ibidem.

 *

„apa odihnei”, p. 187/  „trebuie să ne străduim pentru harisma cunoașterii”, Ibidem/ „Pentru ca Scriptura să ne înfățișeze mulțimea celor pierduți, spune că iadul și-a lărgit gura”, p. 188.

*

Despre Iad: „Dar poate că Scriptura ne arată că locașul iadului este un loc obișnuit în cele mai de jos ale pământului, umbrit din toate părțile și neluminat, și [că există] o intrare care duce spre caverne, prin care se face coborârea sufletelor osândite spre rău, care din cauza mulțimii celor pierduți spune că a devenit mai încăpătoare, ca să-i primească pe toți.

Căci iadul nu este vreo ființă, nici vreo putere impusă celor care au murit, după mitologia celor din afară”, p. 188, adică a păgânilor.

*

se topesc de foamea și de setea hranei duhovnicești”, p. 188/ „moartea este înstrăinarea de porunca făcătoare de viață” a lui Dumnezeu, Ibidem/ „păcatul face necinste”, p. 189/ „pe fiecare îl necinstesc patimile de rușine”, p. 190.

*

Despre ochii semeți, p. 190/ „plini de desfătarea trupească”, Ibidem/ „pentru că a păcătuit cu băutura, va fi păscut ca o turmă”, p. 191/ mieii = noi-născuții în credință, p. 192/ „suntem legați pe măsura mulțimii sau mărimii păcatelor”, Ibidem.

 *

„să nu mai stivuim rele peste rele”, p. 193, a stivui…find marca traducătorului/ funia păcatelor, Ibidem/ „răul desfrânării”, p. 194/ păcatele premeditate, Ibidem/ discernământul, p. 195-196/ necredința față de pronia lui Dumnezeu, Ibidem.

*

Sfânta Tradiție și transmiterea ei: „cei care se laudă că au păzit învățătura apostolică și, prin succesiune de la aceia, că au primit predica Evangheliei, trebuie să arate prin consensul despre învățături că sunt părți ale Bisericii lui Hristos celei una”, p. 196.

 *

Observația autentică, subliniază Sfântul Vasile, e o consecință obținută „prin raționamentul suficient și cercetat foarte amănunțit”, p. 197/ „dialectica dumnezeiască” vs „dialectica celor certăreți”, Ibidem.

Fericitul Ilie văzătorul de Dumnezeu, Opere complete [vol. 9] [30]

Scrisoarea nr. 47 (29 septembrie 1946)

Destinatar:
D-nei Florica Ivan,
str. Griviței, nr. 67,
Turnu Măgurele,
jud. Teleorman.
*
Expeditor:
I.[lie] Mocanu,
str. Silistra, nr. 15,
Calea Colentina,
București.

Florica,

În lipsa ta, dorința curată, de a te ști veșnic lângă mine, crește. [Și] cum oare n-aș dori să te simt veșnic lângă mine, [pe tine], o ființă limpede și frumoasă, blândă și plină de înțelegere pentru tot ce este al meu în gând sau în trup?

Departe de tine mă voi obișnui să te aștept, să te voiesc numai și numai pentru mulțumirea sufletului meu.

Eram mai liniștit lângă tine…Aici, o tristețe mă pătrunde…E gândul ca cineva să nu-mi ucidă dragostea.

Tu simți că în afară de dor [pentru tine] mi-e [și] grijă de tine?…Nu ești tu a mea, ce am [eu] mai scump și mai sfânt pe această lume?…

Eu nu vreau să te pierd! Mai repede viața mea s-ar pierde.

Să fii soția mea, să fii trup din trupul meu, pentru veșnicie. Dumnezeu nu va răbda să fim despărțiți. El ne împreună! Îți amintești?…

Serile acelea de iarnă
când îmbraci fustele tușii,
cântându-mi, și mișcându-te pură
în lumina păstrată blând și ușor
de albii pereți, puțin auriți,
de lumina de lampă tăcută!…
A rămas eternă să fie
însoțirea ta,
când albă, când viorie,
în camera tremurătoare
de copilăria vieții tale
adânc purpurind, visând…
Și aerul cum te prindea,
când inima te desfăcea,
[ca] bucurie să-mi dea!…

Abia aștept seara ca să adorm cu tine în gând, să te visez…Cel puțin așa să te am alături.

Am înțeles că viața trebuie trăită și că eu trebuie să trăiesc. Numai de când te-am văzut, de când te-am și iubit [am înțeles asta].

Singura mea mângâiere pentru mine, până la tine, era [aceea] să pot muri cât mai frumos.

Dacă m-ai fi cunoscut înainte…ai fi văzut cât eram de trist și fără rost în viață.

Înțelesul și rostul existenței e iubirea.

Existam numai pentru că aveam datoria să exist. Prin tine [însă] simt plăcerea să exist.

De aceea aș vrea să te văd nu tristă, ca în ultima vreme, ci mereu strălucitoare, purtându-ți tânăr fruntea, și cu mândrie[1], și [la fel] trupul tău mângâietor, care îmi mângâie gândurile mele negre.

Să nu mă părăsești niciodată!…

[Și] ce n-aș dori să-ți dau eu ție…[O, și] cum aș fi vrut să te port[2]!

Și, în realitate, îți aduc numai tristețe…Mă consum destul pentru acest motiv. Dar ce pot face?…

Să știi însă, [că] cea mai pură frumusețe și cele mai fine și adânci sentimente nu le ai decât atunci când durerea și amărăciunea te chinuie.

Totuși, ce n-aș da și ce n-aș face numai să știi că ceea ce porți tu e făcut de mine[3]! [Aș dori] să te văd îmbrăcată în voaluri fine, în haine somptuoase.

Frumusețea ta merită totul. Trupul și veșmintele tale mi-ar fermeca privirea. Aș simți ceva din fericire [privindu-te mulțumită].

[Vreau] să te văd caldă și vie de simțiri, mișcându-te și trăind mlădierea unor stofe scumpe, ce ți-ar acoperi trupul dorit.

Florica era un nume gol [la început]…Numele tău…Dar pe zi ce trece se umple de glasuri cerești acest nume.

Să mă ierți întotdeauna! Căci eu te-am iubit atât de mult, încât m-am hotărât să te țin lângă mine chiar făcându-te să suferi, dându-ți și ție chinurile mele…[Și asta]…pentru a fi cât mai aproape de mine.

Ne-am împărtășit[4] unul altuia…

Acum să fim până la sfârșit tari și uniți și vom înfrânge chiar moartea.

Florica…Florica!…Mai mă iubești?…

 Lucis.


[1] Aici cu sensul de demnitate.

[2] Să îți cumpăr haine…de care să te bucuri…și să fii demnă.

[3] Sunt cumpărate de mine, pe banii mei…

[4] Ne-am destăinuit reciproc intimități, lucruri de conștiință.

Teologia iconostasului după Fericitul Pavel Florenski

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Studii

de

Teologie Dogmatică

Ortodoxă

 *

(vol. 2)

 ***

2. Teologia iconostasului după Fericitul Pavel Florenski

Părintele Pavel Florenski[1] a alcătuit tratatul Iconostasul la Zagorsk, în 1922[2] și, după cum spunea unul dintre editorii săi, el a rămas „neterminat”, pentru că nu are „o concluzie explicită”[3].

Însă în acesta el vrea să arate că iconostasul e un element necesar, teologic și arhitectural în același timp, al Bisericii, pentru că „separarea altarului [de naos] este necesară pentru a i se sublinia semnificația”[4].

Și acesta vede iconostasul, mai întâi de toate, ca pe „un perete viu”[5], pentru că e format din Sfinți, care sunt viața lui și care aflându-se „deodată în două lumi…cuprind în ei viața de-aici și viața de dincolo[6]. De aceea el e „hotarul dintre lumea văzută și cea nevăzută[7].

În al doilea rând, autorul numește iconostasul drept „o vedenie”[8], pentru că ne dă să contemplăm prezența Domnului și a Sfinților în mod iconografic.

Însă, ca odinioară Sfântul Ioan Gură de Aur, care spunea că Scriptura ne e dată iconomic, tocmai pentru că nu toți creștinii sunt văzători de Dumnezeu[9], și Părintele Pavel arată necesitatea iconostasului ca fiind una iconomică: „dacă toți cei ce vin să se roage în Biserică ar fi într-o măsură îndestulătoare plini de Duh Sfânt, dacă ochii tuturor celor ce se roagă ar fi întotdeauna văzători [de Dumnezeu], n-ar mai fi nevoie de niciun iconostas în Biserică, [căci] ar fi  de-ajuns doar cei ce stau înaintea lui Dumnezeu Însuși, mărturisindu-L cu chipurile lor și cu cuvintele lor, vestitoare ale slăvitei și înfricoșătoarei Sale prezențe”[10].

Datorită neputinței noastre și din grijă față de noi[11], subliniază el, Biserica „a alcătuit un palid substitut spiritual [, adică iconostasul]”[12], care cuprinde „viziuni cerești clare, luminoase, limpezi”[13] prin intermediul artei iconografice.

De aceea el e „o proteză a spiritualității”[14], o pereche de ochelari duhovnicești, prin care vedem iconic acele lucruri ale Împărăției lui Dumnezeu pe care nu suntem în stare să le vedem extatic/ mistic, datorită vieții noastre păcătoase.

Și așa stând lucrurile, el fiind un substitut al lipsei noastre de înduhovnicire, „nu ascunde ceva ochilor credincioșilor, lucruri tăinuite, în stare să le stârnească curiozitatea, așa cum, din ignoranță și egoism, își închipuie unii; [ci] dimpotrivă, el le arată celor pe jumătate orbi, tainele altarului, deschide șchiopilor și schilozilor intrarea într-o altă lume care le rămânea închisă din cauza propriei lor obtuzități, strigă urechilor surde despre Împărăția Cerurilor, făcând aceasta după ce urechile s-au arătat insensibile la vorbirea pe un ton obișnuit[15].

Iconostasul, așadar, e o lecție de vizualitate mistică, o vedenie povestită iconic.

Fericitul Pavel (care a fost martirizat prin împușcare de către comuniștii ruși în decembrie 1937 și au mărturisit oficial acest lucru, în mod fals, tocmai pe 8 decembrie 1943) numește aici icoanele „ferestre” [16]  ale iconostasului prin care transpare harul lui Dumnezeu.

Tot icoanele sunt și „instrumente de cunoaștere suprasenzorială[17], conținutul iconic fiind conținutul extatic și contemplativ al experienței Sfinților[18].

Puțin mai încolo, autorul numește icoana „o manifestare a harului divin”[19], care are funcție anamnetică[20], pentru că „trezește în conștiința privitorului o vedenie spirituală[21].

Dar icoana nu e numai o fereastră a noastră spre Împărăție ci și ușa prin care Sfinții pătrund în viața noastră[22].

Autorul numește icoanele și „revelații”[23] dumnezeiești, care ne ridică mintea spre contemplație.

Tratatul însă devine dialogal în a doua parte a sa și atent la detalii picturale, ieșind din traseul expozitivității, având numeroase accente polemice, ocupându-se mai mult de compoziția icoanei decât de iconostasul ca atare.


[2] Pavel Florenski, Iconostasul, trad. și cronologie de Boris Buzilă, Ed. Anastasia, București, 2009, p. 354, n. 1.

[3] Ibidem.

[4] Idem, p. 210.

[5] Idem, p. 212.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Pasajul exact, în traducerea Părintelui Dumitru Fecioru, e acesta: „Ar fi trebuit să n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viață atât de curată încât harul Duhului să fi ținut locul Scripturilor în sufletele noastre. Și după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot așa ar fi trebuit ca și inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul cel Sfânt”, cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Scrieri. Partea a treia, trad., introd., indice și note de Pr. D.[umitru] Fecioru, în col. PSB 23, Ed. IBMBOR, București, 1994, p. 15.

[10] Pavel Florenski, Iconostasul, ed. cit., p. 213.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 214.

[17] Idem, p. 218.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 221.

[20] Idem, p. 222.

[21] Idem, p. 223.

[22] Idem, p. 224.

[23] Idem, p. 228.

The Sight of God in the Theology of Saint Symeon the New Theologian [37]

Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36.

Our greek font.

***

2. 4. 3. The Symeonian Ecstasies from Life Written by Saint Niketas

In description of the Life of Saint Symeon, his Father, Saint Niketas Stethatos punctuates more ecstasies of him, the first being that from I, 5.

After how we said into a previous section, the first symeonian ecstasy is recognized and by Niketas, as being the one before coming of Saint Symeon at Studion, after what he met Saint Symeon the Pious[1].

The ecstatic description of the I, 5, begins with the detail that Symeon was at prayer, on time at night and he was united with Prime Mind, as a noi> kaqarw|/ [pure mind][2].

Niketas puts the accent on spiritual rationality of man who prays, which is brought of purity of mind and on his relation with God as Prime Reason, as the Fountain of any clean thinking.

The ecstatic sight is integrated also in the context of private prayer, prolonged, of Saint Symeon.

It was a night prayer, where Symeon sees, suddenly, „a light from above, shining upon him, [an] unmixed [eivlikrine,j] [light coming] from heaven, immense [a;pleton], that filled all with the light and purity, as and how the day had come[3].

The light and the purity are two pregnant realities of the niketian description and the divine light is presented as the foundation of purity of mind of Saint Symeon.

To Symeon, which stands in the light, says Niketas, it seemed to him that he did not see anymore the house and the cell in that he prayed, for that these two no longer espied[4] and he was „a`rpage,nta evn tw|/ ave,ri” [ravished in the air][5], he forgetting his body[6].

In I, 5, 9-10, Niketas recognizes that he reproduces what he heard from Symeon and what wrote and Symeon about this sight[7].

The oral and written tradition merges in Life written by Niketas and it is the living mode, coherent in that was transmited to us the holy and multilateral Tradition of the Church.

The sight, says Niketas, was received by Symeon as a „foreign enormity” [to. xe,nou tou/ terasti,ou], as a colossal experience, for that he did not live such discoveries [avpokalu,yewn][8].

If Niketas recognizes that this is the first symeonian ecstasy, in the same night, Niketas says that Symeon lived and another divine sight, distinct from ecstasy, but in extension of it –  for that it was „into the work of light”[9] – in which he saw Saint Symeon the Pious[10].

In this second sight [ei=doj], Symeon sees „a too-bright cloud, without form and without interruption, full of unspeakable glory of God, [which came] from the high heaven[11].

Thus nefe,lh [the cloud] and do,xa [glory], and two classical ecstatic representations of spiritual experience recur and at Niketas and they punctuate the ecstatic realities of Saint Symeon.

From this is observed, that Saint Niketas proves himself a fidel disciple of Saint Symeon the New Theologian even and in the smallest details.

Speaking about the apparation of Saint Symeon the Pious in the light, Niketas uses the substantive o]ra/ma [sight/ vision]. Symeon, his Father, had a „tou/ friktou/ o`ra,matoj” [frightening vision], in which he saw his Father, Saint Symeon the Pious[12].

At the end of the first chapter of Life, in I, 9, Niketas presents the second symeonian ecstasy without as modern editors of the text to include in subtitle this thing.

On the way to Constantinople, weeping and mourning, being again alone, Symeon has the third divine sight [if we consider the first, described by Niketas, as being two sights], in the middle of the mountains[13].

Here, he was walking on mountain road, and „suddenly the grace of the Ghost from above wrapped him on the Righteous as a fire, that once Paul [Acts 9, 3; 22, 6] and filled him integer of joy and unspeakable sweetness, increasing in him [evpauxh,sasa] the love of God and faith in his spiritual Father”[14].

Niketas does not want to make from the third symeonian ecstasy it describes an another revelation in the road to Damascus, ie a muster of identical sequentiality with the ecstasy of Paul, but he presents the ecstasy in the form in which it happened.

The annexation of the symeonian ecstasy at the pauline one does not keep than of the detail to go to a principal town, at the fact that it occurs while the mystic was on road and at that one that the light wrapped him suddenly.

But the two ecstasies are not identical in nature and even God did not want the same thing when He gave the two.

If in the case of Paul, the ecstasy was a converting meeting with his Lord, in the case of Symeon, the ecstasy from road had the role to increase the love of Symeon to God and to his spiritual Father, the Saint Symeon the Pious.

We must see in this ecstatic description of Saint Niketas the decisive role which has the ecstasy in our spiritual growth.

The ecstasy and the spiritual Father, that God’s direct guidance and direct guidance of Father, of his spiritual Mentor, blends in divine mode in the formation of Symeon.

Symeon needs divine-human certitudes for to grow in Christ, the divine revelations but and the personal example, charismatic, of the spiritual Father. He is led by the Ghost, through divine light but and the spiritual Father, through the same Ghost, Who dwells in him.


[1] Acc. OC 12, I, 4, 1-34, p. 6-8 [ed. Hausherr] / Life, ed. Iliescu, p. 16-18/ Ică jr. 4, p. 246-247 [ed. Koutsas].

[2] Idem, I, 5, 1-2, p. 8 / Idem, p.18 / Idem, p. 247.

[3] Idem, I, 5, 2-4, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

[4] Idem, I, 5, 5-7, p. 8 / Ibidem /  Ibidem.

[5] Idem, I, 5, 8, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

[6] Idem, I, 5, 7-8, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

[7] Idem, I, 5, 8-9, p. 8 / Ibidem/ Ibidem.

[8] Idem, I, 5, 10, p. 8 / Idem, p. 18-19 / Idem, p. 248.

[9] Idem, I, 5, 14, p. 8 / Idem, p. 19 / Ibidem.

[10] Idem, I, 5, 13-14, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

[11] Idem, I, 5, 14-16, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

[12] Idem, I, 5, 18, p. 10 / Ibidem / Ibidem.

[13] Idem, I, 5, 12-18, p. 16-18 / Idem, p. 25 / Idem, p. 251.

[14] Idem, I, 5, 18-22, p. 18 / Ibidem / Ibidem.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno
istanbul escort istanbul escort istanbul escort