Tradiția poetului-profet începe propriu-zis odată cu Sfinții Profeți David și Solomon (Psaltirea, Proverbele, Cântarea cântărilor au toate o formă poetică pe care traducerea românească a ÎPS Bartolomeu Anania – Biblia 2001, ediție sinodală – le-o restituie), deși imne/cântări către Dumnezeu au înălțat, prin harul Său, și alți Profeți înaintea lor, ca spre exemplu Sfântul Moise (Deut. 32).

Trei secole mai târziu, poetul-profet apare și în literatura greacă antică, mai precis la Hesiod, în poemul Teogonia sau Nașterea zeilor.

Prin poet-profet, Hesiod înțelege un artist inspirat de muze, fiicele lui Zeus, care „minciuni aidoma cu adevărul / Știm să rostim, dar când vrem știm să vestim adevărul”[1].

Acestea îi descoperă atât fapte petrecute anterior, din lumea zeilor nemuritori, care țin deci de cosmogonie și teogonie,  cât și din cele ce vor să se petreacă, și, în același timp, „Viers de profet insuflându-mi, să cânt îmi dădură poruncă”[2].

După Hesiod, „Haos a fost la-nceput”, dar coexistau cu Haosul și Pământul/Geea, Tartarul și Eros.

Din Haos și din Pământ/Gheea „se iscă” mai întâi (în primă fază, care nu implică ideea sexuală), apoi se nasc o mulțime de zei.

Spre exemplu, Pământul/Gheea naște Cerul (e ilustrativ acest fapt pentru mentalitatea politeistă, pentru care cerul e o răsfrângere a imaginii terestrului, doar că la o scară declarată nemuritoare), de la sine, pentru ca ulterior să procreeze cu el.

Din Eros și din Tartar nu se naște nimic, dar li se afirmă primordialitatea, în ordinea apariției.

Pe scurt, în aceste evenimente constă teogonia și cosmogonia relatate de Hesiod sub inspirația muzelor, după cum pretinde.

După Hesiod, rolul profetic al poetului/poeților va fi susținut și de alții: Democrit, Platon, Aristotel, Ovidiu, etc. (în literatura latină: poeta vates = poeți profeți).

Nu trebuie să înțelegem această inspirație a muzelor (apoi daimonică/demonică, la Platon) ca alegorică.

Ceea ce noi preferăm să receptăm adesea doar ca literatură, avea cu totul alte reverberații pentru antici, făcând parte din categoria textelor sacre.

De asemenea, s-ar putea să persistăm în această eroare și puțin mai târziu, în ceea ce privește literatura modernă (în sensul romantic al termenului).

În opinia lui Francesco de Santis, Divina Comedie a lui Dante este rodul vieții contemplative[3], numai că autorul înțelege prin viață contemplativă: reflecție și imaginație.

Cu totul altceva, adică, decât înseamnă viața contemplativă în creștinismul răsăritean, ortodox. Aceea pe care, spre exemplu, Sfântul Neagoe Basarab o recomanda fiului său și îl neliniștea astfel pe Noica.

Pe de o parte, De Sanctis afirmă că viața contemplativă „este motivul obișnuit al tuturor viziunilor, istoria tuturor sfinților, tema tuturor predicatorilor, este substanța fiecărui cuvânt al Comediei, viziune a lumii celeilalte, ca drum spre mântuire”[4], iar, pe de altă parte, susține că „poetul se simte eliberat de cătușele sale liturgice și religioase și străbate larg lumea liberă a imaginației”[5].

Făcând o sinteză a lumii creștine și păgâne, „în felul acesta, Dante a realizat acea lume universală a culturii […] amestec care pare multor contemporani ciudat și grotesc[6].

Cu toate acestea, De Sanctis aproape că rectifică ceea ce a spus mai sus, adăugând că în opera lui Dante, însă, „lumea păgână și știința profană sunt aici materiale de construcție, întrebuințate spre a înălța un templu creștin, în același fel în care vedem uneori cum coloane egiptene și grecești devin simbol și mijloc de reprezentare a timpurilor noi și a noilor idei”[7].

Cu alte cuvinte, personajele sau lucrurile conforme cu tradiția creștină sunt reale, în vreme ce personajele și faptele provenite din mitologia antică sunt alegorii (simplă pompă literară: motive artizanale, rafinament și erudiție).

E o discriminare pe care am reprodus-o pentru că arar se poate întâlni în exegeza mai nouă, preocupată de ceea ce o preocupă pe ea

Cred că este esențial de înțeles dacă Renașterea italiană a făcut, cu adevărat, această deosebire fundamentală.

Adică, ori e lume universală a culturii, la care participă tradiții religios-literare antagonice, ori e templu creștin cu motive arhitectonice păgâne (reziduuri religioase refolosibile în plan cultural).

De multe ori, exegeții înclină spre una sau spre alta dintre explicații, în funcție de propriile convingeri.

Și, de ce să nu spunem, înclinările moderniste și postmoderniste favorizează lumea universală a culturii

Rămâne de văzut, cu seriozitate, dacă aceasta s-a realizat vreodată, undeva, în vreo operă semnificativă, pentru că scriitorii, de obicei, chiar și cei mai inovatori, sunt caractere foarte conservatoare, în adâncul lor.

Legătura mai profundă cu Antichitatea, a lui Dante, cred că rezidă însă în acest caracter al operei, pe care îl relevă De Sanctis: „lumea cealaltă este chiar lumea aceasta, sub înfățișarea ei etică și morală”[8].

De abia de la această perspectivă pornind, cred că ne putem pune serios problema unei conjuncții a elementului păgân cu cel creștin. Pentru că acest aspect nu mai ține de manierism…ci de o schimbare profundă a mentalității, care s-a produs în Apus, după schisma de la 1054.

Aici, literatura simte nevoia să vină…în ajutorul „bisericii”.

Se resimte o incompletitudine a teologiei catolice și a vieții religioase, pe care literatura și ceva mai târziu filosofia vin să le…completeze.

Așa încât, chiar câteva secole mai târziu, când nu mai suntem în Evul Mediu, Schiller poate să afirme: „Chiar religia noastră, așa denaturată de mâinile infidele [catolice, autorul fiind protestant] care ne-au transmis-o, prezintă vizibil influența binefăcătoare a înaltei filozofii. Cei ca Leibniz și Locke și-au dobândit tot atâtea merite pentru dogma și morala creștină, cât au făcut picturile lui Rafael și Correggio pentru Biblie”[9].

Pentru Schiller, Leibniz și Locke sunt pe același plan cu dogmatiștii/teologii.

Cultura a devenit – pentru unii cel puțin – în Apus, un supliment religios și chiar mai mult decât un supliment, un adjuvant/corectiv dogmatic și moral.

Bineînțeles, nu știm cât de persistentă și cât de des acceptată este această optică.

În primul mileniu creștin, însă, „poezia era socotită drept o țesătură de minciuni [poezia după tiparul antic], iar poet și mincinos, cum spune Boccaccio, erau același lucru; versurile erau numite, cum spune Sfântul Ieronim, „hrană a diavolului”. De aceea, poezia nu a fost acceptată decât ca simbol și haină a adevărului”[10].

Dante operează însă o schimbare fundamentală: pentru el, „poet înseamnă profet, vestitor al adevărului[11].

Divina Comedie nu este însă rodul unei revelații și al unei inspirații dumnezeiești, ca în cazul textelor vetero-testamentare de care pomeneam în debutul acestei discuții.

Ea este operă de imaginație, în care sunt prelucrate elemente de teologie și de morală creștină.

Cum ar trebui să înțelegem atunci pretenția lui Dante, care se consideră profet?

În descendența lui Hesiod?

Nu tocmai, am spune, ci în accepțiunea pe care am prezentat-o deja, aceea a artei care conlucrează la formularea perspectivei teologice.

Ceea ce este destul de grav pentru teologia catolică.

În spațiul ortodox, arta (icoana, muzica, chiar poezia/literatura) suplinește capacitatea de înțelegere umană, sprijină efortul uman de cunoaștere și spiritualizare, dar nicidecum nu se afirmă (și nu s-a afirmat) că aceasta ar putea suplini dogmele Bisericii.


[1] Hesiod, Opere, traducere, studiu introductiv și note de Dumitru T. Burtea, Ed. Univers, București, 1973, p. 26.

[2] Ibidem.

[3] Cf. Francesco de Sanctis, Istoria literaturii italiene, traducere, studiu introductiv și note de Nina Façon, EPL, București, 1965, p. 201.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 202.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Idem, p. 203.

[9] Friedrich Schiller, Scrieri estetice, traducere și note de Gheorghe Ciorogaru, Ed. Univers, București, 1981, p. 28.

[10] Francesco de Sanctis, Istoria literaturii italiene, op. cit., p. 203.

[11] Idem, p. 212.

Did you like this? Share it: