Zi: 13 octombrie 2012

Partea întâi.

***

2. Soteriologia

Prima secvență din capitolul Legătura dintre persoana lui Hristos și lucrarea Lui mântuitoare e dedicată „conținutului lucrării lui Hristos”[1]. Autorul apelează la Sfântul Maxim Mărturisitorul și la Sfântul Nicolae Cabasila pentru a vorbi despre conținutul mântuirii[2].

Prima citare din Sfântul Simeon Noul Teolog, apoi din Sfântul Grigorie de Nazianz[3]…și se referă la legătura dintre opera și persoana Sa[4].

Întreita slujire a Mântuitorului debutează cu Iisus ca „tâlcuitor” al Vechiului Testament citând In. 5, 39; 5, 45, 46; Lc. 24, 25-27; 24, 44-45; In. 1, 6-9; 8, 12; 1, 1-2, 14; 8, 14[5].

A doua secvență, la slujirea profetică, e dedicată lui Iisus ca „profet eshatologic”[6]. Și aici autorul citează Efes. 1, 7-9; Is. 61, 1; Lc. 4, 18-21; In. 6, 68-69[7].

Slujirea arhierească are trei secțiuni: 1. Melhisedec, prefiguratorul lui Hristos, 2. Hristos ca om adevărat și 3. Hristos ca Dumnezeu adevărat[8].

Demnitatea împărătească a lui Hristos, mai puțin reliefată de autor, e fundamentată pe Ier. 23, 5; Zah. 9, 9; Lc. 1, 31-33; Mt. 2, 2, 11; 28, 18; I Tim. 6, 15[9].

Urmează apoi aspectul de jertfă al Răscumpărării, cu două subdiviziuni: a) moartea ca pedeapsă pentru păcat și b) învierea ca răsplată a ascultării[10]. Și se subliniază aici că mântuirea e, deopotrivă, „o refacere a firii în ea însăși” dar și „o revenire a omului la ascultarea față de Dumnezeu”[11]. Iar Domnul a acceptat moartea pentru noi, pentru ca astfel să învingă moartea[12].

În teoretizarea „aspectului ontologic al răscumpărării”, autorul se referă la teoria afectelor a Sfântului Maxim și la îndumnezeirea firii umane[13], pe când în ceea ce privește  „aspectul recapitulativ al răscumpărării” vorbește despre dimensiunile ontologică și relațională ale răscumpărării[14].

Urmează un capitol dedicat răscumpărării în romano-catolicism[15], care începe cu teoria satisfacției[16].  Și autorul remarcă faptul că teoria satisfacției teoretizată de Anselm e o negare radicală a dimensiunii ontologice a răscumpărării[17].

Detectează nestorianismul unor teologi romano-catolici pe care îi discută[18] și găsește teologia lui Karl Rahner[19] drept „cea mai interesantă încercare de a înțelege completitudinea naturii umane în Hristos, în deplină coerență cu persoana Sa divină”[20].

Dar Rahner, constată tot autorul nostru, „nu înţelege evoluţia naturii umane în Hristos ca pe o transfigurare, ca pe o dezvoltare a acesteia dincolo de limitele ei naturale până la nivelul îndumnezeirii”[21].

Ultimul capitol soteriologic e dedicat răscumpărării în protestantism, unde se discută opiniile lui Luther, Calvin și ale unor teologi mai recenți[22]. Și autorul spune că Gabriel Biel[23] este cel care l-a influențat pe Luther în teologia sa despre întrupare și jertfa lui Hristos[24].

Pentru Martin Luther, „jertfa lui Hristos…[este] o suportare a pedepsei divine”[25]. Iar Luther, accentuează autorul, nu a fost preocupat de Hristos în Sine ci de opera Sa pentru noi[26]. Fapt care a dus la negarea divinității lui Iisus de către raționalism și de către demitologizare[27].

Jean Calvin leagă mântuirea de predestinația divină[28]. Însă, spune fără termeni de echivocitate autorul nostru, „predestinarea face inutilă răscumpărarea lui Hristos”[29].

Schleiermacher, Ritschl, Harnack, Barth[30]…despre ultimul spunând că „subordonează hristologiei întreaga teologie”[31].

*

3. Pnevmatologia

Și, în mod surprinzător, autorul discută „condiția subiectivă a mântuirii”[32] în capitolul pnevmatologic și nu în cel hristologic.

Motivația sa e aceea că urmărește teologia slavei până la Sfântul Simeon Noul Teolog[33], subliniind faptul că omul se mântuiește prin umplerea lui de lumină dumnezeiască.

După care discută soteriologia în teologia romano-catolică[34], punând-o în contrast cu teologia slavei la Sfântul Grigorie Palama[35], accentuând că pentru Sfântul Grigorie Palama harul e necreat în comparație cu grația creată a catolicilor[36].

La pregătirea pentru îndreptare vorbește despre credință[37]. După care despre trioul îndreptare, purificare, iluminare[38], apoi despre îndumnezeire[39].

La fundamentele mântuirii citează pentru prima dată din Sfântul Petru Movilă[40]. Și vorbind despre îndreptare, Părintele Niculcea spune: „Pregătirea îndreptării este, aşadar, un proces psihologic complex, cerut numai celor adulți, nu şi copiilor”[41].

Și conchide, în ceea ce privește îndumnezeirea,  că „este în deplină coerență cu doctrina isihastă a distincţiei dintre ființa și lucrările lui Dumnezeu”[42].

Al doilea capitol pnevmatologic e dedicat grației și mântuirii personale în teologia romano-catolică[43]. Și începe cu Pelagiu[44], căruia îi răspunde Sfântul Augustin[45]. E citată și poziția teologică a Sfântului Ioan Cassian[46]. Tomismul[47], molinismul[48] și  congruismul[49]. După care despre merite[50], despre care a vorbit Conciliul de la Trident[51].

Finalul capitolului e acesta: „Dacă graţia [la catolici] ar fi fost o energie necreată, cum cred ortodocşii, sau chiar fiinţă divină, cum cred protestanţii, nu numai că, în baza disproporţiei incalculabile, nu s-ar mai fi putut vorbi de merita de condigno, dar nu s-ar mai fi putut vorbi de niciun fel de merite ale omului în raport cu darul lui Dumnezeu”[52].

Ultimul capitol pnevmatologic se ocupă cu teologia despre har și justificare în protestantism[53].

Luther considera justificarea prin credință „rezumatul tuturor doctrinelor creștine”[54]. Și nega „orice rol naturii umane și mai ales rațiunii în procesul mântuirii, rezervând întregul merit predestinării divine”[55].

Imapactul teologiei lui Johann Tauler și a Sfântului Augustin în teologia lui Luther[56]. După care se discută justificarea la Luther și Calvin[57] și  se rediscută predestinarea la Calvin[58].

Autorul nostru subliniază respectul lui Calvin față de Luther[59] cât și faptul că Calvin nega „rațiunii căzute orice competență în domeniul celor religioase”[60].

Și, cu totul îndreptățit, Părintele Adrian  constată că predestinarea protestantă nu înseamnă altceva decât „caracterul absolut imprevizibil, cu totul arbitrar din punct de vedere uman, al acțiunii lui Dumnezeu în lume și-n istorie”[61].

Despre arminieni[62], după care despre teologiile lui Barth, Brunner, Bultmann, Tillich în ceea ce privește harul și justificarea[63].

---

1. Hristologia[1]

Capitolul hristologic e început de autor cu „temeiurile dogmei hristologice în Vechiul Testament”[2]. Și citează, comentându-le, Fac. 3, 15; Num. 24, 17; Fac. 49, 10; Mih. 5, 1; Deut. 18, 5; Is. 42, 1-4; 53, 1-8; 10-11; Mih. 5, 1; Dan. 10, 5-6, 16; Is. 7, 14; Ps. 109, 1; Dan. 7, 13-14[3]. Adică locuri scripturale care cuprind profeții despre divino-umanitatea lui Histos.

Temeiurile noutestamentare discutate: Mt. 1, 1; Lc. 3, 23, 31, 38; Mt. 4, 1; In. 19, 28; Mt. 8, 24; Lc. 24, 37-39; In. 20, 27; 8, 51-59; In. 10, 30-33; In. 17, 1, 5; Mt. 17, 1-2; In. 14, 9-10; Filip. 2, 5-7; Colos. 1, 15; 2, 8; I Cor. 12, 3; Apoc. 1, 10, 12, 13-14, 17, I. In. 4, 15[4].

Al treilea subcapitol e dedicat fundamentării patristice a dogmei hristologice[5] și primul și singurul citat aici e Sfântul Ignatie Teoforul.

Urmează capitolul Motivele întrupării Fiului lui Dumnezeu, unde se dezbate, în primul rând, erezia hristologică a lui Apolinarie, care ajunsese la concluzia că „Iisus Hristos n-a fost în realitate decât un corp fără suflet, adică fără acea parte rațională care constituie în fiecare om forul său decizional propriu”[6]. Însă Hristos a asumat „natura umană integrală” și nu doar o parte constitutivă din om[7].

Subliniază consubstanțialitatea umanității lui Hristos cu cea a Preacuratei Fecioare[8] cât și rezultatele participării noastre la umanitatea înviată a lui Hristos[9].

Insistă asupra scrierii Sfântului Atanasie cel Mare despre Întruparea Cuvântului pentru a arăta că omul e o ființă rațională[10]. Și pentru că, prin păcat, omul și-a pierdut progresiv raționalitatea, prin întruparea Cuvântului asistăm la o „o verbifiere (de la Verbum) [a omului], ca o refacere a caracterului rațional al ființei umane, ca o readucere la starea de chip real al Logosului divin”[11].

La discuția despre „consecințele întrupării integrale” ale Fiului, Părintele Adrian discută despre chenoza dumnezeirii lui Hristos, despre neștiința Fiului, despre moartea lui Dumnezeu și despre coborârea la Iad[12].

Pentru chenoză citează Filip. 2, 5-8; II Cor. 8, 9; Evr. 2, 5, 14-17, I Tim. 3, 16, după care discută modul în care trebuie să înțelegem chenoza Fiului[13].

Apolinarie de Laodiceea a înțeles-o ca pe o chenoză a firii dumnezeiești, gnosticii vorbeau despre golirea sau chiar pierderea slavei, lutheranii despre „o golire de întrebuințare” sau despre „o ascundere a întrebuințării” dar și despre o chenoză radicală, care ar fi afectat natura divină[14], însă teologia patristică vorbește în alți termeni despre chenoză[15].

Și autorul citează aici din 3 Sfinți Părinți: din Sfântul Ilarie de Pictavium, apoi din Sfântul Isaac Sirul și din Sfântul Ioan Damaschin[16], de unde rezultă că Fiul lui Dumnezeu Și-a acoperit slava Sa pentru ca oamenii să se poată apropia de El.

Citează apoi din Sfântul Atanasie cel Mare pentru ca să nege opinia ariană cum că „neștiința” Fiului înseamnă că El „nu e Dumnezeu”[17].

În ceea ce privește „moartea” lui Dumnezeu ea e o concluzie nefastă, care se datorează faptului că „nu distingem între natură și ipostas în Dumnezeu”[18].

Pentru că „subiectul morții de pe cruce” nu „este însăși dumnezeirea” Fiului ci persoana Sa[19].

Coborârea la Iad a Domnului, autorul nostru o fundamentează pe I Petr. 3, 18-20, Efes. 4, 8-10, Sfântul Irineu al Lyonului și Sfântul Ioan Damaschin[20].

Urmează „motivele întrupării” Fiului[21]. Dintre care primul e refacerea chipului[22]. Al doilea: numai Dumnezeu putea să ne mântuiască[23].

Subcapitolul referitor la consecințele unirii ipostatice/ personale prezintă 4 consecințe: 1. lipsa de păcat a Domnului, 2. Domnul primește o singură închinare, 3. îndumnezeirea firii umane și 4. Fecioara Maria e Născătoare de Dumnezeu[24].

Astfel, Domnul nu a avut păcat pentru că nașterea Sa a fost suprafirească iar firea umană a lui Hristos a urmat întru totul firii Sale dumnezeiești[25].

Și autorul face aici o subliniere foarte importantă în soteriologie și anume aceea că „păcatul nu ține de fire ci de voință, iar voința de persoană; el este o aplecare conștientă și liber consimțită a persoanei umane spre rău”[26].

Părintele Adrian Niculcea fundamentează singura închinare ce I se cuvine Domnului pe Filip. II. 9-10 și pe Sfântul Atanasie cel Mare.

Și vorbește despre îndumnezeirea firii umane a Domnului pe baza lui Mt. 17, 2 și pe modul cum arată trupul Său înviat[27]. Însă, dacă pentru monofiziți, „îndumnezeirea este numai un eufemism pentru dizolvarea sau metamorfoza în sens panteist a firii umane în cea divină”[28], dogma de la Calcedon (451) vorbește despre „neamestecarea firilor în Iisus Hristos”[29]. În ceea ce privește faptul că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, autorul se fundamentează pe Sfântul Ioan Damaschin[30].

În ultima parte a capitolului hristologic, Părintele Adrian vorbește despre hristologia ereticului Nestorie[31], despre anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei[32], despre hristologia ereticului Eutihie[33], despre Orosul dogmatic de la Calcedon[34] și despre monotelism și iconoclasm[35].

Și autorul îl consideră „adevăratul părinte spiritual al nestorianismului” pe Teodor de Mopsuestia[36]. Iar Nestorie a ajuns să considere, în lupta sa cu monofizitismul, că „nu doar că natura umană din Hristos are și suflet rațional, ci că ea are și propriul ei prosopon, propria ei persoană distinctă de aceea a Logosului”[37].

Și Părintele Adrian concluzionează faptul că „esența argumentării” lui Nestorie constă în aceea de a nu „atribui Logosului divin actele vieții pământești ale lui Iisus Hristos, în special nașterea Sa în timp din Fecioară, patimile, crucificarea și în final moartea Sa expiatoare”[38].

Sfântul Chiril al Alexandriei folosește sintagma „unire după fire”[39] și autorul ne oferă cele 12 anatematisme ale Sfântului Chiril, care au fost acceptate și de Sinodul al 3-lea Ecumenic [Efes, 431 d. Hr.][40].

Eutihie propovăduia ideea eretică cum că firea omenească a lui Hristos fost absorbită în cea dumnezeiască după unirea lor la nivel ipostatic[41]. Însă dogma de la Calcedon neagă amestecarea firilor în Hristos[42], pentru că cele două firi în Hristos sunt „neamestecate, neschimbate, neîmpărțite și nedespărțite”[43].

În consecință, dogma de la Calcedon spune despre firea umană a lui Hristos că nu subzistă într-o persoană proprie ci ea este asumată de persoana dumnezeiască a Logosului[44]. Și, în același timp, datorită ei putem iconiza persoana lui Hristos[45].