1. Hristologia[1]

Capitolul hristologic e început de autor cu „temeiurile dogmei hristologice în Vechiul Testament”[2]. Și citează, comentându-le, Fac. 3, 15; Num. 24, 17; Fac. 49, 10; Mih. 5, 1; Deut. 18, 5; Is. 42, 1-4; 53, 1-8; 10-11; Mih. 5, 1; Dan. 10, 5-6, 16; Is. 7, 14; Ps. 109, 1; Dan. 7, 13-14[3]. Adică locuri scripturale care cuprind profeții despre divino-umanitatea lui Histos.

Temeiurile noutestamentare discutate: Mt. 1, 1; Lc. 3, 23, 31, 38; Mt. 4, 1; In. 19, 28; Mt. 8, 24; Lc. 24, 37-39; In. 20, 27; 8, 51-59; In. 10, 30-33; In. 17, 1, 5; Mt. 17, 1-2; In. 14, 9-10; Filip. 2, 5-7; Colos. 1, 15; 2, 8; I Cor. 12, 3; Apoc. 1, 10, 12, 13-14, 17, I. In. 4, 15[4].

Al treilea subcapitol e dedicat fundamentării patristice a dogmei hristologice[5] și primul și singurul citat aici e Sfântul Ignatie Teoforul.

Urmează capitolul Motivele întrupării Fiului lui Dumnezeu, unde se dezbate, în primul rând, erezia hristologică a lui Apolinarie, care ajunsese la concluzia că „Iisus Hristos n-a fost în realitate decât un corp fără suflet, adică fără acea parte rațională care constituie în fiecare om forul său decizional propriu[6]. Însă Hristos a asumat „natura umană integrală” și nu doar o parte constitutivă din om[7].

Subliniază consubstanțialitatea umanității lui Hristos cu cea a Preacuratei Fecioare[8] cât și rezultatele participării noastre la umanitatea înviată a lui Hristos[9].

Insistă asupra scrierii Sfântului Atanasie cel Mare despre Întruparea Cuvântului pentru a arăta că omul e o ființă rațională[10]. Și pentru că, prin păcat, omul și-a pierdut progresiv raționalitatea, prin întruparea Cuvântului asistăm la o „o verbifiere (de la Verbum) [a omului], ca o refacere a caracterului rațional al ființei umane, ca o readucere la starea de chip real al Logosului divin”[11].

La discuția despre „consecințele întrupării integrale” ale Fiului, Părintele Adrian discută despre chenoza dumnezeirii lui Hristos, despre neștiința Fiului, despre moartea lui Dumnezeu și despre coborârea la Iad[12].

Pentru chenoză citează Filip. 2, 5-8; II Cor. 8, 9; Evr. 2, 5, 14-17, I Tim. 3, 16, după care discută modul în care trebuie să înțelegem chenoza Fiului[13].

Apolinarie de Laodiceea a înțeles-o ca pe o chenoză a firii dumnezeiești, gnosticii vorbeau despre golirea sau chiar pierderea slavei, lutheranii despre „o golire de întrebuințare” sau despre „o ascundere a întrebuințării” dar și despre o chenoză radicală, care ar fi afectat natura divină[14], însă teologia patristică vorbește în alți termeni despre chenoză[15].

Și autorul citează aici din 3 Sfinți Părinți: din Sfântul Ilarie de Pictavium, apoi din Sfântul Isaac Sirul și din Sfântul Ioan Damaschin[16], de unde rezultă că Fiul lui Dumnezeu Și-a acoperit slava Sa pentru ca oamenii să se poată apropia de El.

Citează apoi din Sfântul Atanasie cel Mare pentru ca să nege opinia ariană cum că „neștiința” Fiului înseamnă că El „nu e Dumnezeu”[17].

În ceea ce privește „moartea” lui Dumnezeu ea e o concluzie nefastă, care se datorează faptului că „nu distingem între natură și ipostas în Dumnezeu”[18].

Pentru că „subiectul morții de pe cruce” nu „este însăși dumnezeirea” Fiului ci persoana Sa[19].

Coborârea la Iad a Domnului, autorul nostru o fundamentează pe I Petr. 3, 18-20, Efes. 4, 8-10, Sfântul Irineu al Lyonului și Sfântul Ioan Damaschin[20].

Urmează „motivele întrupării” Fiului[21]. Dintre care primul e refacerea chipului[22]. Al doilea: numai Dumnezeu putea să ne mântuiască[23].

Subcapitolul referitor la consecințele unirii ipostatice/ personale prezintă 4 consecințe: 1. lipsa de păcat a Domnului, 2. Domnul primește o singură închinare, 3. îndumnezeirea firii umane și 4. Fecioara Maria e Născătoare de Dumnezeu[24].

Astfel, Domnul nu a avut păcat pentru că nașterea Sa a fost suprafirească iar firea umană a lui Hristos a urmat întru totul firii Sale dumnezeiești[25].

Și autorul face aici o subliniere foarte importantă în soteriologie și anume aceea că „păcatul nu ține de fire ci de voință, iar voința de persoană; el este o aplecare conștientă și liber consimțită a persoanei umane spre rău[26].

Părintele Adrian Niculcea fundamentează singura închinare ce I se cuvine Domnului pe Filip. II. 9-10 și pe Sfântul Atanasie cel Mare.

Și vorbește despre îndumnezeirea firii umane a Domnului pe baza lui Mt. 17, 2 și pe modul cum arată trupul Său înviat[27]. Însă, dacă pentru monofiziți, „îndumnezeirea este numai un eufemism pentru dizolvarea sau metamorfoza în sens panteist a firii umane în cea divină”[28], dogma de la Calcedon (451) vorbește despre „neamestecarea firilor în Iisus Hristos”[29]. În ceea ce privește faptul că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, autorul se fundamentează pe Sfântul Ioan Damaschin[30].

În ultima parte a capitolului hristologic, Părintele Adrian vorbește despre hristologia ereticului Nestorie[31], despre anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei[32], despre hristologia ereticului Eutihie[33], despre Orosul dogmatic de la Calcedon[34] și despre monotelism și iconoclasm[35].

Și autorul îl consideră „adevăratul părinte spiritual al nestorianismului” pe Teodor de Mopsuestia[36]. Iar Nestorie a ajuns să considere, în lupta sa cu monofizitismul, că „nu doar că natura umană din Hristos are și suflet rațional, ci că ea are și propriul ei prosopon, propria ei persoană distinctă de aceea a Logosului”[37].

Și Părintele Adrian concluzionează faptul că „esența argumentării” lui Nestorie constă în aceea de a nu atribui Logosului divin actele vieții pământești ale lui Iisus Hristos, în special nașterea Sa în timp din Fecioară, patimile, crucificarea și în final moartea Sa expiatoare”[38].

Sfântul Chiril al Alexandriei folosește sintagma „unire după fire”[39] și autorul ne oferă cele 12 anatematisme ale Sfântului Chiril, care au fost acceptate și de Sinodul al 3-lea Ecumenic [Efes, 431 d. Hr.][40].

Eutihie propovăduia ideea eretică cum că firea omenească a lui Hristos fost absorbită în cea dumnezeiască după unirea lor la nivel ipostatic[41]. Însă dogma de la Calcedon neagă amestecarea firilor în Hristos[42], pentru că cele două firi în Hristos sunt „neamestecate, neschimbate, neîmpărțite și nedespărțite”[43].

În consecință, dogma de la Calcedon spune despre firea umană a lui Hristos că nu subzistă într-o persoană proprie ci ea este asumată de persoana dumnezeiască a Logosului[44]. Și, în același timp, datorită ei putem iconiza persoana lui Hristos[45].


[1] Saitul autorului: http://niculceaadrian.ro/.

[2] A se vedea Hristologie 1, p. 7, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d1.pdf.

[3] Idem, p. 7-9.

[4] Idem, p. 10-11.

[5] Idem, p. 11-12.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 2.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Idem, p. 3-6.

[13] Idem, p. 3.

[14] Ibidem.

[15] Idem, p. 4.

[16] Ibidem.

[17] Idem, p. 5.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Idem, p. 6.

[21] Idem, p. 6-9.

[22] Idem, p. 6-7.

[23] Idem, p. 9.

[24] Idem, p. 9-14.

[25] Idem, p. 9-10.

[26] Idem, p. 10.

[27] Idem, p. 11.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Idem, p. 13-14.

[31] Cf. Hristologie 3, p. 1-4, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d13.pdf.

[32] Idem, p. 4-6.

[33] Idem, p. 6.

[34] Idem, p. 6-7.

[35] Idem, p. 7-8.

[36] Idem, p. 1.

[37] Ibidem.

[38] Idem, p. 3.

[39] Idem, p. 4.

[40] Idem, p. 5-6.

[41] Idem, p. 6.

[42] Idem, p. 7.

[43] Ibidem.

[44] Idem, p. 8.

[45] Ibidem.

Did you like this? Share it: