Partea întâi, a doua, a treia, a 4-a, a 5-a și a 6-a.

***

Apoi tratează Sfânta Euharistie în mod distinct[1], cum a făcut și cu Preoția, începând discuția cu terminologia noutestamentară[2].

Iar în Euharistie avem „prezența reală a lui Hristos”[3] din care rezultă 5 consecințe:

1. în Euharistie e prezentă întreaga umanitate a lui Hristos, adică trupul și sufletul Său;

2. această prezență a Sa durează pe toată perioada păstrării elementelor euharistice;

3. Hristos e prezent în fiecare părticică în parte din Euharistie;

4. e același Hristos în toate Euharistiile Bisericii pentru că El este „omniprezent în Biserică” și

5. „Hristos euharistic este tot atât de real ca şi Hristos cel înviat a treia zi din mormânt”, fapt pentru care elementelor euharistice li se cuvine „aceeași închinare care se cuvine chipului său din icoană sau trupului său istoric cel unit ipostatic cu Logosul divin”[4].

Avem un singur amendament aici, la primul punct. Și anume: în Euharistie e prezentă întreaga Sa umanitate, care e nedespărțită de dumnezeirea Lui. Iar cei care se împărtășesc cu Hristos euharistic nu se împărtășesc numai cu umanitatea Lui ci se unesc și cu dumnezeirea Lui, lucru subliniat de tot Canonul euharistic.

Urmează discuția despre săvârșitor și primitor, unde autorul se poziționează în mod tranșant față de preotul care împărtășește fără spovedanie, cerând caterisirea lui[5] dar nu cere același lucru și pentru preoții care liturghisesc fără să se spovedească.

Subliniază apoi caracterul de jertfă al Euharistiei[6] pe bază de argumente scripturale, canonice și patristice[7]. Însă distincția e următoarea: „Jertfa euharistică este aceeași cu cea de pe Golgota, este activarea, iar nu repetarea aceleia. Diferenţa este doar de aspect: sângeroasă pe cruce, nesângeroasă pe altare”[8].

Vorbind despre consecințele împărtășirii euharistice, autorul enumeră doar 3: 1. întărește credința în înviere și nemurire, 2. curățește de păcate, 3. întărește sufletul în ispite și îl ferește de păcate[9], nesubliniind deloc sfințirea și îndumnezeirea omului pe care o aduce unirea ființială cu Hristos Dumnezeu.

Și Taina Nunții este tratată distinct[10], autorul recenzând critic pe Yannaras, Soloviov, Bulgakov, Evdokimov, concluzionând faptul: „aşa-zisa fundamentare trinitară a Tainei Nunţii sugerată de Bulgakov şi formulată explicit de Evdokimov nu este decât o blasfemie la adresa textului sacru, nu doar ignorat, ci de-a dreptul falsificat în mod intenţionat pentru a argumenta iubirea carnală. Astfel de interpretări nu fac decât să coboare creștinismul în rândul vechilor religii orgiastice în care riturile sexuale aveau profunde semnificaţii religioase naturaliste”[11].

Referindu-se la scopul căsătoriei, autorul îl vede ca fiind unul orizontal și nu ascendent: „scopul nunții este nu acela de a moşteni Împărăția Cerurilor, ci de a stăpâni pământul, lumea aceasta terestră în care trăim acum, după cădere”[12]. Tocmai de aceea „finalitatea adevărată a Nunții sunt copiii[13] iar a doua: ca bărbatul să nu fie singur[14]. Așadar din perspectiva autorului această Sfântă Taină ar fi „singura” fără împlinire eshatologică. Însă lucrurile stau tocmai invers: Nunta este profund eshatologică și intimistă și este icoana unirii depline dintre Dumnezeu și om.

Urmează capitolul dedicat sacramentologiei în romano-catolicism[15], unde autorul pornește de la Vatican II[16]. Distincția dintre Sacramente și Sacramentalii[17], Hristos e săvârșitorul Tainelor[18]…și autorul folosește doar ediția B. Bartmann, Précis de Théologie Dogmatiquevorbind despre Sfinte Tainele la Sfântul Augustin, Sfântul Isidor etc. destul de lejer și neconvingător.

„Suportul general” al Tainelor e Biserica[19] și aceastaadministrează eficient…grația în numele lui Hristos[20]. Iar autorul ajungând la cea mai mare problemă a teologiei romano-catolice afirmă: „neputința ei de a înțelege transfigurarea naturii umane a lui Hristos”[21].

În ultimul capitol, dedicat doctrinei protestante[22], autorul accentuează perspectiva spiritualistă asupra Tainelor[23]. Pentru Luther,  Tainele sunt „semne vizibile ale făgăduințelor divine[24]. Pentru Zwingli sunt semne ale relației creștinului cu Biserica[25]. Pentru Calvin ele erau nu „numai semn prin care se deosebesc creștinii de necreştini, ci și un semn prin care se conferă harul dumnezeiesc”[26].

Reformatorii au negat caracterul de jertfă al Euharistiei[27]. De aceea, pentru Zwingli Euharistia este „un ritual de comemorare”[28], pentru Luther e o jertfă bisericească[29] iar Calvin a mărturisit „o anumită prezență a lui Iisus însuşi în jertfa de pe altar. El a numit aceasta „prezență virtuală“”[30].


[1] Misteriologie 1, p. 26-31, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d51.pdf.

[2] Idem, p. 26.

[3] Idem, p. 27.

[4] Idem, p. 28.

[5] Idem, p. 28-29.

[6] Idem, p. 29-31.

[7] Idem, p. 29-30.

[8] Idem, p. 30.

[9] Idem, p. 31.

[10] Idem, p. 31-37.

[11] Idem, p. 34.

[12] Idem, p. 35.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Misteriologie 2, p. 1-10, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d52.pdf.

[16] Idem, p. 1.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 5.

[20] Ibidem.

[21] Idem, p. 9.

[22] Misteriologie 3, p. 309-318, cf.

http://niculceaadrian.ro/files/Download/d53.pdf.

[23] Idem, p. 311.

[24] Idem, p. 314.

[25] Idem, p. 315.

[26] Ibidem.

[27] Idem, p. 317.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

Did you like this? Share it: