Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

*

Studii

de

Teologie Dogmatică

Ortodoxă

*

(vol. 2)

*

Prima parte și a doua.

***

Creația „a fost adusă [de Dumnezeul nostru treimic] la ființă din neființă”[1], pentru ca să se împărtășească de milostivirea și bunătatea Sa[2].

Și autorul nostru consideră că Îngerii au fost creați înaintea lumii văzute[3] și că ei nu sunt „prezenți pretutindeni”[4].

Părintele Mihail subliniază și adevărul cum că Biserica Ortodoxă e călăuzită „îndeosebi de lucrarea Ierarhia cerească”, a Sfântului Dionisie Areopagitul, când vorbește despre cele nouă ierarhii îngerești[5].

Sufletul e spiritual dar nu e dumnezeiesc[6]. Autorul prezintă două opinii despre originea sufletului însă nu spune de care parte se situează[7]. În p. 103-106 dezbate nemurirea sufletului și o consideră „unul dintre elementele fundamentale ale credinței creștine”[8]. Iar duhul omului este „partea lăuntrică și cea mai tainică a sufletului”[9].

Autorul susține că chipul lui Dumnezeu se regăsește numai în sufletul omului și nu și în trupul său[10]. Însă în nota 1, p. 109, el arată că există Sfinți Părinți care spun că chipul lui Dumnezeu se referă la întregul om.

Și faptul că chipul se referă la întregul om îl deducem din însuși răspunsul autorului la problema distincției dintre chip și asemănare.

Pentru că Părintele Mihail spune: Sfinții Părinți și învățătorii Biserici „văd chipul lui Dumnezeu în însăși natura sufletului, iar asemănarea în desăvârșirea morală a omului în virtute și în sfințenie, în dobândirea darurilor Sfântului Duh”[11].

Însă sfințenia nu stă numai în sufletul omului ci în întreaga sa persoană.

De aceea, dacă chipul s-ar referi numai la suflet, atunci asemănarea/ sfințenia ar fi numai o sfințire a sufletului și nu a întregii umanități.

Însă Domnul Și-a asumat umanitatea noastră tocmai pentru a arăta că chipul include trupul și că sensul trupului e identic cu cel al sufletului: transfigurarea.

Iar fără o teologie a chipului care include trupul nu putem explica, din punct de vedere teologic, Sfânta Euharistie, Sfintele Moaște,  Sfânta Agheasmă și orice altă sfințire din Biserică pentru că materia nu e văzută ca proprie transfigurării.

Providența formează al 4-lea capitol al cărții (p. 113-118). Dumnezeu, în purtarea Sa de grijă, cuprinde întreaga creație[12], „însă omul este subiectul principal al providenței părintești a lui Dumnezeu pe pământ”[13].

Și autorul subliniază faptul că providența lui Dumnezeu nu e discontinuă[14], pentru că „viața lumii este în mod constant în mâna lui Dumnezeu”[15].

Despre rău și păcat în cap. 5 (p.119-134), unde răul e văzut ca „o deviere a ființelor vii de la starea originară în care le-a așezat Creatorul…[spre o] stare potrivnică acesteia[16].

Urmările păcatului (p. 124-127), necazurile sunt văzute și ca „urmări ale păcatului” și ca „pedepse de la Dumnezeu”[17], „consecința finală și cea mai importantă a păcatului a fost nu boala și moartea fizică, ci pierderea Raiului”[18] iar păcatul strămoșesc este „o înclinație păcătoasă, care a intrat în omenire și a devenit boala sa spirituală[19].

Între p. 135-183 avem capitolul hristologic. Al 6-lea al cărții. Profețiile mesianice (p. 137-141), autorul numără pe Fiul ca „a doua persoană”[20] a Treimii deși persoanele treimice sunt egale și fără de început, despre umanitatea lui Hristos (p. 143-144) și despre ereziile hristologice: nestorianismul, monofizitismul și monotelismul (p. 144-146).

Despre unirea ipostatică între p. 146-149, despre nepăcătuirea umanității lui Hristos [„în viața Sa pământească Domnul nu a avut nicio dorință păcătoasă, nicio ispitire lăuntrică…[căci] firea omenească în El nu exista în mod separat, ci este unită ipostatic cu Dumnezeirea” Sa ] (p. 149), despre unitatea persoanei lui Hristos (p. 150) și unica închinare ce I se cuvine (p. 150) și subliniază cât de „nenatural” este faptul să separi inima lui Iisus, așa cum fac romano-catolicii în cultul „inimii lui Iisus”, de întreaga umanitate a lui Hristos[21].

Cele două dogmele referitoare la Maica lui Dumnezeu, adică pururea fecioria ei și faptul că e Născătoare de Dumnezeu, sunt dezbătute în p. 151-154.

În p. 155-157 discută cele două pseudo-dogme romano-catolice (imaculata concepție și înălțarea cu trupul la cer a Maicii lui Dumnezeu) și despre pseudo-cultul dedicat „inimii imaculate a Preasfintei Fecioare Maria”.

Papa Pius al IX-lea, pe 8 decembrie 1854[22], prin „constituția dogmatică” Ineffabilis Deus[23], „a dogmatizat” în mod fals pseudo-dogma „imaculatei concepții”[24]. Și ea afirmă faptul că Prea Curata Fecioară ar fi fost curățită de păcatul strămoșesc în momentul zămislirii ei[25] și nu când Domnul S-a zămislit în pântecele ei.

Prin „constituția dogmatică” Munificentissimus Deus, din data de 1 noiembrie 1950, Papa Pius al XII-lea[26] a proclamat o altă pseudo-dogmă: „înălțarea Maicii Domnului cu trupul la cer”[27]. Și aceasta a fost dedusă din ideea falsă că Maica lui Dumnezeu „a fost exceptată de la legea generală a păcatului originar”[28]. Adică ea s-ar fi înălțat de la sine la cer și nu a fost înălțată de Fiul ei la cer, după ce ea a adormit.

De la p. 158 începe subsecvența numită dogma mântuirii. Despre care autorul spune că „este dogma centrală a Creștinismului, inima credinței noastre creștine”[29].

Mântuirea în Hristos, subliniază autorul, „depășește înțelegerea omenească”[30]. Și ea trebuie asimilată personal[31].

Între p. 167-171, Părintele Mihail Pomazanski discută realitatea răscumpărării noastre de către Hristos, concluzionând faptul că „Hristos ne-a câștigat pentru Sine astfel încât să-I putem aparține în întregime, după cum robii cumpărați aparțin stăpânului lor”[32].

Și astfel robi ai lui Hristos înseamnă „o predare de sine completă, necondiționată, în supunere față de El”[33].

Însă în romano-catolicism, subliniază el, răscumpărarea a fost interpretată ca „o satisfacție pentru ofensarea lui Dumnezeu”[34]. Numai că autorul nu ne trimite la nicio operă teologică romano-catolică care susține acest punct de vedere.

De la p. 173 începe discuția despre întreita slujire a Domnului. Și prima slujire analizată e cea de Arhiereu (p. 173-174), apoi cea de Învățător  (p. 174-176) și, în ultimul rând, cea de Cap și Împărat al lumii (p. 176-177).

Iar autorul tușează faptul că „puterea împărătească a Domnului Iisus Hristos a fost descoperită în toată mărimea sa în momentul pogorârii la iad și al biruinței Sale asupra iadului, al ruperii legăturilor lui; mai departe, în Învierea Sa și în biruința asupra morții; și în cele din urmă, în Înălțarea lui Iisus Hristos și în deschiderea Împărăției cerurilor pentru cei care cred în El”[35].

Vorbind despre îndumnezeirea umanității lui Hristos, autorul îl recenzează critic pe Vladimir Soloviov[36], spunând că îndumnezeirea omului nu este echivalentă cu divino-umanitatea[37], căci nici trupul și sufletul lui Hristos nu s-au prefăcut în fire dumnezeiască[38] prin îndumnezeirea lor.

De la p. 179 discută Învierea Domnului drept „temelia și încununarea”[39] credinței ortodoxe. Și evidențiază trei consecințe majore ale învierii Sale: 1. biruința Sa asupra iadului și a morții (p. 179-181); 2. fericirea Sfinților în ceruri și începutul Bisericii creștine (p. 181-182) și 3. trimiterea Duhului Sfânt și crearea Bisericii lui Hristos pe pământ (p. 182-183).

Din Iad, Domnul i-a ridicat „pe toți Drepții Vechiului Testament”[40] iar „moartea trupească a devenit numai un fenomen temporar[41].

Capitolul al 7-lea: despre Biserica lui Hristos (p. 185-209). Care este o realitate mistică[42] și de aceea nu poate fi istoricizată[43].

Și autorul vede începutul Bisericii în Întruparea Domnului dar, „în forma și semnificația [ei] deplină”, Biserica a fost întemeiată la Cincizecime[44].

Despre extinderea numerică a Bisericii dar și despre creșterea duhovnicească a celor credincioși[45].

Hristos este Capul Bisericii, Păstorul și Arhiereul ei[46]. Fapt pentru care Biserica Ortodoxă nu acceptă titulatura non-eclesială a papei de „vicar” al lui Hristos[47].

Despre legătura celor credincioși cu Sfinții lui Dumnezeu (p. 190-193) și despre cele 4 atribute ale Bisericii (p. 193-202).

Unitatea Bisericii presupune „acordul și unanimitatea interioară”[48]. Sfințenia Bisericii este sfințenia lui Dumnezeu[49] și ea exclude învățăturile false și ereziile[50]. Catolicitatea Bisericii exprimă faptul că „întregul neam omenesc este chemat la mântuire[51] iar apostolicitatea Bisericii înseamnă că Biserica își are începutul de la Sfinții Apostoli[52].

Referindu-se la confesiunile și sectele „creștine”, autorul le găsește o anume pozitivitate, nu le pune pe picior de egalitate cu religiile necreștine dar nici nu le consideră ca aparținând Bisericii[53].

Pentru că „învățăturile confesiunilor neortodoxe conțin erezii care au fost în mod decisiv respinse și condamnate de către Biserică la Sinoadele ei Ecumenice”[54].

Fapt pentru care autorul le numește „organizații religioase” sau „societăți care sunt pe lângă sau în apropierea sau în jurul, sau poate chiar învecinate Bisericii”[55], însă toate fiind „în afara Bisericii lui Hristos celei una”[56].

Și „niciuna dintre ele nu se află sub lucrarea harului care este prezent în Biserică, și îndeosebi a harului care este împărtășit în Tainele Bisericii. Ele nu se hrănesc la acea masă mistică care ne conduce pe treptele desăvârșirii duhovnicești[57].

Între p. 202-209 se discută ierarhia tripartită a Bisericii. Cele trei trepte ale Preoției sunt „absolut necesare pentru Biserică”[58] iar „cel mai înalt organ de autoritate în Biserică” e sinodul episcopal, la nivel local iar la nivel mondial: sinodul episcopilor întregii Bisericii[59].

Iar Biserica lui Hristos are succesiune episcopală neîntreruptă de la Sfinții Apostoli[60].

În capitolul al 8-lea autorul discută Sfintele Taine (p. 211-251). Și ele sunt 7: Botezul, Mirungerea, Euharistia, Pocăința, Preoția, Căsătoria și Maslul[61].

Botezul este „poarta de intrare în Împărăția harului sau în Biserică”[62]. Cufundarea de trei ori în apă[63] și Botezul este „începutul și izvorul darurilor dumnezeiești [în om], care purifică și nimicesc toate necurățiile păcatelor, și comunică o nouă viață[64].

La începutul Bisericii darurile Duhului Sfânt se dăruiau celui credincios prin punerea mâinilor[65] iar azi prin Taina Mirungerii[66].

Sfânta Euharistie e adevăratul Trup și adevăratul Sânge ale lui Hristos[67]. Și „Jertfa euharistică nu este o repetare a jertfei Mântuitorului pe Cruce, ci o oferire a Trupului și a Sângelui jertfite odată de către Răscumpărătorul nostru pe Cruce”[68].

Taina Pocăinței e aceea în care cunoaștem milostivirea lui Dumnezeu față de noi[69]. Căci „nu există păcat care să nu fie iertat oamenilor dacă se pocăiesc în mod sincer și îl mărturisesc cu credință[70]. Cu credința că vor fi iertați de Dumnezeu.

În Taina Preoției se primește „un dar tainic special”[71], căci harul hirotoniei este „la fel de neschimbător și de neșters precum harul dat în Botez”[72].

În Taina Cununiei cei doi primesc harul ca să „poată înțelege, împlini și atinge țintele aflate înaintea lor”[73] iar Taina Sfântului Maslu vindecă neputințele sufletului și ale trupului[74].

Capitolul al 9-lea e dedicat rugăciunii (p. 253-269). Și nu înțelegem de ce autorul l-a scos din discuția despre Biserică, dacă rugăciunea e o „expresie a vieții interioare a Bisericii”[75].

„Rugăciunea este manifestarea vieții Bisericii și legătura duhovnicească a membrilor ei cu Dumnezeu în Treime, și a tuturor între ei”[76].

Rugăciunea pentru cei adormiți (p. 255-258), comuniunea în rugăciune cu Sfinții (p. 258-260), cinstirea Sfintelor Icoane (p. 262-264), a Sfintelor Moaște (p. 264-267) și viața creștină ca și cale a Crucii (p. 267-269).

Ultimul capitol, al 10-lea: Eshatologia creștină (p. 271-288). Judecata particulară (p. 272-274), semnele apropierii venirii Domnului (p. 274-276) și învierea morților (p. 276-278). Despre eroarea hiliasmului (p. 278-280), nu va exista un „sfârșit al lumii” ci o „deplină preschimbare și înnoire a ei”[77], Judecata universală (p. 281-286) și Împărăția slavei (p. 286-288).

Însă autorul nostru a redus foarte mult aria cercetării dogmatice ortodoxe și nu a dorit în niciun fel să aibă o pledoarie argumentată asupra marilor probleme teologice și nici a ereziilor.

Motiv pentru care nu trebuie încurajată o astfel de autolimitare în munca de cercetare pentru că nu e productivă în niciun fel.


[1] Pr. Mihail Pomazanski, Teologia Dogmatică Ortodoxă, trad. din lb. engl. de Florin Caragiu, Ed. Sofia & Cartea Ortodoxă, București și Alexandria, 2009, p. 85-86.

[2] Idem, p. 87.

[3] Idem, p. 90.

[4] Idem, p. 91.

[5] Idem, p. 93.

[6] Idem, p. 99.

[7] Idem, p. 102-103.

[8] Idem, p. 103.

[9] Idem, p. 107.

[10] Idem, p. 109.

[11] Idem, p. 110.

[12] Idem, p. 113.

[13] Idem, p. 114.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 120-121.

[17] Idem, p. 127.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 134.

[20] Idem, p. 141, 144.

[21] Idem, p. 151.

[24] Pr. Mihail Pomazanski, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., p. 155.

[25] Ibidem.

[27] Pr. Mihail Pomazanski, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., p. 155.

[28] Ibidem.

[29] Idem, p. 158.

[30] Idem, p. 159.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 169.

[33] Ibidem.

[34] Idem, p. 171.

[35] Idem, p. 176-177.

[37] Pr. Mihail Pomazanski, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., p. 178.

[38] Ibidem.

[39] Idem, p. 179.

[40] Idem, p. 180.

[41] Ibidem.

[42] Idem, p. 185-186.

[43] Idem, p. 186.

[44] Ibidem.

[45] Idem, p. 187.

[46] Idem, p. 188.

[47] Idem, p. 189.

[48] Idem, p. 193.

[49] Idem, p. 196.

[50] Idem, p. 198.

[51] Ibidem.

[52] Idem, p. 199.

[53] Idem, p. 201.

[54] Ibidem.

[55] Idem, p. 202.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 206.

[59] Idem, p. 208.

[60] Ibidem.

[61] Idem, p. 217.

[62] Idem, p. 218.

[63] Idem, p. 220.

[64] Idem, p. 222.

[65] Idem, p. 223.

[66] Idem, p. 222-223.

[67] Idem, p. 230.

[68] Idem, p. 232.

[69] Idem, p. 237.

[70] Ibidem.

[71] Idem, p. 242.

[72] Idem, p. 244.

[73] Idem, p. 247.

[74] Idem, p. 249.

[75] Idem, p. 253.

[76] Ibidem.

[77] Idem, p. 281.

Did you like this? Share it: