Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Month: martie 2013 (Page 1 of 12)

Ce va răsări

Mi-au căzut de curând ochii pe următorul fragment scriptural:

„Dis-de-dimineață seamănă sămânța și până seara nu odihni mâna ta, căci nu știi care va izbuti, aceasta sau aceea, sau dacă amândouă sunt deopotrivă de bune” (Eccl. 11, 6).

Tocmai la asta mă gândeam, la toate câte facem, dacă sunt bune sau dacă sunt toate bune.

Și un îndemn interior mă încurajează să merg mai departe…

Greșesc cei care nu vor sau nu se decid să spună adevărul, dacă îl cunosc și simt dorința să îl spună.

Pentru că noi însămânțăm, dar numai Dumnezeu „face să crească” (I Cor. 3, 7).

A te conforma lumii, unora sau altora, pentru a fi în trend sau pentru a nu deranja, e o greșeală, atunci când crezi că munca ta poate fi de folos și poate să-i lumineze pe mulți.

Și dacă unii nu se vor luminați acum – pentru că au niște orgolii mai importante – vor fi alții mai târziu (mulți sau puțini) care îți vor fi mulțumitori.

Pentru că eternitatea nu ne-o așternem noi, cum vrem noi.

Eternitatea pe care și-o pregătesc unii cu mare grijă din timpul vieții s-ar putea să țină câteva zeci sau o sută-două de ani și să se edulcoreze treptat, până când nu va mai rămâne nici umbra prafului amintirii.

Unii ca aceștia nu sunt deloc atenți la…dimensiunile istoriei. Și calculează timpul în ere pentru furnici sau pentru fluturi de-o zi.

Căci „sunt dintre ei unii care au lăsat nume, ca să se vestească laudele lor. Și sunt alții care nu au pomenire și au pierit ca și cum n-ar fi fost…” (Iis. Sir. 44, 9-10).

Pentru că nu știm care sămânță va răsări…

Când faci totul ca să-I forțezi mâna lui Dumnezeu, s-ar putea să nu mai rămână nici zvon de veste despre tine, nici măcar în…amintirea lumii.

Amintire care pare unora un fel de chihlimbar, bun de mumificat toate muștele care așteaptă să devină nemuritoare.

The Sight of God in the Theology of Saint Symeon the New Theologian [60]

Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59.

***

In symeonian theology, the passional part of our being is not desired to be destroyed or diminished perhaps, but directed towards the divine light and towards the wishing of God and continuous potentiated.

 As well as the volitional part of being the believer as well diania, our thinking are redirected by the sight of light and just in our filling of light find us the true natural movement of human being.

The ghostual life is not at Symeon a superior floor of human existence but the true mobility of our being, the true dynamism and the real fulfillment of us in the relation with God. Life in God is the normal life of the man and it is a life of holiness.

The image of the cutting of the darkness[1]  is synonymous in its understanding with the opening of the bedroom from before.

The Master of the world put the darkness of His light as concealment/ cover [apocrivin] [r. 166] of Him.

But when He wants to renew us the being with all, to rise us from the dead through the light of His glory [r. 167-168], then He „will cut the darkness [diatemni to scotos] and will pass on there our mind and He will lean on there as through an opening  [ex opis] and He will let us see Him into an indistinct face, as can be seen the disc of the sun or of the moon.

From here the mind learns itself, or, better said, it knows [ghinoschi] and is initiated [miite], entrusting itself that there is not, with true, another partial impartation [merichi metoxi] by the goodies the uttered of God” [r. 169-175] than this.

The cutting of the darkness and the crossing through the opening are not than two suggestive images of the ecstasy.

The habituation with the divine light from the final of the ethical Discourse 1 designates however the quotidian experience of the light, that is no longer a lightning rapture of us by the light, but a cohabitation with the light, a continuous experience with it, according as live it the perfect in holiness.

In this divine state, the perfect, says Symeon, learns from light „wonders over wonders and mysteries over mysteries and sights over sights, being illuminated by it, as to say so, in all the  clock. […] For if he would want to write this things, he would not reach any paper or any ink, but he would lack, I believe, and the time to tell them in detailedness”[2].

The state of the quotidian sight of the light in our being is not a ecstasy but a cohabitation with light, where the deified „sees himself [in light] and the ones concerning himself and on those nearly of his and he predicts, knowing beforehand [many things].

And he knows that, if he will reach outside of this prison, and even and more after the resurrection [of all from the dead] and he will see this light of unbearable [astecton] so as is it, [then he will see] and the goodies from that”[3].

But for to reach at the divine light, as presence and continuous sight in our being, Symeon puts us before the image the dead bones that cannot be reanimated, raised at life than of the Ghost of God.

In the ethical Discourse 7, Symeon shows that the bones of all our virtues cannot form a living man, a full man, without the presence of the Holy Ghost in us:

„For as, if someone put dead bone [tis ostun necron] near dead bone and articulation  [armonian] near articulation [Iez. 37, 7-8]…[this] at nothing uses, if is not the One who makes to see flesh and nerves [over them] and He makes not to unite the articulations with the nerves, all so if over those dead bones is put flesh and skin and is made from them a body, again neither this will not be of any use, [if] lacking the Ghost, Who makes alive and moves it, ie [if] is devoid of soul”[4].

The presence of the grace in us represents for Symeon the soul of our ghostual life.


[1] SC 122, The Ethical Discourses, I, 12, 166-183, p. 284-286 / Ică jr. 1, p. 155-156.

[2] Idem, The Ethical Discourses, I, 12, 426-431, p. 302 / Idem, p. 163.

[3] Idem, The Ethical Discourses, I, 12, 434-439, p. 304 / Ibidem.

[4] SC 129, The Ethical Discourses, VII, 310-318, p. 178 / Idem, p. 289.

Istorie III. 7

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

 *

Istoria începe

de oriunde

o privești

*

Vol. 3

*

***

Prima parte, a doua, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a.

***

22. Despre singurul Anton Pann

G. Dem. Teodorescu a editat în 1893 o carte cu date despre viața și activitatea lui Anton Pann[1].

Și autorul spune că tatăl lui Anton Pann era un român căldărar, care trăia în satul bulgăresc Slivin[2] iar mama sa era grecoaică și se numea Tomaida.

Al 3-lea copil al lor a fost Anton, născut în 1794[3]. E dat în grija dascălului Bisericii, care îl învață muzica psaltică[4].

E luat prizonier de ruși[5] și devine cântăreț în corul de muzică psaltică a celei mai mari Biserici din Chișinău[6].

În 1847 edita Rânduiala Sfintei și Dumnezeieștii Liturghii[7].

Anton Pann cunoștea limbile greacă, bulgară, turcă, rusă și în Moldova și Muntenia a învățat limba română[8].

În 1845 a tipărit Basul [baza/ fundamentul] teoretic și practic al muzicii bisericești[9].

Petru Efesiul a venit în București la 1816 și și-a deschis o școală de psaltică la Biserica Sfântul Nicolae (Șelari) din București. Iar Anton Pann a studiat cu el timp de 2 ani de zile[10].

Și, mai apoi, Pann a devenit tipograful și conducătorul tipografiei psaltice a lui Petru Efesiul[11].

După 1820, în timpul ÎPS Dionisie Lupu, participă la traducerea cântărilor liturgice în limba română[12]. Însă Anton avea doar 26 de ani în 1820…[13].

S-a căsătorit cu Zamfira, „tânără fără de avere”[14], au avut un copil, pe Lazăr, dar după 6 ani și jumătate s-au despărțit, copilul rămânând la mamă[15]. Ea s-a recăsătorit în București și a fost prezentă la înmormântarea lui Anton Pann, în 1854, apoi s-a mutat în comuna Slobozia, din județul Ialomița, unde a murit în 1889[16].

În 1850, Lazăr, datorită lui Anton, e hirotonit diacon, apoi preot la Biserica Sfântul Visarion din București[17]. Lui îi lasă tipografia și proprietatea asupra cărților sale[18].

În timpul primei căsătorii a publicat Calendarul și, în 1822, Cântările de stea[19]. A compus cântări liturgice în limba greacă și română, a fost psalt și a predat lecții la cântăreți și clerici[20].

În 1827 a devenit dascăl domnesc (plătit de stat) la Seminarul de la Râmnicu-Vâlcea. Aici l-a avut ca elev pe viitorul mitropolit primat Nifon al Ungrovlahiei[21].

A dat lecții de muzică și monahiilor de la Mănăstirea Dintr-un Lemn[22]…timp în care se îndrăgostește de Anica, nepoata Stareței Platonida[23].

Însă Anica avea numai 16 ani…pe când Anton avea 33[24]. Dar când a cerut-o de nevastă, Maica Platonida a pus-o la canon pe Anica[25].

Numai că Anica fuge cu Anton din Mănăstire[26]. Ajung la Brașov și acolo devine psalt la Biserica Sfântul Nicolae[27].

E vorba de anul 1828[28]. Anica se îmbrăca bărbătește și cânta cu el la strană[29].

Revin la Mănăstire…dar Maica Platonida se răzbună pe el, scoțându-l de la seminar. Astfel revine Anton la București, unde trăiește cu Anica timp de 10 ani (1828-1838) fără ca să se cunune[30].

Li s-a născut Gheorghiță…dar acesta a murit la vârsta de 3 ani[31].  Apoi au mai avut o fată, pe Ecaterina, căreia el îi spunea Tinca[32]. Aceasta s-a căsătorit la vârsta de 14 ani cu Fotache Radovici, funcționar din Râmnicu-Vâlcea, având 7 copii[33].

Între 1828-1837 Anton a tipărit Versuri muzicești (1830), Poesii deosebite sau cântece de lume (1831), Îndreptătorul bețivilor (1832), Hristoitia sau școala moralului (1834) și cele 5 tomuri din Erotocrit (1837). Devine profesor de muzică la Școala Națională din București[34] și urmează cursurile colegiului Sfântul Sava[35].

Despărțindu-se de Anica, Anton rămâne cu bătrâna sa mamă, Tomaida[36]. Însă Tomaida moare în 1838[37]

Cu Ecaterina, de 18 ani, mângâiată Tinca, rămasă orfană, acesta s-a căsătorit în seara zilei de 10 februarie 1840, fiindu-i naș pitarul Tudorache Sfetescu[38].

Devine prim-cântăreț la Biserica Albă din Calea Victoriei[39]. Și era atât de gelos pe frumusețea și deșteptăciunea tinerei sale soții că recurgea la faptul de a o închide în casă cu lacătul[40].

Publică în 1840, la Sibiu, în 8 limbi și cu litere chirilice, Evanghelia Sfântului Ioan din ziua de Paști, de la A doua Înviere[41].

În 1841 publică Fabule și istorioare, 93 la număr, versificate, și două tomuri din Noul Doxastar[42].

Între 1842-1845 publică doar calendare[43]. În 1842 e numit de ÎPS Nifon profesor de muzică la Seminarul din București[44]. Din acest motiv publică Basul teoretic și practic al muzicii bisericești sau Gramatică melodică, care avea 276 de pagini și care s-a vândut în 800 de exemplare[45].

În 1843 fundează o nouă tipografie[46]. În aceasta, în următorii 11 ani, își va tipări toată opera[47]. Tipografia se afla în chiliile Bisericii Olteni, în fosta proprietate a lui Hagi Dinu, la încrucișarea străzii Dudești cu strada Olteni, aproape de casa lui[48].

Între 1843-1846 a întocmit în limba română Calofonicul, Irmologhionul sau Catavasierul, Teoreticonul, Epitaful sau Prohodul și alte scrieri pe care le tipărește în 1846[49].

Între 1845-1854 se dedică muncii tipografice[50]. Însă incendiul cel mare, din 23 martie 1847, îi nimicește toate cărțile din librăriile Bucureștiului[51].

Își mută locuința și tipografia în strada Taurului, nr. 12[52]. Pentru că la sfârșitul vieții a fost cântăreț gratuit și ctitor al Bisericii Lucaci[53] din apropierea casei lui[54].

În 1848 a devenit prim-cântăreț al Bisericii Crețulescu[55]. Datorită epidemiei de holeră părăsește Bucureștiul[56].

În 1849 își scrie primul său testament, datat în ziua de 21 februarie[57]. Între 1849-1850, deși a tipărit doar 6 broșuri, a scris cărțile pe care le va tipări între 1851-1854[58]. Iar de la 1840 și până la sfârșitul vieții sale a publicat 80 de cărți, adică cam 6 tipărituri pe an[59].

Pe 20 august 1854 își face testamentul final[60]. S-a îmbolăvit de tifos violent și a adormit în ziua de 2 noiembrie 1854[61]. Iar pe 4 noiembrie a fost înmormântat[62].

Și, deși în 1849 dorise să se înmormânteze la Mănăstirea Viforâta iar, în ultimul testament, la Mănăstirea Roșioara, cu toate acestea a fost înmormântat lângă Biserica Lucaci[63].

Înmormântarea i-a fost duioasă, pentru că la cap îi plângeau Zamfira și Catinca, cele două soții legitime ale sale și, la picioare, Anica și fiica lui, Tinca, împreună cu fiul său, preotul Lazăr[64]…fiind prezenți mii de oameni[65].

Casele sale din strada Taurului le-a dăruit Bisericii Lucaci[66].

*

23. Focănescu făcea pantofi de lux

Din reclama lui Ștefan G. Focănescu din Voința Națională[67] aflăm că acesta avea un atelier de lux pe Calea Victoriei, nr. 142, vizavi de Ministerul de Finanțe, în care făcea „încălțăminte pentru dame și copii”[68].

Iar el avea principiul de „a executa totul cu Eleganță și Soliditate[69], motiv pentru care avea lucrători „perfecționațĭ” în domeniu[70].

*

24. Sentimentul dinastic

În ziarul Lupta din aprilie 1889, George Panu scria articolul Dinasticismul la poporul nostru, unde se întreba de unde are națiunea română sentimentul dinastic pentru familia Hohenzollern, atâta timp cât românii nu au fost legați de o singură familie domnitoare de-a lungul timpului[71].

Și găsește teza ca fiind „absurdă”[72]. Pentru că sentimentul dinastic „nu să întemeiază în o țară prin o domnie de 23 de ani”[73].

Autorul recunoaște că rușii și englezii sunt popoare dinastice, care au un cult adânc pentru regalitate dar că la noi nu există așa ceva.

A vorbi despre sentiment dinastic la poporul român, considera el, e un lucru absurd și „ridicul”.

Dimpotrivă e „o neghiobie” să vorbim despre dinastie atâta timp cât nu a existat o succesiune la tron[74].

Și spune despre regele Carol că „nu e popular de loc”, pentru că „vorba lui stricată”, de om străin, nu e iubită de popor[75].

*

25. Teme dalileene

Dali a fost pictorul imensității spațiale și al decontextualizărilor de tot felul. De aceea pustiurile[76] sale te fac să vezi mai mult decât există pictat iar chipurile pictate fac parte din universul său interior.

În pustiurile sale apar ceasuri prelinse[77], dezghețate, multă moarte, sexualitate criptică[78] dar, mai ales, multă egolatrie și fetișizare.

Tocmai de aceea Gala, soția sa, e „sanctificată” de Dali[79] iar pe sine se pune „în locul” Domnului[80].

În Natură moartă vie (Încă viața în mișcare se mișcă), din 1956, care m-a impresionat de la prima vedere, obiectele sunt suspendate în aer, pentru că natura moartă nu trebuie să fie neapărat așezată.

(imagine)

Dali a introdus mișcarea umană în lumea obiectelor și tocmai de aceea ele sunt fixe în timp ce îți dau impresia că sunt în mișcare. Iar cum pentru noi mișcarea înseamnă să nu stai pe loc, tot ce există în aerul picturii lui Dali e în mișcare chiar dacă stau pe loc.

Crucea din Hristos al Sfântului Ioan al Crucii[81] coboară din cer deasupra unui lac. Ea e o lumină într-un întuneric care produce înserare.

(imagine)

Și aici Dali a decontextualizat tocmai Crucea, răstignirea Domnului, care a avut loc în mijlocul pământului. Da, Fiul lui Dumnezeu întrupat a venit din cer…Însă Crucea a avut loc pe pământ, în mijlocul oamenilor și suferința asumată și transfigurată întru El i-a urcat pe oameni la cer.

Un Hristos singur, într-o lume singură: perspectiva lui Dali. Pentru că Hristosul lui Dali nu e unul al comuniunii ci al singularizării.

Poezia Americii (1943)[82] e plină de tăcere. Niciunul din cei 4 bărbați nu privesc către noi iar pustiul e neprimitor. Turnul cu ceas e sub un cer de furtună. Pentru că Dali nu vrea să exprime apropiere ci depărtare, singurătate, fugă de tot ceea ce înseamnă viață socială.

Elefanții (1948)[83] lui au picioare lungi, ireale. Dali le-a subțiat greutatea pentru ca să putem să-i confundăm cu niște păianjeni. Și sunt pictați iarăși pe o înserare de vară, roșiatică

Colocviu sentimental (1944)[84] ne duce într-un pustiu…în care schelete umane se plimbă pe biciclete în jurul unui pian negru. Însă capacul pianului e un cer din care plouă un izvor. Scheletele ambulante poartă pe cap câte un pietroi cu coadă de mireasă…pentru că muzica profundă te face să privești în sus chiar dacă ești mort la suflet.

Bărbatul corabie[85] e o lume în mișcare. El nu are cap ci doar picioare și mâini. Capul său e pierdut între pânzele în vânt. El e o voință vijelioasă.

Pe masa soare[86] ne așteaptă 3 pahare stinghere cu linguriță în ele. Podeaua unei case a intrat în deșert. Cămila e pe stânga, copilul și corăbiile în nisip sunt pe dreapta. În fața noastră e deșertul, deșertul în care Dali a putut să construiască ce și-a dorit.

Femeia ca pradă apare în Vis cauzat de zborul unei albine în jurul unei rodii, a doua oară înainte de trezire (1944)[87]. Cei doi tigri înlocuie dezlănțuirea sexuală a bărbaților, care acționează tocmai când cred că femeia nu-i observă.

Calul și cei trei elefanți din Ispitirea Sfântului Antonie [cel Mare] (1946)[88] au aceleași picioare de păianjen. Sfântul Antonie e gol și cu Crucea în mâna dreaptă, trupul său fiind un motiv de a prezenta o arhitectură musculară foarte bine legată.


[1] G. Dem. Teodorescu, Viéţa şi activitatea luĭ Antonŭ Pann. Cu noţiunĭ despre istoriculŭ musiceĭ orientale şi despre sĕrdarulŭ Dionisie Fotino,  Partea I, Ed. Gutenberg, Bucurescĭ, 1893, 76 p.

[2] Idem, p. 8.

[3] Ibidem.

[4] Idem, p. 9.

[5] Ibidem.

[6] Idem, p. 10.

[7] Ibidem.

[8] Idem, p. 12.

[9] Idem, p. 25.

[10] Idem, p. 26.

[11] Ibidem.

[12] Idem, p. 27.

[13] Idem, p. 28.

[14] Idem, p. 29.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 30.

[17] Idem, p. 32.

[18] Ibidem.

[19] Idem, p. 32-33.

[20] Idem, p. 33.

[21] Ibidem.

[23] Idem, p. 33-34.

[24] Idem, p. 34.

[25] Idem, p. 35.

[26] Idem, p. 36-37.

[27] Idem, p. 39.

[28] Ibidem.

[29] Idem, p. 40.

[30] Idem, p. 41.

[31] Ibidem.

[32] Idem, p. 42.

[33] Idem, p. 43.

[34] Ibidem.

[35] Idem, p. 43-44.

[36] Idem, p. 46.

[37] Idem, p. 48.

[38] Idem, p. 53-54.

[39] Idem, p. 54.

[40] Ibidem.

[41] Idem, p. 55.

[42] Ibidem.

[43] Idem, p. 57.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Idem, p. 58.

[47] Idem, p. 59.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Idem, p. 60.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

[54] G. Dem. Teodorescu, Viéţa şi activitatea luĭ Antonŭ Pann…, op. cit., p. 61.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 64.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem.

[61] Idem, p. 65.

[62] Idem, p. 65, n. 2.

[63] Idem, p. 65.

[64] Idem, p. 66.

[65] Ibidem.

[66] Idem, p. 70.

[67] Voința Națională (diar național-liberal), sâmbătă 1 (13) august 1887,  p. 4. Avea 4 pagini.

[68] Ibidem.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

[71] Ziarul Lupta, anul VI, seria III, nr. 812, miercuri, 19 aprilie 1889, București, p. 1. Ziarul are 4 pagini și cităm „ediția întâia”.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem.

[74] Ibidem.

[75] Ibidem.

[76] A se vedea: Umbre ale nopții care cade (1931), Fântână necrofilă curgând dintr-un pian mare (1933), Spania (1938), Enigma lui Hitler (1939), Învierea trupurilor (1945), Ultima Cină (1955).

[77] Mă refer la Persistența memoriei (1931), Ceasuri moi (1933), Rănitul ceas moale (1974).

[78] A se vedea: Tânără domnișoară auto-sodomizându-se prin propria sa castitate (1954), Peisaj fluture (Marele masturbator într-un peisaj suprarealist cu D. N. A.) (1957).

[79] Idem: Descoperirea Americii de către Cristofor Columb (1958), unde Gala e, în formă tridimensională, pe un steag, cu totul în alb, aureolată; Sinodul Ecumenic (1960), Gala contemplând Marea Mediterană, care, la 20 de metri devine portretul lui Abraham Lincoln – Omagiul lui Rothko (1976), în care e pictată goală, cu spatele spre noi dar în interiorul unei Cruci; Leda atomică (1949), unde Gala stă pe tron, goală, ca o Maică a Domnului decontextualizată; Madonna de la Port Lligat (1950), unde Maica Domnului e „înlocuită” cu Gala.

[80] Idem: Crucifixul (trupul hipercubic) (1954), cu Gala la picioarele Crucii și Hristos al Sfântului Ioan al Crucii (1951). Însă în ambele picturi „Hristos” nu ne privește în față, ci în prima privește într-o parte iar în a doua în jos.

Cinci cărți online ale Prof. Adrian Năstase

Despre normalitate (484 p.) ‡ Destinul unui militar (161 p.) ‡ România europeană (571 p.) ‡ Discursuri  parlamentare (456 p.) ‡ Interviuri (289 p.)

Blogul autorului.

Dante, Divina Comedie [11]

Dante, Divina Comedie, în traducerea lui George Coșbuc, ediție îngrijită și comentată de Ramiro Ortiz, Ed. Polirom, 2000.

*

Prima parte, a doua, a treia, a patra, a cincea, a șasea, a șaptea, a opta, a noua, a 10-a.

Dante e împotriva opiniei, de sorginte platonică, că sufletul are „triplă fire”/ p. 305.

Geografia Purgatoriului/ p. 307-307.

Va ajunge la țintă când urcarea muntelui i se va părea ușoară, îi spune Virgiliu lui Dante/ p. 309.

Cei care au lenevit să se pocăiască/ p. 310.

Din nou uimirea unui popor de suflete la vederea lui Dante. Mai mult, Virgiliu spune umbrelor cu privire la Dante: „onoare-i dați, căci poate să v-ajute”. Și din nou sufletele vor ca Dante să ducă vești despre ele pe pământ/ p. 313-314.

Lupta dintre îngeri și demoni pentru suflete/ p. 316.

Dante vrea să-l convingă pe Virgiliu că rugăciunile credincioșilor ajută celor morți/ p. 319.

Acuzarea rivalității și dezbinării dintre orașele italiene/ p. 321-325.

Un duh din Purgatoriu îi îmbrățișează genunchii lui Vergiliu/ p. 326.

O notă de subsol, a lui R. Ortinez, ne comunică faptul că: „Cristos Se coborî în Limb și scoase sufletele patriarhilor” (ai Vechiului Testament)/ p. 327. O concepție catolică…

Ne-a atras atenția o strofă:

„Dar vezi că ziua-ncepe să se plece,

iar noaptea-n sus nu poți sui, deci cată

s-aflați un loc mai bun spre-a o petrece”/ p. 328.

Însă primul vers din această traducere a lui Coșbuc ne-a adus aminte de Sfântul Antim Ivireanul: „pre acest sălaş [inima] şi Mirele bucuros să pleacă şi rămâne acolo până când trece zioa şi umbra să pleacă [1].

Stilistic, Antim Ivireanul, ca și Dosoftei, pot să ofere multe sugestii limbii moderne.

Pasajul din Dante (în întregime, pentru că e vorba de un context mai larg) este de asemenea alegoric și are conotații spirituale, așa încât recursul lui Coșbuc la Antim ni se pare cu atât mai indubitabil.

Coșbuc apelează la Antim ca la o autoritate în materie de stilistică și de alegorie.

Sunt interesant de studiat traducerile lui Coșbuc, pentru lexicul și stilistica lor, pentru că a încercat să lase impresia unui clasicism al limbii române, folosind și cele mai expresive creații ale scriiturii vechi românești și ale poeziei de până la el.

„negroarea nopții”/ Ibidem.

„eben”/ „de-odoruri o dulcoare rară”/ p. 329 – sugestii din Bolintineanu, Eminescu și Dosoftei la un loc.

Primele două strofe ale Cântului VIII ar putea fi percepute, separat, ca parte a unui magnific sonet:

„Era pe timpul care-aduce dor

și inima-n vâslași de jale-o frânge,

în ziua când le-au zis „drum bun” ai lor,

 *

când sufletu-ntr-un nou hagiu se strânge

când cânt-un clopot dulce-n depărtare

ce-a zilei moarte acolo parc-o plânge”/ p. 333.

Ca sonoritate și idee poetică ne amintește de sonetul Veneția al lui Eminescu și credem că G. Coșbuc a introdus intenționat sonuri eminesciene…

Și apropo de Veneția și de cei care s-ar grăbi să interpreteze ultimul vers ca argument în sprijinul presupusului ateism al lui Eminescu, acesta se referă la moartea unei civilizații, a Republicii venețiene, în același sens în care în Memento mori civilizațiile mor pe rând pentru a nu mai reînvia niciodată.

Nu e vorba, prin urmare, de învierea morților, ci de…învierea morților care au văzut o anumită civilizație și i-au cunoscut prosperitatea dar și decăderea morală.


[1] Antim Ivireanul, Opere, Ed. Minerva, 1972, p. 110-113.

The Sight of God in the Theology of Saint Symeon the New Theologian [59]

Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58.

***

Symeon defends the filling of grace and the deification of human sexual organs of the Lord, after how Saints before him had defended, against Apollinarius toward example, the existence of mind and of human reason in His humanity.

Only if God took and deified every human member we can talk about our real deification.

The soteriological symeonian realism is the soteriological realism of Church from always,  which is based on unspeakable hypostatic interpenetration of deity and of humanity in the person of the incarnate Word and on the abyssal relation, through the Ghost, of Christ with all believers.

Just therefore Symeon insists on the reality of union and of our wedding with God.

When Symeon speaks about sinusia tia or about gamos does not refer at something exterior but at the abyssal relation which the glory of God provokes in our being.

Citing I Jn. 3, 9 and speaking about the seed of God, about the light that gives birth to us as sons of God and that unites us with the trinitarian God, Symeon does not make than an extensive exegesis of the johanneic place.

His entire theological structure is substantiated scriptural and experiential and it can deduces very easy, if we follow the scriptural quotations that appear in his texts as motives of the theological dissertation or as milestones of identification of his own spiritual experiences.

The union, our wedding with God or the sight of His divine light are one and the same reality. The multiplicity of forms in that talking about ecstasy does not want to draw the attention, than on the fact that the nuances of each human characterizations of divine sight represents the unspeakable richness of meanings of the direct experience of the divine sight.

The Scripture and the Fathers,  using diverse examples for to explain us the divine sight tell us in definitive, that it is a reality much too overwhelming that any human example to be able to deplete or to encircle into a mode proper to itself.

The scriptural and theological discourse about the Kingdom of God and about the sight have the role only to increase the longing after their experiencing and do not replace experience as such.

Therefore they are invitations, continuous suggestionarises of our love of God, for to want to taste the unspoken ones of God.

This thing is seen and in the case of the image of the poor and of the princess[1].

The princess, embodiment of the divine light, stays in her bedroom [chitonos] [r. 879] and the poor lover sits out, humiliated for his miserable condition.

But if princess, alias the divine light, through a small opening [ec micras opis] [r.881] of the heavenly tent, stretches her hand covered with gold, then the lover wants to have as wife for ever.

When the hand of princess, ie the light, withdraws and he does not see anything, the poor lives „an unbearable pain” [tlipsin aforiton] [r. 888] and fills of a longing and more vividly for the light.

The image of the lover for persons heavy accessible is an introduction in the discussion about the crossing from knowledge of God through the contemplation of His creation at the sight of His glory.

The contemplation of the creatures, says Symeon, is a climb in stairs at the love, the faith and the pure fear of the Lord[2].

But those who „have united in beingly face with God [usiodos to Teo] Himself and were worthy of the sight [teas] and the His impartation [metexeos], are not attracted in passionate face or with passionate union of the icon of those created, nor of the shadow of those seen.

For their thinking spending in those beyond of feeling [iper estisin] and being mingled with them and clothed with the brightness of the divine nature, they do not have the feeling straightened to those seen as and before”[3].

Our interior accommodation with the divine light is that which moves/ take out our feeling from union with the world and unites us with those of eternity.


[1] SC 129, The Ethical Discourses, IV, 874-892, p. 70-72 / Ică jr. 1, p.  244.

[2] Idem, The Ethical Discourses, IV, 911-917, p. 72-74 / Idem, p. 245.

[3] Idem, The Ethical Discourses, IV, 917-924, p. 74 / Ibidem.

The Sight of God in the Theology of Saint Symeon the New Theologian [58]

Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57.

***

The unceasing prayer of the mind [i adialiptos efhi cata nun] – behold, a new argument of the hesychast experience of Saint Symeon! –  that was the real frame in that he sees the light of God, is accompanied by the sweetness of tears, of the joy of heart and of unspeakable comfort, which lives the spiritual man that lives clean and sees divine light.

The verb calipto, an extension of the root caliv, where comes and calivi [hut][1], indicates us that those who are covered, those parts covered are, of fact, very intimate, very personal for us and are guarded from malicious glances, hostile.

As and the sexual organs, covered from good shame, correct, all the same and the secret things of spiritual life, tells us, with other words, Symeon, are and must be kept in the secret of our hearts, as long as there is not someone who wants to know, with humbleness and longing after the divine truth, those that occur in the deep of being of those who deifies.

The disclosure without attention of the divine discoveries, without discernment, without reporting at auditorium is an act of spiritual indecency, alike to that to expose us the naked body in front of masses of people.

The spiritual exhibitionism, as and the bodily besides, asks persons with that we have a great communion or that binds us a spiritual experience similar as intensity.

All into a christologic-pnevmatological context, in the Hymn 15, Saint Symeon chooses to talk about „the frightening things”[2] of our deification.

These frightening things through their divine beauty and through their greatness non-understood are the consequence of the fact that the Son took flesh and gave us on His Ghost the divine and made ​​us on all His relatives, a single house of David[3].

Besides the fact that we are sperma, the divine [seed] of Christ, and more frightening is, tells us, in pressed mode, our Father, that our Lord is together with us and now and in ages and He lives in all who love Him, being in entirety with us[4].

The adjective olos [integer], followed by a second, of monos [single], make crucial distinctions in 15, 134-136.

Symeon insists on the defining value of the two adjectives for to show that our relation with Christ is integral, without rest and that the mystical relation has not intermediaries but is a relation monon monos, of the single with the One single, with the Single[5].

The integrality of relation with Christ of the believer is a direct result of the integral assumption and of the integral deification of His humanity,  on the one hand and, on the other hand, our communion with Christ realizes through His Ghost, through the sight of the divine light, in direct mode, living only with God and through Him.

Into a natural gradation of the exposure, Symeon announces us things and more shattering than what said so far[6], the fact that „make us members of Christ [I Cor. 6, 15], and Christ makes Himself our members”[7].

With this phrase begins the dilemmatic passage, where Symeon confesses the presence of Christ in every part of our body:

„Christ [makes Himself] my hand, Christ [makes Himself] my foot, of the very-villain, and I, the villain, [make myself] the hand of Christ and foot of Christ.

I move the hand and Christ in entirety is my hand – for, understand me!, is undivided  [ameriston] the divine Godhead –, I move the foot and, behold!, it flashes as He.

Do not say that I blaspheme, but receive these and give worship to Christ, That makes you [se piunti] thus!

For if you want and you [si telisias], you would become and you member of Him, and so all the members every one of us will be members of Christ and Christ our members; and all the indecent He will make them decent [I Cor. 12, 23-24], adorning them with the beauty and the glory of the Godhead, and we will make gods coexisting together with God, no-longer-seeing at all the indecency of the body, but all likening us with Christ through all the body and every member of our will be Christ integer.

For He becoming many, He remains undivided, and each is Christ Himself integer. You recognize so unwrong that Christ is and the finger, indeed and [my sexual] organ [valanon] and did you not tremble and were you not ashamed?

For God did not ashamed to make Himself like you, but you are ashamed to make yourself like that One? [Alla Teos si omios uc ishinti gheneste, si de echino omios eshini ghegonene;]

I am not ashamed, say you, to make me  like the One, but when I heard you talking, that the One makes Himself like of the shameful member [tu ashimonos melus], has sneaked me in soul the thought that you say a blasphemy.

–  Evil you think, for these are not shameful [u ashima]. But they are secret/ hidden [cripta]  members of Christ, for they cover and for the fact that they are more honorable than others [I Cor. 12, 23], as secret/ hidden members and unseen by all of the One Mysterious, from That is given the seed [I In. 3, 9] in the divine copulation [ex u to sperma didote en sinusia tia], formed in shattering face in the divine form by the whole Godhead itself, for is God whole He who unites with us [olos Teos gar, os sinenute met’ imon], o, shattering mystery!

And is made, indeed, an ineffable wedding and divine [gamos o arritos che tios]: God unites/ copulates/ mix [mignite] with each of us and – I will say again these – each unites of pleasure with the Master”[8].

To see from this ample quoted text, that Symeon substantiates his theological affirmations on two capital realities: on the integrality of assumption of human nature by God and on the mystical experience of deification.

Christ was not ashamed to take the integer human flesh and to become man, deifying and the human sexual organs but we are ashamed to talk about the integral assumption of the body by Him and we do not want to see how happens and in us this total deification of our body.

For Symeon is not a blasphemy to speak about Lord’s genitality, as long as the problem in cause is seen as transfigured reality, full of light at His Resurrection from the dead.

If the resurrected body of the Lord was full of glory, wants to tell us Symeon and the entire teaching of the Church, then and we will be full of glory, still now, if we deify our whole being.

But it should be emphasized here that our full union with the Lord and His existence in every member of our full of light is a direct consequence of the hypostatic union, for that Symeon speaks about a union of us with the deity of Christ, which is not divided after the number of our members or after the number of people who partake of it.

From this passage is seen very clear the steadfastness of Saint Symeon on the integralist aspect of the assumption of the human body in the hypostasis of the Logos, without which there cannot be the salvation and the deification of believers.


[1] Cf. Liddell-Scott Lexicon, 21632, apud BW 07.

[2] SC 156, Hymns, XV, 115, p. 286 / Ică jr. 3, p. 93.

[3] Idem, Hymns, XV, 122-124, p. 286 / Ibidem.

[4] Idem, Hymns, XV, 129-134, p. 286-288 / Ibidem.

[5] Idem, Hymns, XV, 135, p. 288 / Ibidem.

[6] Idem, Hymns, XV, 140, p. 288 / Ibidem.

[7] Idem, Hymns, XV, 141, p. 288 / Ibidem.

[8] Idem, Hymns, XV, 142-177, p. 288-292 / Idem, p. 93-95.

Page 1 of 12

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén