Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Zi: 8 mai 2013

Istorie III. 16

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

 *

Istoria începe

de oriunde

o privești

*

Vol. 3

*

***

Prima parte, a doua, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a.

***

57. Cele 214 pagini împotriva lui Eminescu

Preotul greco-catolic Alexandru Grama[1] a editat-o în 1891[2]. Iar cartea se dorește o perspectivă critică asupra persoanei și a operei lui Eminescu.

Și începând cu pagina a 4-a apar părerile și mistificările autorului despre Eminescu.

Prima: n-a fost un geniu ci un biet versificator de rând[3].

A doua: el a fost un tâmpit prin natura și prin ocupațiile și tendințele sale[4].

În p. 7 spune că nu avea pregătire gimnazială și că doar a rătăcit prin Germania.

A fost editat de Convorbirile literare nu pentru că avea o poezie valorică ci pentru că era după gustul lingvistic al Junimii[5].

A imitat literatura germană[6] și n-a prezentat în poezia sa focul și însuflețirea națională[7].

Și Grama se temea de „cultulŭ nemeritatŭ și periculosŭ aluĭ Eminescu întrodusŭ de dênsa [de Junimea] în publiculŭ nostrŭ”[8] literar.

Pentru că autorul considera că Eminescu nu era un om genial ci a fost făcut „genial” de către presă. De unele „foĭ [ziare] din Bucureșcĭ”[9].

Autorul n-a găsit nimic genial în scrierile lui Eminescu[10].  În p. 13 nu îl găsește nici măcar un poet mediocru.

Referindu-se la poeziile sale, publicate de Maiorescu în 1884, Grama nu observă în ele decât un simț sexual sub formă de amor și un urât de lume sub forma pesimismului lui Schopenhauer[11].

În p. 16 afirmă că e „o adevĕrată tortúră sufletéască” să-l citească cineva pe Eminescu.

Eminescu a avut un suflet mohorât și putred[12]. Și nu a fost însuflețit de nicio altă iubire în afară de cea sexuală[13].

Are un amor antipatic[14]. Și pentru ca să nu mai „corupă” tinerimea românească, Grama propune ca Eminescu „să se scufunde în marea uităriĭ, unde meritéză [unde merită să fie]”[15]. Însă de ce să scrii o carte despre cineva care numerită atenția?

Grama își ia un aliat în demersul său: pe Gherea[16]. Pentru că nici acela n-a găsit la Eminescu decât erotism și pesimism[17].

Erotismul eminescian, opinează Grama, nu numai că e înnegrit de pesimismul schopenhauerian ci este peste măsură de vulgar, pentru că e „carnalŭ și sĕlbatecŭ”[18].

În p. 22: simțul sexual al lui Eminescu a fost unul aidoma haremurilor mahomedane. Și a ajuns la această concluzie, pentru că el considera că Eminescu, în poezia sa, a căutat numai trupul femeii și nu și sufletul ei[19].

Poezii pline de platitudini[20]. Un „adevĕratŭ lupanarŭ literariŭ”[21].

Eminescu urăște femeile și le disprețuiește[22]. Însă e cinic și o iubește pe femeia frumoasă la trup chiar dacă e ca un diavol la suflet[23].

A avut un erotism sălbatic și înjositor[24]. Nu a fost un idealist[25] ci un desfrânat[26].

E trivial și obscen în amorul său[27]. Amețit de laudele unor bărbați[28]. În p. 29 afirmă că pesimismul lui Eminescu a fost „unŭ pessimismŭ fără Dumnedeu”. Adică neagă faptul că Eminescu a a fost un om credincios[29].

Poezia sa e lipsită de noblețe. Afirmație din p. 36. Iar în p. 42, Grama credea că o să vină clipa când nația română „va trage dungă preste tóte poesiíle luĭ Eminescu și le va da uităriĭ pentru totŭ de-a una”. Lucrurile stau însă altfel: de-abia îl descoperim pe adevăratul Eminescu și vastitea și profunzimea operei sale geniale.

Ironizează Scrisoarea III cât și Doină[30]. În p. 44, Grama îl numește tâmpit și cosmopolit pe Mihail.

Are versuri destul de rele[31]. Scrierile sale sunt pline de „uscăciune filosofică”[32].

Însă în p. 51 aflăm că pesimismul eminescian nu e o trăsătură de caracter ci un cameleonism, pentru că el a fost pesimist în poematica sa numai „ca să placă” revistei Convorbiri literare.

Un suflet mediocru și fanatic[33]. Versuri seci și uscate[34]. N-are niciun ideal[35]. Nu s-a pătruns de frumusețea naturii[36]. A produs numai lucruri monstruoase[37].

Un om posomorât, blazat, fără bucurie, veșted, amorțit și cu dorințe confuze, bizare și fără înțeles[38].

Un suflet mizantrop și plin de capricii[39]. Ironic și satiric[40].

Însă după câte o găleată de jigniri și nerozii la adresa lui Eminescu, Grama se întoarce la adevărata „problemă” a cărții sale: invidia față de Mihail. Motivul? Pentru că tinerimea românească era  „sedusă astădĭ așa tare cu cultulŭ luĭ Eminescu”[41].

Iar modul hipernegativist al greco-catolicului Grama, care scrie despre Eminescu, se regăsește în scriitura neoprotestantă revanșardă de azi față de valorile ortodoxe.

Astfel, dacă Eminescu e „o nulitate” pentru Grama, pe Iulia Hașdeu o consideră o poetă de geniu[42] și îi respectă suferința „domnului Hașdeu”[43].

În p. 70 aflăm cine l-a încoronat pe Eminescu, cu un an și jumătate înainte de moarte, „cu coroana de geniŭ”: Negruzzi și Maiorescu.

Dar dacă autorul ar fi fost în locul celor doi, el nu ar fi făcut una ca asta, nu l-ar fi recunoscut drept genial, ci, din adevărată filantropie, i-ar fi dăruit o bucată de pâine ca unui lipsit[44].

Îi dă însă „dreptate” lui Maiorescu și afirmă că Eminescu a fost o natură/ fire tare și că nu a fost nefericit[45]. Îi dă „dreptate” și lui Negruzzi și afirmă că Eminescu a fost omul cel mai impersonal[46].

Fără dorințe și idealuri umanitare[47]. Fără multe simțăminte, nobile și simpatetice[48]. Apatic și blazat[49].

Și Grama repetă în neștire cuvântul pesimism

Eminescu nu a vorbit din inimă ci din minte[50]. Ca și când am putea să despărțim mintea de inimă în tot ceea ce facem…

„Bietul” Eminescu a încercat mai multe feluri de poezie însă, spune Grama, n-a avut nici spirit satiric și nici liric[51].

Eminescu i-a satirizat pe filosofi din invidie, după cum Schopenhauer era individios pe posteritatea lui Hegel[52].

A plagiat la nivel poetic[53]. A avut un pesimism fără lacrimi[54].

Căci, conchide Grama, dacă ar fi plâns, atunci ar fi stors lacrimi și din ochii cititorilor săi[55].

Cu alte cuvinte: de ce nu a fost de o lacrimogenitate excesivă Eminescu, ca să înțelegem, cu mic cu mare, faptul că el suferă?

Din nou „bietul Eminescu” și în p. 82. Căci Eminescu a pierit „de fómea de sêmțĕminte”[56]. Pentru că el a ucis în mintea lui toate simțămintele nobile ale inimii[57].

Și de la p. 80 și ceva Grama repetă întruna: pesimism și Schopenhauer. Și că tot ce a fost și a făcut Eminescu e egal cu zero.

Titlurile poemelor lui Eminescu nu sunt poetice ci filosofice[58]. Un alt defect al lor descoperit de Grama.

„Puținătatea luĭ Eminescu”[59].

A fost îngâmfat, flegmatic, rece, plin de superbie, searbăd, apatic și excentric[60].

A fost mai mult decât tiran cu omenirea[61].

În p. 94 este „piticulŭ [piticu] Eminescu”, pe când teologia și poezia lui Dante fac impresie asupra lui Grama, considerându-le „productŭ alŭ ângerilorŭ [un produs al îngerilor]”[62]. Pentru că Mihail  n-a putut insufla nimic poetic și trist celei mai triste filosofii din lume, celei a lui Schopenhauer[63].

Plin de o răceală și de o superbie respingătoare[64].

Și se întoarce, în p. 95, la infecția subcutanată a cărții: și anume la invidia pe cultul lui Eminescu.

Aici, în p. 95, numește cultul lui Eminescu drept o comedie.  Iar cultul său e rușinos și periculos[65].

Poeziile sale nu au niciun ideal moral nobil[66]. A propagat o democrație imorală[67]. A vorbit dintr-o minte stricată, coruptă și desfrânată[68]. A batjocorit demnitatea umană și s-a arătat o bestie[69].

A clătinat însăși morala[70].

În p. 107 iarăși se întoarce la cultul lui Eminescu…și vorbește despre tinerimea „ipnotisată” de Eminescu. În p. 108 este condamnată grandomania celor care au dat naștere admirației pentru Eminescu.

Și din nou: „bietul Eminescu” spus de sus. În p. 108. Dar și în p. 115, 136, 181, 189, 199.

În p. 110: sărac și lipsit de orice farmec. Numit, la modul peiorativ, geniul nostru[71].

În p. 130, domnul Gherea este un talent neasemănat mai mare decât Eminescu.

Îl caricaturizează pe Shakespeare[72]. Din nou excentric[73]. Lipsit de cugetare sănătoasă, lipsit de armonie, naturalețe, rotunjime și consecințe[74].

Are o morală de cloacă[75].

Plagiază poezia popurală din Ardeal, dând exemplu Codrule, unde codrul e hăbăuc[76].

Ridicol[77]. Fără scrupule, plin de răceala unui suflet tâmpit și a unei inimi amorțite[78].

O altă durere a lui Grama e deprecierea „ardelenismului” de către Eminescu. Care apare reliefată în p. 168-169.

De aceea, în p. 169, îl trage la rost pe Eminescu că „a plagiat” poezia „ardelenească”:

(imagine text)

După ce a epuizat tema „ardelenismului”, Grama se întoarce la „comicul” Eminescu, care e comic când le imită „en gros” pe cele mai mari genii[79].

Și Eminescu a batjocorit limba română folosind neologisme, după cum au batjocorit-o și traducătorii români de carte bisericească păstrând slavonisme în cărțile editate de ei[80]. Purismul lingvistic, cu alte cuvinte, urlă în Grama.

A abuzat de licențele poetice[81]. Căci licențele poetice sunt la el un adevărat desfrâu poetic[82].

Însă desfrâul poetic, subliniază Grama, e semnul neglijenței și al neputinței lui Eminescu[83].

De aceea Grama îndeamnă, din nou, la uitarea lui Eminescu, pentru că el trebuie smuls din literatura română aidoma unei buruieni puturoase și stricăcioase[84]. Adică e o neghină

(imagine text)

Are o poezie mediocră din punctul de vedere al versificației[85].

Îi găsește o vină și în faptul că poemele lui au mai multe variante textuale[86]. Pentru că variantele unui poem le consideră gesturi ale unei mediocrități ambițioase[87].

I-au lipsit cu totul cunoștințele teologice[88]. Cei care îl iubesc pe Eminescu îi imită și plagiază pe francezi în materie de critică literară[89].

A trăit ca un arbore sălbatic, fără pregătire școlară[90]. A avut o viață mai mult tragicomică decât serioasă[91].

A disprețuit idealurile[92]. A citit mult fără ordine, fără sistem, fără scop și nu a făcut studii sistematice[93].

A fost un epigon al lui Alecsandri, al lui Bolintineanu și al lui Mureșanu[94].

În p. 196 autorul afirmă că Eminescu ar fi fost ignorat pentru totdeauna dacă nu scria în Convorbiri literare.

Pe când în p. 210 hiperbolizarea invidiei față de Eminescu merge până acolo, încât consideră că jugul lui Eminescu, adică cultul său, e mai dureros pentru români decât jugul feudalismului, al calvinilor, al fanarioților și al lumii slave.

În concluzie: o carte psihotică. În care Alexandru Grama aruncă cu tot felul de invective în Eminescu fără să aibă o cunoaștere aprofundată asupra persoanei și a operei sale. De fapt nici nu s-a dorit o critică serioasă ci câteva zeci de pagini de defulare a invidiei.


[2] Alexandru Grama, Mihailŭ Eminescu. Studiŭ criticŭ, Ed. Tipografía Seminariuluĭ archidiecesanŭ, Blașiŭ/ Blaj, 1891, 214 p.

[3] Idem, p. 4.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 8.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 9.

[10] Idem, p. 10.

[11] Idem, p. 15.

[12] Idem, p. 17.

[13] Ibidem.

[14] Idem, p. 19.

[15] Ibidem.

[17] Alexandru Grama, Mihailŭ Eminescu. Studiŭ criticŭ, op. cit., p. 20.

[18] Idem, p. 21.

[19] Idem, p. 22.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Idem, p. 23.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Idem, p. 25.

[26] Idem, p. 26.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Idem, p. 29.

[30] Idem, p. 43.

[31] Idem, p. 44.

[32] Idem, p. 47.

[33] Idem, p. 51.

[34] Idem, p. 53.

[35] Idem, p. 54.

[36] Idem, p. 58.

[37] Ibidem.

[38] Idem, p. 63-64.

[39] Idem, p. 64.

[40] Ibidem.

[41] Idem, p. 65.

[42] Idem, p. 68.

[43] Idem, p. 69.

[44] Idem, p. 70.

[45] Idem, p. 70-71.

[46] Idem, p. 71.

[47] Ibidem.

[48] Ibidem.

[49] Idem, p. 72.

[50] Idem, p. 78.

[51] Idem, p. 79.

[52] Idem, p. 80.

[53] Idem, p. 81.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Idem, p. 83.

[57] Ibidem.

[58] Idem, p. 90-91.

[59] Idem, p. 91.

[60] Idem, p. 93.

[61] Idem, p. 94.

[62] Ibidem.

[63] Idem, p. 95.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Idem, p. 97, 98.

[67] Idem, p. 102.

[68] Idem, p. 103.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

[71] Idem, p. 129.

[72] Idem, p. 138.

[73] Idem, p. 141.

[74] Idem, p. 150.

[75] Idem, p. 153.

[76] Ibidem. Despre „plagiat” și în p. 167.

[77] Idem, p. 159.

[78] Idem, p. 166.

[79] Idem, p. 171.

[80] Idem, p. 177.

[81] Idem, p. 178.

[82] Idem, p. 179.

[83] Ibidem.

[84] Ibidem.

[85] Ibidem.

[86] Idem, p. 181.

[87] Idem, p. 182.

[88] Idem, p. 183.

[89] Idem, p. 183-184.

[90] Idem, p. 189.

[91] Ibidem.

[92] Ibidem.

[93] Ibidem.

[94] Idem, p. 194.

The Sight of God in the Theology of Saint Symeon the New Theologian [84]

Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83.

***

2. 6. 4. The Holy Matrimony and the Holy Priesthood as Sacramental Paradigms of Union with God

We wanted a synchronous discussion of the two Holy Mysteries for to highlight their role paradigmatic for the union with God[1].

If in the case of matrimony, the interior unity of those two grooms is analogous to the union between Christ and the Church and it presupposes as foundation the personal union with God of each of them, in the frame of cheirotonia, the man who receives the grace of the priesthood and unites in direct mode with God, from Which he receives the divine grace, he makes, into consciousness, the servant of God in the Church and the intercessor to God of the speaking flock entrusted himself.

These two fundamental ideas are processed by Symeon in his sacramentological theology into a personal mode and very expressive.

Thus, in the Hymn 27, Saint Symeon puts in relation on the monk seer of God with the married man, for to show the real mode of union between the believer and God: „who has made from his cell  heaven through virtue, that one understands and sees Him sitting in it on the Creator of heaven and of earth, to Whom he worships and coexists always together with the unbygone light, with the unevening light and with the unapproachable light, of which it does not separate noway [u udamos horizete], of which it does not depart at all neither the day, nor the night, nor when eating, nor when drink, nor in sleep, nor on the road or when he changes the place.

But so how he lives, so and he dies or, still and more limpid, he coexists everlasting together with Him, with the soul.

For, how will be disparted the bride to bridegroom or the husband to his wife, with which has harmonized [sinirmosti] once for always? Tell me, the Legislator does not guard, really, the law?

For the One who said: „And will be the two one body” [Gen. 2, 24; Mat. 19, 5], how not will be in entirety a ghost [I Cor. 6, 17] together with him, [with the soul]? For the woman is in man and the man in woman, and the soul is in God and God in soul and so He unites and He is known in all the Saints [enute che gnorizete en tis Aghiis pasin]”[2].

The seer of light is always together with the light, for that it is not seen in outside of him, but inside of him and his displacement through cell or in outside of it does not disturb the presence of light from him, for that no the physical movement or the walk take us off from the living relation with God, but the sin.

The union of the seer of God with the light is an interior harmonization with it, after how the marital relation between the two is a reciprocal inwardization.

If the marital union forms a single body from the two, ie it makes on the two not to have a singular mode of life, but common, in which both partners assume, deepen and bearing interior one another, all the same, says Saint Symeon, is and the union of the seer of God with the divine light, in which he is seized by light and he carries it in himself, on measure what is worn of exhortations to holiness, to full purity, coming from the part of  light.

The husband carries his wife in himself, for that he carries in himself all the love, the respect and all the prayer of the everlasting fulfillment for his wife, ie her face, her relation with him, after how the ghostualized carries in himself the light of God, carries in himself on God through His glory,  into a beingly union with himself, in which he has  deepened step with step, through holiness.

Through this illustrative annexation, Symeon does not propel the sight of God only in monachal life, depriving thus of it on laymans, but he puts in analogy the ghostualized monk and the married couple, for to show the abyssal communional dimension of the relation between man and God and of the relation of love existent in the married couple.

Symeon ends the passage quoted with the underlining of real union of Saints with God, of rhythmation of their life with the glory of God, the interior rhythmation, which is refound and in the married couple and in which the couple can increase, fitting to the grace of ghostual love and of fidelity between them received in the Holy Mystery of Matrimony.

Symeon does not speak about any couple and neither not presuppose, that can be done a real rhythmation, ghostual, of the two, without the grace of God.  He envisages the ghostual marriage, the real orthodox marriage, in which the two are ghostual humans and which increase in conscious  mode in the union with God and in the interior union between them and between them and their sons.

In the ethical Discourse 1, Symeon will reset in discussion the interior union, the relation, extreme of deep, of the married couple, into a christological context and ecclesiological communional:

 „That one, [Christ], taught that the union which He has with His Father, on the one we have it and us in similar face with Him, and the disciple and His Apostle said that it is as the union which the man has with his wife and the woman with her ​​husband. […]

And wanting to show in overwhelming face our union with God, he continues saying: „For this – ie for Christ – will leave the man on his father and on his mother, and will cleave to his wife, ie of Church, „and will be both one body” [Eph. 5, 31], ie that of Christ and God.

And that this is the meaning of the word and we do not speak these starting from reasonings, same [Apostle] adds and says:

„This mystery great is, and I speak about Christ and about Church” [Eph. 5, 32]. With true, so, great and beyond than great is and will be the mystery this, for that the union and the communion, the intimacy, the kinship which the woman has it with her ​​husband and the man with his wife, same, in worthy face of God and beyond any thought and word, has it the Master and the Maker of all with entire Church, as and with a single woman, uniting with her in taintless face and beyond unspeakable, being and conliving with her in inseparable face and indissoluble, as loved one and embraced by Him”[3].

Thus, on the one part, Symeon speaks about our mystical union with Christ, which is analogous with the union between the Father and the Son and, on the other part, he speaks about the communion of ghostualized marital couple, which is analogous of the mystical union, extrem of deep and of perplexing, of God with us.

Synthesizing the double symeonian analogy we arrive at the paradigm of the real union between God and man, which is possible only on the basis of creational conformity of man with God.


[1] Father Alexandru Joiţa, into an article about the Holy Ghost, substantiating on a relevant quote, we believe, from the Panarion of Saint Epiphanius, affirms that: „The Mystery of Priesthood is equivalent, in spiritual plan, of the Mystery of Matrimony”, acc. Rev. PhD student Alexandru Joiţa, The Sanctifying Work of the Holy Ghost in the Church [Lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh în Biserică], in Theological Studies [Studii Teologice] XXXII (1980), no. 7-10, p. 646.

For that in the frame of matrimony the couple beget sons and educates them, says this, in the frame of cheirotonia, the bishop is the one who gives birth at fathers and the ghostual fathers, the priests, are the ones who give birth at ghostual sons, acc. Ibidem.

[2] SC 174, Hymns, XXVII, 39-56, p. 282 / Ică jr. 3, p. 168.

[3] SC 122, The Ethical Discourses, I, 6, 118-121, 144-162, p. 232, 234 / Ică jr. 1, p. 135, 136.

Sfântul Augustin al Hipponei, Despre Sfânta Treime [8]

Traduceri patristice

*

vol. 4

 *

Traduceri și comentarii de

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

și

Dr. Gianina Maria Cristina Picioruș

***

Sfantul Augustin al Hipponei

Sfântul Augustin,

Episcopul Hipponei

(13 noiembrie 354-28 august 430,

pomenit la 15 iunie în Biserica Ortodoxă)

*

Despre Sfânta Treime

*

Prima parte, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a.

***

Dar cei care cred că firea umană în El va fi schimbată și transformată în firea Dumnezeirii – și s-a zis astfel: „Atunci și Fiul Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate” (I Cor. 15, 28), [ei înțelegând] ca și cum ar fi zis: atunci Fiul Omului Însuși și firea omenească asumată de Cuvântul lui Dumnezeu se vor schimba în firea Lui, [a Celui] Care I-a supus Lui toate[1] – trebuie de asemenea să creadă și că aceasta se va petrece după ziua Judecății, când [Fiul] „va preda Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui [tradiderit regnum Deo et Patri]” (I Cor. 15, 24).

Și, de aceea, chiar și potrivit acestei opinii/ credințe, Tatăl este totuși mai mare decât chipul robului care a fost primit din Fecioară.

Dar dacă unii afirmă și că omul Hristos Iisus a fost deja schimbat în firea lui Dumnezeu, [totuși] ei cu certitudine nu pot să nege că firea omului rămânea[2] [natura hominis manebat] [în El] atunci când El a spus, înainte de Patimi: „Căci Tatăl este mai mare decât Mine” (In. 14, 28).

De unde, în acord cu sensul în care s-a spus aceasta, nu există îndoială că decât chipul robului mai mare este Tatăl, Căruia în chipul lui Dumnezeu Îi este egal Fiul [Cui in forma Dei aequalis est Filius].

Dar când cineva îl aude pe Apostol spunând „Astfel, când va zice că toate au fost supuse Lui [Fiului], este evident că în afară de Cel [Tatăl] care I-a supus Lui [Fiului] toate” (I Cor. 15, 27), să nu considere că acestea trebuie înțelese despre Tatăl care I-a supus toate Fiului, astfel încât să creadă că Fiul Însuși nu poate să-Și supună toate Sieși.

Căci Apostolul face aceasta cunoscută filipenilor, zicând: „Căci petrecerea [conversatio] noastră în ceruri este, de unde și Mântuitor așteptăm, pe Domnul Iisus Hristos, Care va transfigura [transfigurabit] trupul smereniei noastre, ca să fie asemena trupului slavei Sale, după lucrarea Sa, prin care poate să-Și supună Sieși toate” (Filip. 3, 20-21).

Căci lucrarea Tatălui și a Fiului este nedespărțită [inseparabilis est].

În afară de asta, nu Însuși Tatăl a supus toate Sieși, ci Fiul le-a supus Lui, Care I-a predat Împărăția (I Cor. 15, 24) și a desființat orice domnie și orice stăpânire și putere.

După cum se vede, despre Fiul s-au spus acestea: „Când va preda”, a zis, „Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui, când va desființa orice domnie și orice stăpânire și putere” (I Cor. 15, 24).

El, Care a supus, este Cel care a desființat.

16. Nici să nu consideri că Hristos va preda Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui ca să se lipsească pe Sine [de ea].

Pentru că [până] și aici [și aceasta] unii vorbitori în van/ creduli [vaniloqui] au crezut.

Când așadar s-a zis „va preda Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui”, El [Fiul] nu a fost despărțit [de Tatăl], pentru că este împreună cu Tatăl unul Dumnezeu [simul cum Patre unus Deus est].

Dar cuvintele până când, care sunt așezate mai departe, îi decepționează pe cercetătorii neglijenți [incuriosos studiosos] ai Sfintelor Scripturi și ai controverselor.

Căci astfel urmează [textul]: „Căci El trebuie să împărățească, până când îi va pune [donec ponat] pe toți vrăjmașii Săi sub picioarele Sale” (I Cor. 15, 25); ca și cum ai spune că după ce i-a pus [sub picioarele Sale], nu ar mai împărăți.

Nici nu înțeleg [ei][3] că are aceeași semnificație ca și aceasta: „S-a întărit inima lui; nu se va tulbura până când nu [se] va vedea [donec videat] deasupra vrăjmașilor săi” (Ps. 111, 7).

Astfel [adică] atunci când îi va vedea, nu se va înfricoșa.

Ce este deci: „când va preda Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui”? [Oare trebuie înțeles] în modul că Dumnezeu și Tatăl nu are Împărăția?

[Nu], ci că pe toți Drepții – în care acum împărățește, trăind prin credință, Mijlocitorul între Dumnezeu și oameni, omul Hristos Iisus – are să-i conducă la vedere [ad speciem], despre care vedere [visionem] zice același Apostol [cum va fi]:  „față către față” (I Cor. 13, 12).

Astfel s-a zis „când va preda Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui”, ca și cum s-ar fi spus: Când îi va conduce pe credincioși la vederea/ contemplarea [ad contemplationem] lui Dumnezeu și Tatălui.

Deci a zis: „Toate Mi-au fost date/ predate [tradita sunt] de către Tatăl Meu. Și nimeni n-a cunoscut pe Fiul, decât Tatăl. Și nimeni n-a cunoscut pe Tatăl, decât Fiul și cel căruia va voi Fiul a-i descoperi [cui voluerit Filius revelare]” (Mt. 11, 27).

Atunci I se va descoperi/ arăta Tatălui de către Fiul, „când va desființa orice domnie și orice stăpânire și putere” (I Cor. 15, 24); adică, pentru ca să nu mai fie necesară administrarea asemănării [dispensatio similitudinum] prin Domniile, Stăpâniile și Puterile îngerești [per angelicos Principatus et Potestates et Virtutes][4].

Despre care Persoană se înțelege că nu în mod nepotrivit s-a spus în Cântarea Cântărilor [adresându-se] către Mireasă: „Asemenea aurului te vom face pe tine, cu încrustările argintului, până când/ în timp ce Împăratul este înclinat/ culcat la masa Sa” (Cânt. 1, 10)[5]; adică până când/ în timp ce Hristos este în locul Său tainic [Christus in secreto Suo est].

Pentru că „viața voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu: când Hristos va arăta viața voastră, atunci și voi cu El vă veți arăta în slavă” (Col. 3, 3-4).

Dar mai înainte, [aceasta] suflă/ respiră [flat][6]: „vedem acum prin oglindă, în ghicitură”, adică prin asemănări; [iar] „atunci [vom vedea] față către față” (I Cor. 13, 12).

17.  Această vedere/ contemplare este făgăduită nouă ca sfârșiul tuturor ostenelilor noastre și ca desăvârșirea veșnică a bucuriilor noastre.

Căci „suntem fiii lui Dumnezeu și încă nu s-a arătat ceea ce vom fi: pentru că știm când se va arăta, [că] vom fi asemenea Lui, fiindcă Îl vom vedea pe El așa cum este [videbimus Eum sicuti est]” (I In. 3, 2).

Căci El a spus slujitorului/ robului Său, Moise: „Eu sunt Cel ce sunt. Aceasta spune fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis pe mine la voi” (Ieș. 3, 14).

Pe aceasta o vom vedea/ contempla când vom trăi în veșnicie. Fiindcă astfel s-a zis: „Căci acesta este viața veșnică, ca să Te cunoască pe Tine, Unul Dumnezeu adevărat, și pe Cel pe Care L-ai trimis, Iisus Hristos” (In. 17, 3).

Acesta se va întâmpla când va veni Domnul și va lumina cele ascunse ale întunericului (I Cor. 4, 5), când întunericul morții [mortalitatis] acesteia și al stricăciunii va trece.

Atunci va fi dimineața noastră, despre care s-a zis în psalm: „Dimineața voi sta înaintea Ta și voi fi văzut [contemplabor]” (Ps. 5, 3).

Despre această vedere/ contemplare înțeleg că s-a zis: „Când va preda Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui”.

Adică, atunci când îi va fi condus pe cei Drepți – întru care, acum, prin credință [fiind] trăitori, împărățește Mijlocitorul între Dumnezeu și oameni, Hristos Iisus – la vederea/ contemplarea [contemplationem] lui Dumnezeu și Tatălui.

Dacă vorbesc nebunește, să mă îndrepte cel ce știe mai bine. Pentru mine se vede a nu fi în alt fel[7].

Căci nu vom mai căuta nimic altceva când vom fi ajuns la acea vedere/ contemplare, care acum nu este[8], atâta vreme cât bucuria noastră [de acum] este în[tru] nădejde [gaudium nostrum in spe est].

„Dar nădejdea care se vede nu este nădejde: căci de ce ar nădăjdui cineva la ceea ce vede? Dacă însă nădăjduim [spre] ceea ce nu vedem, prin răbdare așteptăm” (Rom. 24-25), „până ce Împăratul este înclinat/ culcat la masa Sa” (Cânt. Cânt. 1, 10).

Atunci va fi ceea ce este scris: „Mă vei umple de bucurie/ desfătare [laetitia] cu fața Ta” (Ps. 15, 11). Decât acea bucurie. De nimic mai mult nu va mai fi nevoie, pentru că nu va mai fi nimic mai mult de dorit.

Se va revela deci nouă Tatăl și va fi nouă de ajuns.

Căci Filip a înțeles bine, așa încât să zică Domnului: „Arată-ne nouă pe Tatăl și ne este nouă de ajuns” (In. 14, 8).

Dar, totuși, încă nu înțelegea că ar fi putut să spună același lucru și în alt fel: Doamne, arată-Te nouă pe Tine și ne este de ajuns.

Pentru ca să înțeleagă aceasta, răspunsul către el de la Domnul a fost: „De atâta timp sunt cu voi și nu M-ați cunoscut pe Mine? Filipe, cine M-a văzut pe Mine, a văzut și pe Tatăl” (In, 14, 9).

Dar pentru că vroia ca el să trăiască prin credință mai înainte ca să poată vedea aceasta, a continuat și a zis: „Nu crezi că Eu sunt în Tatăl și Tatăl în Mine este?” (In. 14, 10).

Căci, „cât suntem în trup, rătăcim [peregrinamur] de la Domnul. Căci prin credință umblăm, nu prin vedere” (II Cor. 5, 6-7).

Așadar, vederea/ contemplarea [contemplatio] este răsplata credinței, curățindu-se prin credință inimile celor răsplătiți, după cum este scris: „curățind prin credință inimile lor” (Fapt. 15, 9).

Dar că inimile noastre vor fi curățite pentru acea vedere/ contemplare, se dovedește cel mai bine prin această spusă: „Fericiți cei curați cu inima [mundicordes], că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt. 5, 8).

Și că aceasta este viața veșnică, spune Dumnezeu în psalm: „Cu lungime de zile îl voi umple pe el și îi voi arăta lui mântuirea Mea” (Ps. 90, 16).

Așadar, sau dacă auzim: Arată-ne nouă pe Fiul, sau dacă auzim: Arată-ne nouă pe Tatăl, același lucru înseamnă. Căci Unul nu poate fi arătat fără Celălalt.

Așadar, [Tatăl și Fiul] Unul [Dumnezeu] sunt [Unum sunt], după cum și El [Fiul] a zis: „Eu și Tatăl Unul suntem” [Ego et Pater Unum sumus]” (In. 10, 30).

În sfârșit, pe baza nedespărțirii înseși [ipsam inseparabilitatem] [de ființă dintre Tatăl și Fiul], este suficient oricând ca să îl chemăm fie numai pe Tatăl, fie numai pe Fiul, ca să ne umple pe noi de bucurie cu fața Sa.

18. Așadar, nu este despărțit nici Duhul Amândurora, adică Duhul Tatălui și al Fiului[9]. Care, Duh Sfânt, este numit în mod propriu „Duhul Adevărului, pe Care această lume nu poate să Îl primească” (In. 14, 17).

Căci aceasta este bucuria noastră deplină [plenum gaudium nostrum], decât care nu este nimic mai mare: a ne bucura de Dumnezeul Treime [de Dumnezeul treimic], după a Cărui asemănare am fost făcuți.

Din această cauză, se vorbește uneori despre Duhul Sfânt în așa fel ca și cum El Însuși, singur, ar fi de ajuns pentru fericirea noastră [ad beatitudinem nostram].

Și El singur este de ajuns pentru că nu poate fi despărțit de Tatăl și de Fiul, după cum [și] Tatăl este de ajuns, pentru că nu poate fi despărțit de Fiul și de Duhul Sfânt și, la fel, Fiul singur este de ajuns, pentru că nu poate fi despărțit de Tatăl și de Duhul Sfânt.

Ce a dorit așadar [să spună] – pentru că a zis: „Dacă Mă iubiți/ Mă cinstiți [diligitis] pe Mine, poruncile Mele să le păziți, și Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mijlocitor [Advocatum] va da vouă, ca să fie cu voi în veci, Duhul Adevărului, pe Care această lume nu poate să Îl primească” (In. 15, 15-17) –, adică [despre] iubitorii lumii [dilectores mundi]?

Că „omul trupesc/ irațional nu pricepe [animalis homo non percipit] cele care sunt ale Duhului lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 14).

Dar totuși s-ar putea părea, zicând aceasta: „și Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mijlocitor va da vouă”, ca și cum Fiul singur nu ar fi de ajuns.

Pe când, în alt loc, s-a spus în așa fel ca și cum numai El singur ar fi pe de-a-ntregul de ajuns: „Când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va învăța [docebit] pe voi tot adevărul” (In. 16, 13).

De aceea, este Fiul despărțit aici, ca și cum El Însuși nu ar învăța tot adevărul sau ca și cum Duhul Sfânt ar împlini/ completa ceea ce Fiul ar fi putut să-i învețe mai puțin [minus]?

Să spună deci[10] [în această situație], dacă le place, că Duhul Sfânt este mai mare decât Fiul, despre Care s-au obișnuit să spună că este mai mic decât Acela.

Dar pentru că nu s-a zis că numai El singur sau că nimeni în afară de El [Duhul Sfânt] nu vă va învăța tot adevărul, de aceea ne dau voie să credem că și Fiul învață împreună cu El [Duhul Sfânt]?

Prin urmare [, zic ei], Apostolul L-a despărțit pe Fiul de la a ști cele ce sunt ale lui Dumnezeu, [fapt care se vede acolo] unde zice: „Așa și pe cele ce sunt ale lui Dumnezeu, nimeni nu le știe, decât Duhul lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 11).

Așa încât, acești stricați [perversi] pot de aici[11] să spună că și Fiul nu învață despre cele care sunt ale lui Dumnezeu decât de la Duhul Sfânt, așa cum unul mai mare [îl învață] pe altul mai mic.

Căruia [Duhului Sfânt][12] Fiul Îi atribuie atâta [putere], încât spune: „Pentru că v-am spus vouă acestea, întristarea a umplut inima voastră. Dar Eu vă spun adevărul: vă este de folos ca Eu să Mă duc. Căci dacă nu voi pleca, Mijlocitorul [Advocatus] nu va veni la voi” (In. 16, 6-7).

Capitolul IX

Dar El a spus aceasta nu datorită vreunei inegalități între Cuvântul lui Dumnezeu și Duhul Sfânt, ci ca și cum prezența Fiului omului la ei [Apostoli] ar fi fost un impediment [impedimento] ca să nu vină El [Duhul Sfânt], Care nu era mai mic, pentru că El Însuși [Duhul] nu S-a golit, luând chipul robului, precum [a făcut] Fiul (Filip. 2, 7).

Era necesar deci ca chipul robului să fie luat de la ochii lor, pe care privindu-l/ pironindu-se asupra lui, credeau că Hristos este numai ceea ce vedeau.


[1] Sfântul Augustin expune interpretarea dată de cei care credeau că firea umană pe care a luat-o Hristos se va transforma cândva în fire dumnezeiască. Aceasta înțelegeau ei din „Fiul Se va supune” lui Dumnezeu Tatăl: că umanitatea Fiului nu va mai exista, ci se va preschimba în dumnezeire.

[2] Era în Hristos.

[3] Cei despre care a vorbit mai sus: cercetătorii neglijenți.

[4] Adică nu va mai fi necesară mijlocirea Sfinților Îngeri pentru a primi descoperiri de la Dumnezeu. Deci acum mijlocesc Sfintele Puteri Îngerești pentru noi la Dumnezeu.

Pe de altă parte, de unde știa Sfântul Augustin această ierarhie cerească, dacă nu cunoștea opera Sfântului Dionisie Areopagitul și, prin urmare, dacă Sfântul Dionisie nu ar fi trăit și scris mai înainte?

[5] Textul Sfântului Augustin este acesta: „Similitudines auri faciemus tibi cum distinctionibus argenti, quoadusque Rex in recubitu Suo est”. Se menționează că este vorba de Cânt. Cânt. 1, 11 cf. LXX.

În LXX găsim într-adevăr: „asemenea aurului te vom face pe tine, cu încrustările argintului, până când/ în timp ce El, Împăratul, e înclinat pe spate/ culcat [omiomata hrisiu piisomen si meta stigmaton tu arghiru eos u o Vasilefs en anaclisi] (Cânt. Cânt. 1, 11-12).

[6] Adică: aceasta este viața pe care o respirăm acum.

[7] Alt mod de înțelegere a lucrurilor.

[8] Acum încă nu este acea desăvârșită vedere a lui Dumnezeu, față către față, când Sfinții Îl vor vedea așa cum este.

[9] Nici Duhul Sfânt nu este despărțit de Tatăl și de Fiul.

[10] Cei ce susțin aceasta.

[11] Din afirmația de mai sus.

[12] Susțin aceia mai departe.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno