În timpul colocviului, susţinut în sala de consiliu a Institutului de istorie și teorie literară „G. Călinescu”, al Academiei Române, Acad. Eugen Simion ne-a atras atenția că pe perete se află a doua copie a portretului lui Dimitrie Cantemir, al cărei original se află la Istanbul.
Adică imaginea supra.
Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98.
***
3. 2. The Mystical Theology and its Receptation by the Orthodox Professor Vladimir Lossky
In the introductive study at romanian edition of archiknown book of Professor Vladimir Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient, Father Professor Vasile Răducă notes the fact, that Vladimir Lossky has demonstrated through this book, „that Theology cannot be separated of Mystica. The theology is the rational representation of mystical experience, of the intimate living of the truth and of the divine mystery”[1].
Appeared in 1944, this little mystical orthodox dogmatic wanted to restore the truth, how that the theology, in the measure in which „makes the showing of the divine mystery, so the data of Revelation, is a mystical theology”[2].
Professor Vladimir Lossky observes very correct, that the Church, naming its Theologians the triad of the Saints John the Theologian, Gregory of Nazianzus and Symeon the New Theologian, showed that cannot do theology without mystica[3] and that the mystica is „the peak of all theology…[or] the theology through excellency”[4].
Therefore, the scope of theology is the deification[5], which does not mean the stopping at a certain stage of knowledge, but the continuous advancement towards God, towards the One who „is beyond of [all] what exists”[6].
Emphasizing the role of mystical experience, our theologian shows, that Saint Dionysius the Areopagite has presented the ascension towards sight as on a road made through the cleansing of passions[7].
Putting the equal sign between apophatism and mystical experience[8], Professor Lossky speaks about a personal experiencing of God, Which is not living as an object[9].
But our author, we believe, is situated outside of the truth of experience as such, then when conceives the mystical sight right a union with God, which does not mean and His knowledge in the same time[10].
As we have seen anterior, the union with the light, the sight of light, means of fact the filling of divine knowledge, of mystical theology.
Evaluating the reality of ecstasy at Saint Dionysius, he says that this divine experience presupposes „an exit from the being as such”[11] and that Dionysius, in comparison with Plotinus, has a kindred theology with the scriptural[12].
The theological cataphatism of the names of God speaks us about His energies, which descends to us[13] but „they do not approach us to His inaccessible being ”[14].
„The conscience of the inability of to touch on God”[15], says Professor Vladimir Lossky, evaluating a fragment from the Stromata of Saint Clement of Alexandria, would not be an appanage of our mind, if we would not be comforted by grace[16].
The conscience of the uncognoscibility of being of God means a real meeting, he says, with „the personal God of Revelation”[17].
But the uncognoscibility of divine being does not temper the fervent seeking of believers to see God, of to see His glory. The sight of His glory means the abyssal conscientization of the uncognoscibility of His being, but and of the infinity of knowledge, on which presupposes it the sight of divine light.
[1] Rev.Vasile Răducă, Introductive study, in TMBR, p. 25.
[2] TMBR, p. 35.
[3] Idem, p. 37.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem.
[6] Idem, p. 54.
[7] Idem, p. 56.
[8] Idem, p. 57.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem. He says, literal: „God no longer appears as object [in ecstasy], whereas is no longer the word about knowledge, but of union”.
[11] Idem, p. 60.
[12] Ibidem.
[13] Idem, p. 62.
[14] Ibidem.
[15] Idem, p. 63.
[16] Ibidem.
[17] Ibidem.
Poemele lui Emil Botta par un delir, cel mai adesea.
El însuși le face să aibă această configurație, a unui discurs irațional, greu inteligibil.
Discursul său poetic capătă astfel dimensiuni ireale, aproape fantastice.
Ca și cum ar fi rostit de un om cuprins de friguri sau de un muribund care rostogolește sentințe părut fără sens, când regândește viața.
Dezideratul reevaluării literaturii vechi și a creației populare într-o formulă poetică modernă se întâlnește la Botta cu încercarea de reproducere în versuri a unui flux interior inexprimabil în enunțuri logice.
Poetul e un Macbeth[1] fără crime, dar care este bântuit de regrete, flagelat de dureri și nostalgii, urmărit de viziuni funebre.
Dincolo însă de acest aspect fantastic-delirant al poeziei sale, Botta își construiește cu multă raționalitate versurile.
La temelia versurilor sale e multă erudiție și tehnică poetică prechibzuită.
Experiența de viață devine un monolog fals-incoerent sau semi-coerent și un dialog cu marea poezie și artă.
El vrea să fie român în teatrul lumii, amestecând experiențe proprii cu mari melancolii (cum spunea V. Voiculescu într-o poezie) din alte epoci literare, poetice îndeosebi.
În versurile sale se insinuează mai mereu o farsă care e întotdeauna dramatică.
Pare, de asemenea, că joacă multe roluri sau că are o personalitate multiplă. Dar toate sunt travestiuri ale aceleiași personalități, care costumează până și elementele universului pentru a fi apte să joace un rol și să întrețină un dialog.
Este aici, de fapt, un reflex al poeziei eminesciene, care, la rândul ei, conserva o veche mentalitate bizantină și românesc-medievală.
Primul volum, Întunecatul April, apare în 1937.
Titlul e aproape un oximoron, pentru că aprilie ar trebui să fie o lună a luminii, a miezului primăverii.
De fapt, întunecatul April este pentru poet luna în care, după cum va spune mai târziu (iar ediția consultată menționează ca motto) a văzut Ielele: „eram în real, în concret și totuși eram într-un domeniu al fanteziei”[2].
A rupt granița dintre concret și ireal sau ceea ce pare ireal în existență, creând fantasticul poeziei.
E o lumină întunecată pentru că această poezie e un complex de lumini și umbre ale spiritului și ale conștiinței.
Se refugiază „în cortul pădurii” urmărit de Întunecatul April înlănțuit și cu „un cuțit în mâini să mi-l înfigă în coaste” (Ordin).
Poezia de debut a lui Botta respiră un aer care va fi în atmosfera etapelor finale ale creației lui Nichita Stănescu.
Se poate spune că unul pleacă de la tristețea la care celălalt va ajunge:
Ia-mă la tine în trib,
îi strig ca din gură de șarpe,
dă-mi simbrie amară, amară,
fă-mă calfă de înger, zelosul tău scrib. /…/
Și Întunecatul April se face mai subjugator, mai tiranic,
acum mă va lua în primire năstrușnicul alai,
acum îmi va săgeta cu o floare umărul
și-mi va porunci laconic: stai.
Acest anotimp marchează intrarea într-o maturitate dureroasă a poetului, care i-realizează existența.
Al doilea poem al volumului, Remember, ne determină să ne gândim și la posibilitatea ca acest anotimp să se fi instaurat și din cauza unei iubiri destrămate, fie pentru că ea a plecat, fie pentru că a murit (mai degrabă).
Al treilea poem, Domnul Amărăciune, ne aduce deja în atenție literatura veche pentru că mottoul ales de Botta este din Dimitrie Cantemir: „și steaua se numește Amărăciune”.
Este „steaua rară” de care se simte vegheat, o stea eminesciană.
De altfel, chiar în poemul anterior, reitera apropierea glacială din Luceafărul: „Să nu te superi dacă sărutul meu va fi rece,/ dacă dragostea mea ca un frig o să te sece” (Remember).
Moartea va constitui obsesia fundamentală din lirica sa.
Emil Botta este printre puținii poeți care o contemplă în cele mai terifiante amănunte ale consecințelor sale.
Iubirea și frumusețea stau sub spectrul ei, și de aceea April este întunecat.
Viața este ca o frunză care se clatină între lumină și întuneric.
Realitatea morții umbrește toate aspectele vieții și o face să pară inconsistentă, ireală.
Sau, altfel spus, moarte dizolvă substanța concretă a vieții.
O face să pară somnambulică. Sau eterică.
Cum spuneam, aici Botta se întâlnește cu Bolintineanu, în această observare cutremurată a firului morții împletit în orice țesătură a vieții.
Paradoxal, tot ce există capătă astfel un aer fragil dar deopotrivă unic, iar dincolo de ceea ce este perisabil începe să se străvadă esența inefabilă a lucrurilor, dar mai ales a ființei umane.
Pentru că, urmărind poetic destrămarea făpturii, cu toate consecințele dezastruoase, observi că există ceva care nu se poate înlocui cu nimic și care nu poate nici să se șteargă.
Atmosfera poeziei Domnul Amărăciune este, de asemenea, mortuară: „Cu o maramă acoperă iute groapa, lopata”.
Poetul se pregătește pentru o înmormântare misterioasă: coboară „la ora cinci /…/ în haine negre” și pleacă luând „pălăria, bastonul, masca, /…/ mănușile”.
Îl așteaptă în noapte „un echipaj” care „clopoțeii-și scutură și uite cum flutură argintiul penaj”.
Pentru că „Amărăciune m-a luat de mână și m-a condus peste o punte”.
Iubiții mei,
dacă duminica Cincizecimii ne-a reamintit faptul că fundamentul Bisericii e dumnezeiesc, adică Biserica e creația Prea Sfintei Treimi și nu a oamenilor și că nu oamenii o conduc ci ei sunt luminați și învățați de Dumnezeu ce să facă în și cu Biserica Lui, în duminica de azi ni se subliniază faptul că Biserica nu e formată din persoane trase la xerox ci din oameni foarte diferiți, pentru că și Sfinții Bisericii sunt foarte personali în viața și în modul lor de a vedea relația lui Dumnezeu cu oamenii.
De aceea, Biserica nu poate fi înființată și desființată după cheremul oamenilor, pentru că ea are un punct de plecare, Cincizecimea, dar nu și un punct de desființare a ei…și chiar dacă, pentru o anumită vreme, oameni păcătoși și delăsători au un cuvânt greu de spus în Biserică…Biserica, prin Sfinții ei și prin cei care se tem de Dumnezeu în diverse secole, se întoarce, iar și iar, la normalitatea ascultării de Dumnezeu.
Așa că, o bună cunoaștere a istoriei Bisericii ne relevă faptul că Biserica e trasă înainte de marii Sfinți ai lui Dumnezeu, care, chiar dacă nu au ocupat întotdeauna poziții centrale în Biserică, au reprezentat glasul teologic și vertical al lui Dumnezeu în Biserica Sa.
Mai pe scurt: Biserica nu stă în mofturile și în orgoliile noastre…ci în slava Treimii.
Iar dacă noi relativizăm sfințenia și măreția transfiguratoare a lui Dumnezeu în Biserica Sa, nesfințindu-ne viața și trăind ca păgânii, ca indiferenții…nu înseamnă că Biserica nu e ceea ce este…ci că noi suntem un fiasco asumat în cadrul Bisericii.
Pentru că Biserica nu e formată doar din diletanți, din oameni care vor să trăiască lejer pe seama Bisericii ci, în primul rând, din Sfinți.
Din Sfinți cunoscuți și necunoscuți…
Tocmai de aceea și duminica aceasta, a tuturor Sfinților, în care toți sunt văzuți împreună…pentru că toți Sfinții Lui sunt în Împărăția Lui.
Noi, în Biserică, îi cinstim doar pe unii dintre Sfinții lui Dumnezeu și despre ei știm mai multe sau mai puține amănunte.
În comparație cu ce au făcut și au scris Sfinții…până la noi au ajuns mult prea puține lucruri.
De aceea când vorbim despre teologia unuia sau a altuia dintre marii și cunoscuții Sfinți ai Bisericii trebuie să avem conștiința că ea a ajuns…incompletă până la noi.
Că ceea ce înseamnă pentru noi teologia Sfântului Grigorie Palama sau a Sfântului Isaac Sirul, spre exemplu, e doar o parte…din ce au scris, au gândit, s-au problematizat aceștia.
Sfânta Scriptură este, mai înainte de toate, un fragment din marea realitate a revelării lui Dumnezeu și a relațiilor Sale cu oamenii.
Iar viața Bisericii, cu marile ei revărsări de har dar și cu căderile ei, nu e cuprinsă în nicio carte în mod deplin, pentru că nicio carte nu o poate cuprinde.
Însă în Scriptura pe care o citim, în cărțile de slujbă și în viețile Sfinților, în toate oceanele de teologie și de experiență ale Dumnezeieștii Tradiții a Bisericii contemplăm voia lui Dumnezeu cu oamenii, prezența Lui continuă în lume și în viața noastră, adică contemplăm, în oglinzi personalizate, în Sfinții Lui, pe Marele și Întreitul Soare al întregii existențe, pe Dumnezeul treimic.
Și aici se vede marea înțelepciune dumnezeiască a acestei duminici: că niciun Sfânt nu e trecut cu vederea…dar Sfinții sunt de multe feluri.
De la Sfinții Protopărinți ai neamului omenesc, Sfinții Părinți Adam și Eva, și până la întruparea Domnului, avem Sfinți Profeți, deopotrivă bărbați și femei, de o mare diversitate caracterologică.
Nu mai vorbesc despre diversitatea de temperament, etnică, de pregătirea profesională și culturală a membrilor Bisericii, care, de la Apostoli și până la Mucenici, de la Pustnici și până la Teologi, de la Monahi și până la Mărturisitori, sunt niște exemplarități tulburătoare.
Dar tocmai pentru că sunt unici și diferiți Sfinții lui Dumnezeu și-au găsit în Dumnezeu și în Biserica Lui punctul de convergență cu toți cei renăscuți prin har, pentru că Dumnezeul, Care ne personalizează pe fiecare în parte, tot El ne și unește, pe cei diverși, într-o unitate plurală, personalizată, în care fiecare suntem altcineva dar toți, la unison, suntem mădularele mistice ale lui Hristos Dumnezeu.
Și în viețile lor, și în scrierile lor, și în minunile lor se observă un continuum.
Se observă o legătură dumnezeiască.
Iar fiecare dintre noi, care ne decidem pentru viața cu Dumnezeu, trebuie să intuim cum trebuie să ne apropiem de Sfinții Lui și să ne legăm în același continuum, în același fir neîntrerupt al sfințeniei.
Pentru că Dumnezeu nu inventează o sfințenie pentru fiecare secol, adică nu ne dă o altă revelație și un alt mod de a fi pentru fiecare secol, ci trebuie să înglobăm revelația Lui și modul Lui de a lucra cu Sfinții Săi timp de aproape 8 milenii.
Se adaugă noi și noi informații, noi și noi detalii despre viața cu Dumnezeu iar noi trebuie să fim cei care întrupăm Tradiția vie a Bisericii.
Însă unirea noastră interioară cu Sfinții trebuie să fie una reală și nu imaginară!
Pentru că observăm ce jalnică e viața celor care își închipuie că sunt sfinți, că sunt perfecți, că nu au urmă de întuneric în ei, când întunericul e modul lor de-a fi.
Însă Sfinții nu sunt toți perfecți, nu sunt toți fără pată…ci sunt pe diverse trepte de sfințenie și de înțelegere a voii lui Dumnezeu.
Și tocmai pentru acest lucru sfințenia e o pajiște cu milioane de flori, fiecare floare fiind unică, cu parfumul și frumusețea ei.
Pentru că în toți Sfinții Lui a lucrat și lucrează slava lui Dumnezeu, pentru că ei s-au deschis lui Dumnezeu…dar nu toți sunt la fel în sinea lor, pentru că El nu cere o sfințenie standard de la noi.
Extremiștii noștri din Biserică însă, care nu știu cât de delicată și de frumoasă și de simplă e relația cu Dumnezeu, cer sfințenii standard.
Cer ca toți să fim la fel.
Să avem toți aceeași viață…cu ei.
Dacă sunt monahi…toți monahii trebuie să semene cu ei…iar dacă sunt mireni…toți mirenii trebuie să semene cu extremiștii noștri, cu neliniștiții și neîmpăcații noștri cu Dumnezeu și cu realitatea Bisericii.
Însă Sfinții lui Dumnezeu sunt foarte, foarte, foarte diverși…și nu seamănă niciunul cu altul.
Unul nu a avut copii, pe când altul a avut 12.
Unul a trăit în Mănăstire, pe când altul a trăit în copac sau în peșteră.
Unul a fost nebun pentru Hristos, pe când altul, cu două minute înainte de mucenicie, îi martirizase pe alții și era păgân.
Unul a fost foarte erudit, pe când altul nu știa să citească.
Unul a fost împărat iar altul a fost sărac lipit pământului…însă nu postura socială i-a adus în Împărăția lui Dumnezeu ci viața lor și prezența în ei a slavei lui Dumnezeu.
Și dacă contemplăm duhovnicește teologia acestei zile, zboară din noi ideea puerilă a uniformizării vieții Bisericii.
Nu, Dumnezeu nu iubește fundamentalismul care ne dorește copii fade, surogate de personalitate!
El, Dumnezeu, este sursa și modelul nostru de viață…dar pe măsura înțelegerii și a acceptării noastre libere.
Nu poți fi „ca Sfinții” pentru că „ți se cere” ci pentru că înțelegi la ce ești chemat de Dumnezeu și te construiești împreună cu Dumnezeu.
Și dacă în literatură, în știință, în tehnologie, în artă, nu poți să naști genii prin lege, pentru că vrea statul sau vreo instituție anume, cu atât mai mult în Biserică nu se nasc Sfinți, și teologi, și creștini autentici pentru că vrea Sfântul Sinod, vrea episcopul tău sau duhovnicul tău, adică alții în locul tău, ci pentru că vrea Dumnezeu și tu înțelegi asta și consimți acestui demers partenerial cu Dumnezeu, în care El te conduce, te curățește, te luminează, te împodobește cu slava Lui, te îndumnezeiește.
De aceea trebuie să cinstim ce vrea și ce face Dumnezeu cu oamenii.
Adică să nu ne luptăm fără sens cu cei pe care El îi luminează, El îi ajută, El îi conduce să slujească, să scrie, să lucreze, să vorbească întru slava Lui…ci să îi ajutăm cu toată conștiința noastră.
Pentru că, fără sau cu vrerea noastră, că ne place sau că nu ne place nouă, oamenii Lui vor purta Biserica mai departe, vor arăta cine sunt reperele Bisericii și care e calea de urmat.
Așadar, iubiții mei, Dumnezeu îi cunoaște pe Sfinții Lui!
Îi cunoaște și pe cei din veșnicie cât și pe cei din istorie.
Și dacă vrem să îi ajutăm pe Sfinții Lui…să nu ne gândim prea mult ci să trecem la fapte!
Iar faptele făcute pentru Sfinți nu sunt, în primul rând, cererile extremiste de canonizare sau însăilările predicatoriale de duzină ci studiile serioase despre Sfinți, despre opera și viața lor.
A pleda pentru Sfinți înseamnă a oferi o mai profundă cunoaștere a lor.
Adică a munci asiduu pentru a reliefa viața și teologia Sfinților.
Și când muncești asiduu la pregătirea unei conferințe nu o mai faci într-o noapte…ci în 6 luni, într-un an…în doi ani…
Și când scrii la o carte fundamentală…te nevoiești mult…și nu doar compilezi texte.
Căci dacă am ajuns la extremism și la platitudini în Biserică, la compilări sterile și plictiseală, am ajuns tocmai pentru că am considerat că teologia e un fel de agricultură după ureche.
Însă teologia e o asceză după voia lui Dumnezeu.
E multă muncă și multă luminare dumnezeiască la un loc…după cum e și viața de evlavie a oricărui creștin.
Așa că, astăzi, după cum spune Sinaxarul Penticostarului, îi prăznuim pe toți cei sfințiți de Dumnezeu, de la Puterile cerești și până la Maica Domnului, cea mai Sfântă dintre Sfinții lui Dumnezeu [Penticostar, ed. BOR 1999, p. 373].
Pentru că slava lui Dumnezeu e cea care i-a inundat și îi inundă interior pe Sfinții Lui și El ne trage la înălțimea Sa cea veșnică.
Și fie ca și noi să fim ridicați de harul Treimii la veșnica comuniune cu Sine, cu Dumnezeul nostru treimic, cu Tatăl, cu Fiul și cu Sfântul Duh Dumnezeu, împreună cu toți Sfinții Lui și cu toate Puterile cerești, pentru că aceasta e comuniunea pe care Biserica o învață și o dezvoltă acum în noi. Amin!
Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97.
***
The absolute positivity of sight in our life is seen and from the distinction on which our author makes it between the one which only theorizes and the one which experiences it at proper: „No the theoretician theologian sees the divine light and unites in love whit Christ, but the ghostual man or the Saint, which was purified of passions, who has left the egoism and opens with the will toward the love of God and of fellowmen”[1].
Through this Father Professor shows, that the ascesis is the integrant part from theology and that the ascesis, the cleaning of passions is the road toward sight, toward the mystical experiences, mysterious, divine.
The sight of Christ’s glory is, in the same time, knowledge and an endless invitation of deepening in knowledge, in the knowledge as personal relation with God: „In union with Christ, the man has the perspective of an eternal advancement in the divine light and in his spiritual enrichment.
For the light what is communicated to him from Christ is the irradiation of God’s infinite being, which is unbounded. The man, as hypostasis of the human being, increases in its knowledge through the energies potential contained in it.
But when he unites with Christ comes from Him and the works or the energies of God’s being, which is infinite. He feeds thus from all the divine content, from the infinity itself, from all what is created and uncreated”[2].
The ecstatic sight is an anticipation of the Kingdom of God, where, „united with Him, we will be filled with all of light and all the universe will be in the Kingdom of Heavens a Kingdom of light, a Kingdom of light spread between the persons of the Holy Trinity and from Her between the human persons united with Christ”[3].
The divine darkness, repeats Father Professor, is the too much light which comes from God’s being[4]. At Saint Symeon the New Theologian does not exist „the obscure nights” of John of the Cross[5], but only the joy of „the size of divine light”[6], which overwhelmed on this.
His commentaries at Hymns show how much he was familiarized with the flame of theology of Saint Symeon. Over all Father Professor Dumitru Stăniloae gives righteousness of Saint Symeon, enthuses of his words and sees in them an accurate interpretation of our faith.
In n. 239 at the Hymn 18, as to give a single example of correct evocation and enthusiastic of symeonian theology, Father Professor Dumitru Stăniloae wrote: „Into a time, when in Occident appeared the beginnings of Scholastica, which will pretend to define rational on God, in Orient was affirmed, through Symeon, in accentuated mode, the union of knowledge with the conscience of the mystery of God and, in general, of reality. It is the testimony of a spiritual maturity”[7].
And the theological maturity of Symeon, on which observed it Father Professor Dumitru Stăniloae, consists just in that, that he does not attempt at the mystery of God’s life and of living relation with Him, but he presents it right the target and the fulfillment of the entire humanity.
The sight of God is the foundation of salvation and of true joy, for that the eternal life is a continuous deepening in the sight and the understanding of the divine light.
*
In conclusion, we observed how our great theologian has appropriated, with much fidelity, the scriptural ecstatic terminology and on that of the Fathers, and he spoke in the perimeter of sources, without as to try to contradict them, but showing himself as one who has learned from them.
The theology of glory at Father Professor Dumitru Stăniloae is personalist and communional, for that the sight means the knowledge and the love of God, through our cleaning of passions and through the wish of Him with all our being.
The centrality of Christ in our life means our filling of light, which flows from His person and the sight is the preamble of eternal life, where all will be one in the light of glory of the Most Holy Trinity.
[1] Rev. Prof. D.Th. Dumitru Stăniloae, The Personal Relation with Christ in the Light of Divine Infinity, after Saint Symeon the New Theologian [Legătura personală cu Hristos în lumina infinităţii dumnezeieşti, după Sfântul Simeon Noul Teolog], in Orthodox Dogmatic Theology Studies [Studii de teologie dogmatică ortodoxă], op. cit, p. 315.
[2] Idem, p. 316.
[3] Ibidem.
[4] Idem, p. 317.
[5] Hymns, the edition Stăniloae, n. 117, p. 366.
[6] Idem, n. 144, p. 375.
[7] Idem, n. 239, p. 413.
Dante, Divina Comedie, în traducerea lui George Coșbuc, ediție îngrijită și comentată de Ramiro Ortiz, Ed. Polirom, 2000.
*
Prima parte, a doua, a treia, a patra, a cincea, a șasea, a șaptea, a opta, a noua, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a.
„spui că-mi rupse somnul o lucoare”/ p. 495.
„hlamida” lui Iisus (ibidem): îi urmează Coșbuc lui Eminescu, care în poemul Memento mori scria despre Împăratul în hlamidă de lumină? Sau e un termen luat direct din limba greacă?
Beatrice e înconjurată de „șapte nimfe-n jur făcându-i claustru/ în mâini cu-acele lămpi cari ard frumos/ și sigure de-orice-Aquilon și Austru”.
Și ea îi spune lui Dante:
„Puțin vei sta-n pădure-aici, și, scos,
în veci tu cetățean vei fi cu mine,
în Roma-n care e roman Cristos”/ Ibidem.
Și de asemenea: „când vei fi iar sus, să scrii ce vezi”/ p. 496.
„Vulturul lui Joi – Joe/ Jupiter.
„smultură”/ p. 497.
Dante o compară pe Beatrice îndurerată cu Preacurata Fecioară/ p. 499.
O blasfemie obișnuită la catolici…
Peste ceva vreme Bossuet va scrie în același stil…
Aceeași Beatrice rostește și cuvintele: „Puțin și nu mă veți vedea – vorbi –/ și iar mă veți vedea, dragi surioare!”/ Ibidem.
Ceea ce e o parafrază a cuvintelor Mântuitorului. Adică…altă blasfemie.
„sta soarele-ntr-a miezu-zilei cruce”/ p. 503.
O numește pe Beatrice „glorie a ginții-umane”/ Ibidem.
Dante bea din Lete și Evnoe/ p. 503-504.
După care se simte „curat și gata să mă urc la stele”/ p. 504.
De la p. 509 începe Paradisul.
„În cerul cel mai plin de-a Lui lucoare/ eu fui!”/ p. 509.
După care Dante se roagă lui Apollo pentru a-i inspira poezia: „Apollo bune,/ puterii tale fă-m-atâta vas/ cît dragu-ți dafin spre-a-l primi mi-mpune /…/ Tu-mi intră-n piept, de tine tu mă-mbată/ precum când smuls-ai pe-acel scos din minte,/ pe Marsias, din haina cărnii-odată”/ p. 509-510.
Și după rugăciunea către Apollo, urmează și o rugăciune către Duhul Sfânt:
„Chiar numai umbra-mpărăției sfinte,
să-mi dai, tu, Sfinte Duh, atâta-ndemn
s-o pot descrie cum mi-e scrisă-n minte
*
venind, vedea-m-ai la iubitu-Ți lemn
să mă-ncununi, cu-acele foi de care
și-al meu subiect și Tu m-ai face demn.
*
Din el culeg azi, Tat,-atât de-arare,
poeți ori Cezari triumfând cu ea
(umanei veri o culpă și-o-ntristare),
*
încât, serbare-n Delfi poate-avea
seninul Zeu de frunza sa penee,
că tot mai e vrun om care s-o vrea.
*
Foc mare-ncinde-adese și-o schinteie
și poate-n urma mea vrun glas mai tare
ruga-se-va, ca Cirra [Apollo] glas să deie” / p. 510.
E un amestec al păgânismului în creștinism, de care Dante nu se debarasează nici măcar acum, când începe să „descrie” Paradisul.
Here, parts 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96.
***
Father Professor Stăniloae highlights thus the fact, that the sight is a presence of light in us, that it brings a divine knowledge the one which sees it and a profound communion with God[1].
With other words, Father Professor Dumitru Stăniloae assumes the theology of glory and considers it an unique personal event and savior.
The knowledge of light „is an eternal progress”[2], continues his Holiness, and the experiencing of the light gives us the understanding „of absolute unknowability of divine being”[3].
The experiencing of the light is an understanding through communion of the trinitarian God and the one who is full of light „becomes to himself and more full of mysteries, as a deified being, beyond nature, inspiring he himself a continuing self-amazement”[4].
The sight of light deifies us on measure what fills us of a theological experiential understanding of the dogmas of faith.
The deification is the foundation of charismatic theology, of theology of sight, for that is, in the same time, an ontological reality, interior. The light penetrates in us and it remains in us and it is the one which personalizes us continuous, because disinfests us of the irrationality of passions[5].
In OSAM III, 2, Father Professor develops the discussion about ecstasy, describing the ecstatic sight right the event, which occurs in the link full of love between man and God[6].
„God sends His energy in man”[7], says Father Professor Dumitru Stăniloae, and this divine energy, „once communicated to man…it turns towards God, and in this its return, it dresses the form of the affection of human subject, awakened by the divine energy”[8].
The sight takes place in the frame of personal relation between man and God and it provokes on man at a love and a greater communion with God.
The communion and the reciprocal love between man and God is the frame in which produces the event of ecstasy, for that the divine sight is „just the smiling irradiation of divine love”[9] in our being.
The evaluation of sight, on which makes it Father Professor Dumitru Stăniloae, is extreme of positive: „The light is simultaneously knowledge, and the light of knowledge is the fruit of love. But a light or a knowledge, which springs from love, which is not than an expression of the state of love, is, in the same time, life”[10].
Discussing about the role of mind during of ecstasy, Father Professor says, that the mind no longer sees, in this moment, on himself, but it works only through the divine work[11]. The sight is the moment when we live „the love with which God loves us and we love Him”[12].
Then we experience not an ephemeral love, bodily, possessive, but „an uncreated love, springing from the being of God”[13].
The central role of ecstasy in our life is shown by Father Professor Dumitru Stăniloae in that, that in the frame of sight of light, God gives us His work[14] for as to deify us.
The exist of mind from itself, which takes place in the frame of divine sight, is not ontological, he specifies, but is a union of the mind with the divine light[15], on which he sees it in himself but and beyond himself [16].
The sight of the divine light means „the supreme step of self-consciousness”[17] and the light of God „is spreading from soul in outside, on the face and on the body the one who has it inwards”[18], deifying the entire being of its seer and luminating and on those who see him and maintain themselves at discussion with this.
The Saints Dionysius, Maximus, Gregory Palamas and Gregory of Nyssa appear in recurrent mode in the pages of the theology of glory of Father Professor Dumitru Stăniloae.
Is observed over all the personalist mode of the theology of glory, on which his Holiness has developed it and the heat of communion and of beingly confession, plenary, on which educes it his theology to the one who reads it.
Is observable therefore, that Father Professor Dumitru Stăniloae speaks from within of the theology of glory and not from outside it. This does not put under the sign of question the mystical experiences but he explains them on measure what he assimilates them.
In the introduction and in the commentaries which accompany the translation of the symeonian Hymns, Father Professor returns at the theme of ecstatic knowledge as and personal communion, through love, of the man with God.
Speaking about the impossibility of transmission of proper experience through words[19], Father Professor prepares the ground for the presentation of our capital union with Christ, with the One who „has the supreme sense or the richness of all senses toward which tends the man”[20] and through Whom and into Whom „become and us the possessors of all senses, [ie] become gods after grace”[21].
Therefore he identifies right the central theme of the symeonian Hymns the light, which irradiates from the person of the risen Christ[22], saying that „the sight of the divine light does not depend…only of its spread through the body of Christ, but and of the voluntary opening for/ toward it of the human persons”[23].
The opening towards the light of Christ means ascesis and breaking of the crust of the proper egoism[24].
[1] Father Professor Ştefan Buchiu, commenting the apophatic knowledge at Father Stăniloae, wrote: „The divine infinite knowledge at which accedes the mind in ecstasy, give birth in the human subject at the sentiment of plenitude, of plenary joy, of an unending love”, acc. Rev. Doc. D. Th. Ştefan Buchiu, The Apophatic Knowledge in the Thinking of Father Stăniloae [Cunoaşterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae], Pub. Libra, Bucureşti, 2002, p. 194.
[2] OSAM, ed. 1992, p. 210-202.
[3] Idem, p. 202.
[4] Ibidem.
[5] Father Professor Dumitru Popescu said, into a critical evaluation of Olivier Clément, that „the theology, the spirituality and the eastern ascetica…[considers the passions] irrational beingly motions, which alters not only the existence, but and the human ontology”, acc. Rev. Prof. D.Th. Dumitru Popescu, Christ, Church, Society [Hristos, Biserică, Societate], Pub. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 131.
[6] OSAM, ed. 1992, p. 260.
[7] Idem, p. 261.
[8] Ibidem.
[9] Idem, p. 280.
[10] Ibidem.
[11] Idem, p. 281.
[12] Idem, p. 283.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Idem, p. 284.
[16] Idem, p. 285.
[17] Idem, p. 286.
[18] Idem, p. 289.
[19] Rev. Prof. D.Th. Dumitru Stăniloae, The Personal Relation with Christ in the Light of Divine Infinity, after Saint Symeon the New Theologian [Legătura personală cu Hristos în lumina infinităţii dumnezeieşti, după Sfântul Simeon Noul Teolog], in Orthodox Dogmatic Theology Studies [Studii de teologie dogmatică ortodoxă], op. cit, p. 310.
[20] Idem, p. 312.
[21] Ibidem.
[22] Idem, p. 315.
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
