Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

 *

Istoria începe

de oriunde o privești

(vol. 4)

***

Prima parte, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a.

***

Ușa e „vie” în Creștinism[1] și cel care intră pe ea trebuie să aleagă[2]. Însă poarta Împărăției „e largă, [numai] intrarea e strâmtă[3].

Prospețimea clipei, unicitatea cazului”[4]. Mirele Bisericii e dincolo și dincoace de ușă[5].

Cum „Se revarsă”, domnule Pleșu, „Tatăl…în misiunea Fiului”[6]? Ca persoană sau ca energie? Cum ați ajuns la această concluzie sau de la cine ați preluat-o?

Și cum poate renunța Fiul, Care Se face om, „la atributele divinității Sale”[7], când atributele/ însușirile unei persoane sunt inalienabile? La care atribute a renunțat Fiul întrupat, pe când era om printre oameni? În definitiv, pentru ce fel de chenoză a Fiului pledați?

De ce, „prin Fiul, Tatăl a intrat pe poarta cea strâmtă (din perspectiva Sa) a omenescului”[8]? S-a întrupat și Tatăl? De ce nu vă referiți și la Duhul Sfânt în relație cu chenoza? Tatăl și Duhul au suferit schimbări în urma întrupării Cuvântului? S-a schimbat raportarea Tatălui și a Duhului la Fiul, după întruparea Fiului sau a Treimii vizavi de lume?

Dăm pagina și punem o altă întrebare, la un alt text ambiguu: cum se realizează, în mod practic, „topirea identității proprii [a omului] în identitatea, mai înaltă, a Celui care cheamă”[9]?

Cel care cheamă e Dumnezeu iar identitatea e persoana.

De aceea reformulez întrebarea: cum se poate „topi”, domnule Andrei Pleșu, persoana mea în „identitatea” tripersonală a lui Dumnezeu? Mă pierd în Treime ca în nirvana? Devin consubstanțial cu Dumnezeu, dacă mă îndumnezeiesc?

Atunci, dacă „mă topesc”/ mă pierd/ mă scufund/ „devin” Dumnezeu, sunt de pe acum „o parte” de  Dumnezeu. Și dacă toți oamenii sunt „părți” din Dumnezeu, atunci niciun om nu e „o creatură”…ci toți suntem „veșnici”.

Numai că în Ortodoxie, creatura nu a fost propovăduită niciodată ca având traiectul de a deveni „Dumnezeu prin fire” ci îndumnezeirea noastră este transfigurarea noastră prin harul Treimii, fără ca prin aceasta, prin sfințenie, să suferim o schimbare de identitate. Noi devenim oameni îndumnezeiți, adică plini de slava Lui, în relație cu Dumnezeu și nu semizei sau dumnezei prin ființă.

„Nu poți căpăta totul, fără să dai totul[10].

În p. 255, autorul vorbește despre unirea cu Dumnezeu. Însă unirea cu El, înseamnă „topirea” în El, la care autorul s-a referit în p. 254?

În finalul p. 255, Pleșu se referă la „ekstasis”. Și înțelege extazul/ vederea dumnezeiască ca pe o „dez-grănițuire [o depășire a granițelor] a eului”, care e însoțită de „uimire, de mysterium tremendum, de cutremurare trezitoare”[11].

Însă, pentru că e vorba despre o schimbare de stare, autorul vede și moartea, „la apogeu, în categoria ek-stazului”[12]. Numai că nu orice trecere în veșnicie, prin moarte, este o schimbare de stare…bună. Vederea dumnezeiască e o vedere a slavei Treimii, adică o schimbare bună, îndumnezeitoare.

Cel care moare în păcate multe e întâmpinat de demoni la moarte, adică „la apogeul” vieții, și nu trece…în lumina slavei dumnezeiești.

Însă, desigur, moartea e o schimbare radicală de stare, pentru că ieșim din timp și intrăm în veșnicie, dar, prin asta, nu este și o experiență îndumnezeitoare, în mod neapărat, pentru suflet. Doar oamenii credincioși și plini de har experiază, în veșnicie, din ce în ce mai mult, slava lui Dumnezeu. Pe care au trăit-o, în mod extatic și prin simțire a ei, încă de aici, din viața în Biserică.

O altă frază nebuloasă a autorului: „a te dedica, a te lăsa preluat în solaritatea Celuilalt, a Fiului, așa cum El S-a lăsat preluat în universul tău sublunar, după ce mai întâi S-a contopit într-o perfectă identitate cu Tatăl”[13].

Fiul are o solaritate separată de a Tatălui și a Duhului, adică o slavă separată? El S-a lăsat preluat/ folosit sau S-a întrupat în mod conștient? De când universul omului e doar sublunar?

Și când „mai înainte”, S-a „contopit” Fiul cu Tatăl „într-o perfectă identitate”? Dacă avem proprietatea termenului, a contopi înseamnă a se amesteca. Însă cum s-a amestecat/ contopit persoana Fiului cu a Tatălui în cadrul relațiilor intratrinitare?

Treimea domnului Pleșu are doar două persoane? Ce a făcut Duhul Sfânt în timp ce Fiul și Tatăl erau „contopiți”, adică depersonalizați reciproc? Sau de ce nu S-a contopit și Duhul cu Tatăl și cu Fiul, adică: depersonalizat? Și de ce înțelege comuniunea persoanelor dumnezeiești ca pe o anihilare reciprocă a lor, când persoanele nu se pot autodesființa niciodată?

Însă citatul plin de erezii de deasupra, autorul și-l „justifică” pe baza a trei locuri scripturale: In. 17, 21-23, In. 14, 2 și In. 3, 30.

La In. 17, 21-23 se vorbește despre comuniunea Sfinților („toți să fie una”), care e posibilă datorită comuniunii Treimii. Căci persoanele treimice sunt unite la nivelul singurei ființe dumnezeiești, pe care o personalizează în mod întreit, fiecare persoană având-o în mod integral.

La In. 14, 2 nu se vorbește despre „contopirea” Tatălui cu Fiul, pe care autorul a învățat-o de la romano-catolici, din erezia lui Filioque, ci despre „multele locașuri” ale Împărăției. Adică despre diversitatea de percepere a slavei lui Dumnezeu, bazată pe gradul de sfințenie personală.

In. 3, 30 nu are nimic de-a face cu relația dintre Tatăl și Fiul ci cu relația dintre Fiul întrupat și Sfântul Ioan Botezătorul.

Însă, chiar dacă „justificarea” autorului nu are fundament, cititorul cărții trage concluzia că fantezia „contopirii” Fiului cu Tatăl e „ortodoxă”. Asta cu atât mai mult cu cât autorul e felicitat, la nivel înalt, de ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române, pentru demersul său „teologic”.

Tot în p. 256, autorul înțelege inspirarea/ umplerea noastră de har, ca pe „o absorbire [a noastră] în răsuflarea sacră” a lui Dumnezeu. Dar absorbirea budistă despre care Pleșu vorbește, care nu are nimic de-a face cu umplerea noastră de slava dumnezeiască, și-o „fundamentează” pe baza textului de la Gal. 2, 20.

Numai că Sfântul Pavel vorbește acolo despre ce trăiește un om duhovnicesc, când simte în el, cel mai viu, pe Hristos Cel viu. Simțirea lui Hristos în noi nu înseamnă o anihilare a persoanei noastre ci o tot mai pronunțată personalizare a noastră, pentru că simțim în noi persoana lui Hristos, prin slava Lui, Care e persoana prin excelență și izvorul întregii personalizări umane.

Relația cu Hristos ne face tot mai conștienți de realitățile noastre interioare abisale. Crește în noi, împreună cu El, conștientizarea faptului că suntem taine imense ale mâinilor lui Dumnezeu, ale Creatorului nostru. De aceea, întâlnirea cu Hristos și conlocuirea cu Hristos Dumnezeu e abisul abisurilor, e profunzimea profunzimilor, e cea mai mare bucurie și împlinire, cea mai frumoasă înfrumusețare a persoanei noastre și nu o golire, o uitare sau o desființare de sine.


[1] Andrei Pleșu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Ed. Humanitas, București, 2012, p. 247.

[2] Idem, p. 248.

[3] Idem, p. 249.

[4] Idem, p. 250.

[5] Idem, p. 251.

[6] Idem, p. 253.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Idem, p. 254.

[10] Idem, p. 254-255.

[11] Idem, p. 255.

[12] Idem, p. 256.

[13] Ibidem.

Did you like this? Share it: