Istorie 4. 47

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

 *

Istoria începe

de oriunde o privești

(vol. 4)

***

Prima parte, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a.

***

32. „Logica filosofică” a lui Toma de Aquino în comentariul lui Wilhelm Dancă

A publicat paralela dintre Aristotel și Toma în 2002[1]. Și despre Toma vorbește începând cu p. 36, dând o scurtă viață a lui.

Toma de Aquino s-a născut „la Roccasecca, un castel din comitatul d’Aquino în Campania”, în 1224/1225[2]. În 1230, la 5 ani, Toma îi cunoaște pe călugării benedictini de la Monetcassino, unde își începe studiile. În 1239 merge la universitatea din Neapole, unde studiază „artele liberale”, adică „logica, gramatica și lucrările despre natură ale lui Aristotel”[3].

La 19 ani, adică în 1244, intră în ordinul dominican la Neapole. Din 1245 îl cunoaște pe Albert cel Mare[4], care era profesor la Paris[5].

În 1248, Albert îl duce pe Toma la Köln. Și „călugării dominicani descoperă excepționala sa putere de memorizare și de înțelegere, predispusă spre raționamentul abstract”[6]. Se referă la Toma…care e hirotonit preot[7].

În 1252 e trimis de Albert în Franța, pentru a activa în mediul universitar. La Paris preda și călugărul franciscan Bonaventura[8].

În 1255, Toma devine magistru în teologie și predă 3 ani la Paris. În 1259 se mută în Italia pentru 10 ani. Între 1268-1269 predă iarăși la Paris[9].

În 1272 se întoarce în Italia și, la Neapole, este rectorul universității dominicane[10].

Pe 6 decembrie 1273 are „un ictus cerebral”[11], adică o apoplexie, cauzată de o hemoragie cerebrală.

În această moment sau în această perioadă ultimă a vieții lui, Toma a avut „viziunea mistică”, în urma căreia a conchis că „toate scrierile mele sunt paie în comparație cu ceea ce am văzut”[12].

„Nu mai scrie nimic, se mișcă și se hrănește destul de greu, vorbește și mai puțin ca înainte” dar slujește în continuare ca preot[13].

Papa Grigorie al X-lea îl trimite la Conciliul de la Lyon, pentru luna mai 1274[14]. Toma pornește la drum deși avea sănătatea șubredă. Însă, „din cauza unei lovituri la cap, boala se agravează și el cere să fie dus la castelul nepoatei sale Francesca, în apropiere de Maenza, pe via Appia”[15].

Dar simțind că moare, e găzduit în „camera de oaspeți a mănăstirii cisterciene de la Fossanova”. Aici moare în ziua de 7 martie 1274[16].

Deși pentru Toma de Aquino, Dionisie Areopagitul este Sfântul Dionisie Areopagitul și o autoritate teologică de necontestat, pe care îl citează  des, ca și pe Sfântul Augustin de Hippo, pentru autor el este „Pseudo-Dionisie Areopagitul”[17].

Din p. 41, W. Dancă se ocupă de „opera tomistă” și spune că Summa Theologiae este „o sinteză organică și completă a mai multor tratate de teologie din vremea lui”[18].

Ar fi fost interesat de spus, care sunt tratatele teologice pe care Toma le-a sintetizat/ compilat în lucrarea lui. Pentru că, dacă le vedem conținutul, ne putem da seama cât de „creator” a fost Toma în cartea sa…Lucrarea fiind, după cum spune autorul, curs universitar[19]. Și în timpul lui Toma s-or fi compilat cursurile universitare ca acum?…

Începând cu p. 42, autorul nostru se ocupă cu „definiția logicii”. Și ne spune că Toma „definește logica cu ajutorul conceptului de artă”[20].  Dar ajunge să concluzioneze că logica, la Toma, este „o știință teoretică”[21] sau, mai degrabă, „o introducere în știință”[22].

În subcapitolul dedicat „diviziunii logicii”, din p. 44, autorul ne spune că Toma considera logica pură „știință filosofică” iar logica aplicată o vedea ca ținând de artă.

Logica nu se ocupă cu realități fizice ci cu realități mentale[23]. Pentru realitățile logice, Toma folosește sintagma ens rationis/ entitate rațională[24].

De aceea, „obiectul logicii este constituit din entitățile raționale, care au un fundament în real” [25], fapt pentru care „creațiile fanteziei nu intră în atenția logicii”[26] ci a artei. Deși arta nu e produsul imaginației pure ci la baza ei stă o realitate fantazată, schimbată, amestecată cu propriile noastre dorințe de existență.

„Intențiile secunde sunt obiectul logicii”[27]. Adică informațiile existențiale pe care le-am dobândit în viață și pe care le-am abstractizat.

În comparație cu logica, care studiază entitățile raționale ale minții noastre, psihologia se ocupă cu „actele minții…[ca și cu] lucruri reale”[28].

„Pentru Toma, cunoașterea intelectuală se reduce la operația de abstractizare care, pe scurt, înseamnă abstragerea formei din materia individuală sau a universalului din particular sau, în fine, a speciei inteligibile din imaginile singulare”[29]. Iar prin abstractizările intelectului se obțin „ideile universale”[30].

Autorul subliniază faptul, că în comparație cu Sfântul Augustin, Toma de Aquino acorda „o importanță esențială” imaginației[31].

Însă imaginația nu produce imagini de la sine, așa după cum vrea să ne convingă Wilhem Dancă, vorbindu-ne despre „imaginile din fantezie”[32] ci se bazează pe memorie. O memorie deficitară, o memorie care uită, care își uită experiența de viață, înseamnă o tot mai mică putere de fantazare.

Baza de date personale, pe care noi o manipulăm în mod veridic dar pe care ne putem permite și să o schimbăm/ modificăm, stă în memorie. Fantezia apelează la memorie ca să producă. Așa că imaginile stau în memorie și nu în fantezie. Fantezia doar prelucrează memoria.

E adevărat faptul că „adevărurile eterne”, adică ale Revelației dumnezeiești, „nu sunt rodul căutării omenești, ci al iluminării divine”[33]. Însă, după „redescoperirea” lui Aristotel, adică după căderea scolasticii din teologia creștină în filosofia păgână, „mediile intelectuale ale scolasticii…[vorbesc] despre un nou fel de cunoaștere, care elimină intervenția divină și valorifică în mod exclusiv activitatea minții umane”[34]. Și așa a început autonomizarea trufașă a reflecției teologice romano-catolice! De aici, de la pretenția luciferică că pot cunoaște cele ale lui Dumnezeu fără El, fără ajutorul Lui…s-a ajuns la ideea scandalos de puerilă, că un om, papa, este infailibil și că el este înlocuitorul lui Hristos pe pământ.

Prof. Wilhelm Dancă nu reacționează negativ la auzul ideii, că o școală de gândire romano-catolică consideră mintea umană mai importantă decât descoperirea dumnezeiască. Nu protestează. Nu găsește acest lucru drept inacceptabil, adică faptul de a scrie o teologie care să nu aibă de-a face cu Dumnezeu.

Dimpotrivă, subliniază faptul că „Toma a observat că, teoretic, doctrina abstractizării [care nu are de-a face cu teologia ci cu logica și filosofia n.n.] este mai solidă decât cea a iluminării”[35].

Și aceasta, pentru că Toma nu știa ce înseamnă iluminare/ vedere extatică. Dacă ar fi știut, ar fi înțeles că orice abstractizare a minții umane este incomparabil de ștearsă pe lângă o vedere dumnezeiască.

Pentru că ideile de cub, de pom, de om, la care noi ajungem după multe operații mentale de înțelegere a lor sunt la îndemâna noastră, pe când realitățile văzute extatic depășesc orice imaginație umană.

Fapt pentru care, neavând în memorie niciun extaz, nu îți poți imagina un extaz, chiar dacă le citești pe toate avute de Sfinți. Pentru că experiența poate fi redată întrucâtva în cuvinte sau imagini, abstractizată sau fantazată dar nu și lipsa ei.

În p. 71, autorul spune că „Toma nu separă intelectul de imaginație, așa cum fac Descartes, Hume și Kant”.

Dar am putea vreodată să le separăm?!  Cum am putea separa, dacă ne dorim, mintea de sentimente și de voință, cât și trupul de suflet? Cum am separa văzul de miros? Când pipăm, cum am separa simțirea obiectelor de căldura sau răceala lor? De ce să separăm însușirile sufletului și simțurile trupești și sufletești când ele sunt la un loc, când ele sunt un buchet armonios al ontologiei umane?

Pentru că întrebarea e alta: de ce nu mai vrem să vedem omul în integralitatea lui, ca un tot unitar în mișcare, ci avem nevoie de ipotetica lui disecare, pentru ca să încercăm să îl înțelegem?

Trecând la tratarea conceptelor, autorul ne spune că la Toma conceptul e sinonim cu termen, cuvânt interior, idee[36]. Și că, la concept, ajungem prin abstractizare, conceptul fiind „gândul în forma sa actuală”[37].

„Conceptele sunt reprezentări universale”[38] și „prin concepte se cunosc lucrurile”[39]. Asta numai dacă, despre lucruri, ne-am format concepte corespunzătoare. Dacă am înțeles lucrurile și oamenii cu adevărat.

Însă, în p. 84, definirea conștiinței de către Toma doar ca „act” al sufletului dar nu și ca facultate/ însușire a sufletului sau ca habitus/ mod de a fi e consternantă pentru mine. Pentru că asta ar însemna că ceea ce numim conștiință nu are memorie. Ea este ceva fulgurant și nu fundamental în ontologia noastră.

Însă conștiința e o însușire a sufletului și nu o manifestare pasageră a lui. Și tocmai pentru că sunt conștient de cine sunt și de ceea ce fac, sunt răspunzător atât pentru atitudinile mele cât și pentru lipsa lor în viața celorlalți.

Și pentru că tot astăzi am citit un pasaj care explică ce înseamnă om cu conștiință în fața judecății lui Dumnezeu, îl voi reda aici pentru a calibra lucrurile. Mi-a plăcut prin poeticitatea lui fermă și de aceea mă bucur să îl redau in extenso:

„Parousia lui Hristos este deopotrivă și momentul învierii universale, a tuturor oamenilor care au trăit de la începutul lumii.

Acest cutremur de viață arată iubirea infinită a lui Dumnezeu pentru viața fiecărui om și deopotrivă demnitatea unică și absolută a persoanei și vieții umane. Niciun om nu poate fi redus la un obiect, înrobit sau ucis (fie el și spiritual), pentru că în el Hristos este întreg și pentru eternitate.

În evenimentul procesului eshatologic al lumii vor fi judecate nu numai faptele, ci și intențiile, ideile, idealurile, consecințele lucrărilor, și faptelor noastre în ce-i pe care i-am cunoscut.

Va fi cântărită nu numai lucrarea, ci și posibilitatea ei neîmplinită din pricina patimilor și morții noastre interioare.

Progresia geometrică a efectivității noastre pe pământ va fi cântărită în balanța iubirii drepte a lui Dumnezeu, iar rugăciunea Bisericii pentru noi și a noastră, pentru fiecare sau pentru oricine, va deschide perspective imense ale legăturilor inter-umane. Această balanță va întregi valoarea infinită a persoanei umane […]

Dimensiunea mimetică, sau cea ereditară, influența sau vibrația firii noastre într-un sens sau altul vor putea fi descifrate în realizarea lor în oamenii prin care am rămas: Non omnis moriar.

Fiecare lucrare benefică a noastră în lume, fie că e vorba de nașterea sau creșterea unui om, de sădirea unui copac sau de edificarea unei case, de mirarea în fața unei flori, de săparea unei fântâni sau de scrierea unei cărți, va primi eflorescența temporală a consecințelor ei în oameni până la sfârșitul veacului.

Dimpotrivă, fiecare persoană pe care am rătăcit-o, ispitit-o sau smintit-o, – implicit și înfricoșător –, căderea ei pentru veșnicie va atârna greu în balanța nemuririi noastre spre osândă. Fiecare om care moștenește raiul și datorită mie, mă trage după el în rai. Fiecare om care cade în tenebrele iadului și datorită mie, antrenează și căderea mea, ca ispititor […]

Judecata este instanța de adunare a tuturor criteriilor valorice ale lui Dumnezeu. Ea judecă nu numai fapta, ci și nefapta, nelucrarea, timpul pierdut pentru sine sau timpul pe care l-au pierdut alții din cauza ta, timpul pierdut pentru măriri fără de sens, pentru protocol și convenții umane sterile și timpul petrecut în ura și judecata aproapelui”[40].