Zi: 13 decembrie 2013

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

***

Cap. 15. Cursul de Teologie Dogmatică al Părintelui Valer Bel (partea întâi)

***

Cursul de anul 3 se termină cu Providența divină[1], pe când cursul de anul 4[2] începe cu Crearea lumii și se termină cu Viața de veci.

În prima parte a cursului, autorul ne vorbește, mai întâi de toate, despre teologie ca „mărturisire, contemplație și știință a mântuirii în Hristos”[3]. Pentru că „adevărata teologie” se poate face „numai pe baza Revelației supranaturale, care a culminat și s-a încheiat în Iisus Hristos”[4].

De aceea, în teologia ortodoxă, „întâietatea nu o are rațiunea sau cuvântul omenesc, ci cuvântul lui Dumnezeu și trăirea adevărului descoperit” de către El[5]. Din acest motiv, „învăţătura teologică se situează între harismă, cunoaştere contemplativă și existenţială și știinţă și gândire rațională. Căci cunoașterea contemplativă și existențială trebuie să apeleze la concepte pentru a se exprima”[6].

Autorul vorbește despre teologie ca despre o realitate cu caracter teocentric, harismatico-profetică și mărturisitoare[7].

Iar pentru că „Biserica este subiectul şi spațiul teologiei”, teologia ortodoxă „este o funcție a Bisericii și exprimă învățătura ei”[8].

Teologia ortodoxă este scripturalo-patristică, catafatico-apofatică[9], este cuvântul lui Dumnezeu către noi dar și mărturia noastră despre El[10]. Așa stând lucrurile, teologia ortodoxă „nu este numai o harismă, ci și un efort al omului de cercetare, de cuprindere, formulare sistematică, propovăduire și comunicare a cuvântului lui Dumnezeu ca învățătură bisericească”[11].

Pentru că teologia implică „studiu şi rugăciune” dar și „efort știinţific și ascetic”[12].

Părintele Valer consideră Teologia Dogmatică drept „centrul disciplinelor teologice” și „coloana vertebrală a întregului sistem teologic”[13]. De aceea toate celelalte științe teologice îi sunt auxiliare[14].

Și, totodată, nu vorbește despre o teologie dogmatică statică ci despre „un progres teologic ce nu va înceta până la sfârșitul veacurilor”[15].

Dar distinge între „învățăturile formulate de Biserică în sinoadele ecumenice și prin consensul Bisericii de pretutindeni, care redau fidel conținutul statornic al Tradiţiei apostolice, fiind dogme de drept sau de fapt, de cele care au numai valoare de teologumene sau sunt răspunsuri pur contextuale”[16].

Sfânta Scriptură este o creație divino-umană a Bisericii. Pentru că, „cuvintele Sfintei Scripturi, sunt atât ale Duhului Sfânt, cât și ale hagiografului, încât nu se poate face o deosebire tranșantă între partea ce ar reveni Duhului Sfânt şi cea care ar reveni hagiografului în comunicarea şi consemnarea Revelației”[17].

Revelația dumnezeiască se cuprinde în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție, ambele formând „o unitate indisolubilă”[18]. Căci „numai prin Tradiția vie conţinutul Scripturii devine viu, actual şi dinamic.

În acest sens, Tradiţia completează şi explică Scriptura, ca fiind cuvântul lui Dumnezeu mereu viu şi actual. Fără Tradiție nu putem pătrunde și trăi conținutul Scripturii”[19] în Biserică.

Vorbind despre „fidelitatea și responsabilitatea” pe care trebuie să le aibă teologia Bisericii, autorul spune că trebuie să le aibă față de 3 aspecte temporale: 1. față de Tradiția apostolică, 2. față de contemporaneitate și 3. față de viitorul eshatologic al lumii[20].

Însă cred că atunci când a vorbit despre fidelitatea față de Tradiția apostolică, autorul nu a redus explicitarea teologică la Apostoli ci s-a referit la apostolicitatea învățăturii Bisericii din fiecare Sfânt Părinte al Bisericii.

În I, p. 13, autorul vorbește despre „raționalitatea interioară a creației”. Și aceasta este „temelia ontologică a legăturii indisolubile dintre revelația naturală și cea supranaturală”[21].

Despre teologia dialectică a lui Barth și teologia existenței a lui Bultmann[22]. Se referă apoi la Cullmann și Pannenberg[23]…și conchide: „Cu tot interesul ei pentru teologia istorică, gândirea protestantă păstrează o tăcere deplină asupra Revelaţiei naturale, atât pentru exagerarea importanţei ei din partea scolasticii, cât şi pentru faptul că păcatul ar fi şters chipul lui Dumnezeu din om”[24].

Iar catolicismul, după Vatican II, „vorbeşte despre cunoașterea naturală a lui Dumnezeu de către om, în mod autonom, fiindcă Dumnezeu nu Se descoperă natural prin Logosul etern al Tatălui, Care luminează pe orice om care vine în lume”[25].

Însă, în Ortodoxie, „cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu…[nu este] o cunoaştere raționalistă și autonomă a lui Dumnezeu…[ci] o cunoaștere a lui Dumnezeu, care se bazează pe revelaţia naturală a lui Dumnezeu față de om prin Logosul divin”[26].

În I, p. 20 găsim o altă concluzie majoră a autorului: „Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiţie scot în evidenţă prezența duhovnicească a lui Hristos în Biserică, iar prezența lui Hristos în Biserică ne permite să interpretăm corect Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție”.

În p. 22 însă, autorul are o exprimare nefericită din punctul meu de vedere: „credinţa apostolică nu are doar un caracter teoretic, care se adresează minții, ci are și unul duhovnicesc, care se adresează inimii”.

Pentru că rațiunea nu e doar pentru minte și duhovnicia doar pentru inimă ci aspectul teoretico-duhovnicesc al credinței apostolice se adresează întregului om și nu doar unei părți din el.

Împărțirea între minte și inimă e de dată recentă și îi aparține teologiei romano-catolice. Ortodoxia vorbește întotdeauna despre om în integralitatea lui, atunci când vine vorba de credință, mântuire și îndumnezeire.

În I, p. 24 autorul subliniază faptul că „Scriptura s-a scris în Biserică” și de aceea „Biserica este cea care păstrează și explică Scriptura”.

Teologia ortodoxă nu este tributară filosofiei[27], pentru că filosofia are „în centrul ei ideea de substanță, care rămâne nemișcată și se opune mișcării”[28].

Dogmele Bisericii conțin „Revelaţia integrală concentrată în Persoana supremă a lui Hristos”[29] iar ele sunt „necesare pentru mântuire, fiindcă exprimă pe Hristos în lucrarea Lui îndumnezeitoare față de creștini și pe creștini[i] care tind la asemănarea cu Dumnezeu în Hristos”[30].

În I, p. 28, Părintele Bel vorbește despre dogmele Bisericii ca despre „un întreg spiritual unitar”, iar  „sistemul dogmatic rămâne un sistem deschis atâta vreme cât la baza lui se află Revelația divină”[31].

Dogma fundamentală a Ortodoxiei este triadologia[32]. Apoi hristologia[33] și pnevmatologia[34].

Părintele Profesor vede teologumenele drept realități teologice cu „autoritate bisericească”[35] și care „au legătură organică cu dogmele”[36]. Și el consideră că „energiile necreate” reprezintă una din cea mai răspândită teologumenă ortodoxă[37].

În I, p. 35, autorul subliniază afirmația Sfântului Justin Popovici, cum că „adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu are caracter existențial”.

„Dumnezeu a…sădit în om…tendința existențială  către Dumnezeu”[38]. De aceea, viața ortodoxă, viața Bisericii, „este experiența comuniunii omului cu Dumnezeu Cel viu”[39].

Vorbind despre apofatismul experienței mistice ortodoxe, autorul afirmă că „apofatismul nu exclude o cunoaștere rațională a lui Dumnezeu, ci [ambele] se completează reciproc”[40].

Cunoașterea lui Dumnezeu e dinamică și paradoxală[41].

De la I, p. 41 începe discuția despre ființa lui Dumnezeu și atributele dumnezeiești. Iar atributele Sale nu țin de ființa Lui ci sunt manifestările Sale necreate[42].

În I, p. 55, autorul concluzionează: „identificarea atributelor divine cu fiinţa lui Dumnezeu a surpat bazele procesului de îndumnezeire a omului prin energiile necreate, sporind convingerea omului în posibilitatea utopică a propriei deificări prin puterile naturale”.

Despre persoanele treimice și unitatea Lor de ființă[43]. Iar „Persoanele Sfintei Treimi Se întrepătrund și Se înconjoară reciproc, Se cuprind una în alta și locuiesc una în alta, și fiecare este întreagă în celelalte două Persoane, şi celelalte două Persoane sunt prezente și locuiesc în prima”[44]. Căci modul de existență perihoretic al persoanelor dumnezeiești are la bază deoființimea Lor[45].

Din I, p. 79 începe discuția despre crearea lumii. Căci „Dumnezeu, Care este iubire, a zidit lumea din iubire, pentru ca omul să se împărtășească din iubirea Sa treimică”[46].

Lumea „este un dar” al lui Dumnezeu și prin acest dar „ne ridicăm la comuniunea cu Dumnezeu Cel personal”[47].

Despre Sfinții Îngeri de la I, p. 87. Iar „menirea îngerilor este de a sluji lui Dumnezeu şi oamenilor”[48].

Iar pe baza rolului lor în creație, Părintele Valer Bel vorbește despre comuniunea angelo-umană. Căci, spune autorul nostru, „solidaritatea între îngeri şi oameni dezminte disocierea dintre lumea sensibilă și cea inteligibilă, care a afectat profund gândirea creștină, şi arată legătura indisolubilă dintre lumea văzută, a oamenilor, şi cea nevăzută, a îngerilor, în vederea spiritualizării creației”[49].

Despre demoni de la I, p. 91. Și existența lor demonstrează faptul că ființele raționale create de Dumnezeu sunt ființe libere[50]. Pentru că numai o ființă liberă poate alege și ceea ce o dezavantajează continuu.

Creația lui Dumnezeu este „o operă unitară”[51]. Iar autorul găsește că și teoria creaționistă cât și cea evoluționistă sunt autonomiste, fapt pentru care exclud „intervenția repetată [eu l-aș folosi aici, mai degrabă, pe continuă n.n.] a lui Dumnezeu”[52] în creația Sa. Pentru că Dumnezeu nu intervine „din când în când” în viața lumii, ci continuu, pentru că El e Cel ce o susține.

„Păcatul autodeificării”[53].

Din I, p. 101 începe antropologia. Omul e o ființă unitară psiho-fizică[54]. Pentru că chipul lui Dumnezeu în om „îmbrățișează atât sufletul, cât și trupul”[55].

De aceea, omul creat de Dumnezeu, „n-a fost creat să pângărească natura sau să devină robul naturii, ci să trăiască în comuniune cu Dumnezeu și cu întreaga creație prin puterea harului divin”[56].

Monogenismul[57].

În ceea ce privește crearea sufletului, autorul nostru e semi-traducianist. Pentru că, spune el, „cu toate că Biserica nu s-a pronunţat în această problemă [a creării sufletului n.n.], se admite îndeobşte că Dumnezeu creează sufletul copilului, dar nu din nimic, ci din sufletul părinților”[58].

Însă care Sfânt Părinte a mărturisit asta: că sufletul noului copil e „creat” de Dumnezeu „din sufletul” părinților săi? Eu n-am auzit pe niciunul…

Eu am auzit, dimpotrivă, din Tradiția Bisericii, că Dumnezeu creează sufletul fiecărui om în parte, că sufletul nostru nu preexistă conceperii noastre în uterul mamei și că sufletul e cel care își construiește un trup pe măsura sa.

Autorul însă, pe baza acestei suspecte teorii despre crearea sufletului, spune că „pe această cale [pe care a afirmat-o mai sus n.n.] se explică atât identitatea personală a copiilor, diferiţi de părinţi, cât şi asemănările existente între ei, după cum se explică şi transmiterea păcatului strămoșesc”[59].

Însă pe baza ei nu se explică nimic…ci se complică lucrurile. Pentru că, numai dacă fiecare suflet este o existență nouă și personală, după cum este și trupul, avem o identitate personală unică dar și lucruri în comun cu părinții noștri.

Transmiterea ADNului se face pe cale somatică, creierul nostru se dezvoltă în funcție de mediul în care trăiește iar virtuțile și patimile sunt alegeri personale și nu predestinări.

De aceea, perpetuarea păcatului strămoșesc nu poate fi rezultatul „creației” lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu creează lucruri rele. A crea Dumnezeu un suflet pentru copil „din sufletul” părinților săi și a-l crea „cu pata” păcatului în el e o fantasmagorie bună în păgânism dar nu și în credința creștină.

Pentru că păcatul strămoșesc înseamnă a te infesta, încă de la începutul zămislirii tale în pântece, de mișcările pătimașe pe care le simți în mama ta, în tatăl tău, în cei din jurul mamei care te poartă în pântece.

Când copilul se naște…el știe deja mișcările patimilor, pentru că le are în trupul și în sufletul lui, învățate din pântecele mamei, pentru că acesta a fost „aerul” vieții sale pământești dintru început, de la zămislirea lui în uter.

Dacă însă mama care te poartă în pântece e o femeie Sfântă, cum vedem în cazul Sfântului Ioan Botezătorul, aflat în pântecele mamei sale, Sfânta Elisabeta, te poți umple de harul dumnezeiesc și poți tresălta fiind plin de har, fără ca prin asta să poți scăpa de înrâurirea păcatelor în ființa ta.

Sfântul Botez însă coboară harul lui Dumnezeu, în mod ființial, în noi, și ne face purtători de Dumnezeu. A spăla păcatul strămoșesc prin Botez înseamnă a ne umple de harul lui Dumnezeu, care vindecă, în mod ontologic, umanitatea noastră de păcat.

Dar Dumnezeiescul Botez, totodată, nu ne poate face imuni la păcat, pentru că păcatul e o consecință a alegerii tale rele.

În concluzie, este inacceptabilă teoria propusă de Părintele Valer Bel, cum că Dumnezeu creează sufletul copilului „din sufletul” părinților. Pentru că, în acest fel, Dumnezeu e mărturisit ca Cel care „perpetuează” păcatul în lume. Însă păcatul e o alegere greșită a omului și a îngerului, rea și nu un dat ontologic.

Iar dacă Dumnezeu a făcut mulțimea de Îngeri ca pe niște duhuri personale și unice, într-o ierarhie a lor și cu slujirea fiecăruia în parte, cum să „nu fie în stare” sau „să nu vrea” să facă, pentru fiecare om în parte, un suflet unic?

În p. 111, autorul discută problema „transmiterii păcatului strămoșesc” și spune, în mod corect, că noi „nu ne însuşim păcatul lui Adam ca atare, fiindcă acesta rămâne actul lui personal, ci numai urmările păcatului strămoşesc din fiinţa primilor oameni, concretizate în dispoziţia păcătoasă din fiinţa noastră”.

Dar dacă noi moștenim sau ne raliem, în mod voit, la dispoziția spre păcat pe care o au părinții noștri, după cum afirmam și mai sus, de ce autorul, când a discutat despre crearea sufletului, a afirmat că noi moștenim păcatul strămoșesc prin „crearea” sufletului de către Dumnezeu din sufletele părinților?

În aceeași pagină 111, după ce a afirmat că păcatul strămoșesc înseamnă dispoziția/ aplecarea noastră spre păcat, autorul afirmă că perpetuarea păcatului strămoșesc este „o taină de nepătruns”. De ce este de nepătruns păcatul, dacă păcatul înseamnă aplecare spre păcat? Iar dacă, în mod corect a spus, că păcatul e „un act personal”, de ce autorul insinuează această erezie inacceptabilă, cum că păcatul se transmite „prin naștere” în copil, pentru că Dumnezeu creează sufletul „din sufletele” păcătoase ale părinților lui? Adică, cum mai e păcatul o alegere personală, cu consecințe personale, dacă el, prin semi-traducianismul Părintelui Bel, e mărturisit ca „un dat ontologic”, ca  „o realitate constitutivă” a fiecărui om nou-născut?

Pentru că o astfel de opinie neortodoxă introduce originea autonomismului lumii în constituția umană. Dacă omul se naște cu un suflet păcătos în mod constitutiv, cum se mai poate vindeca el de păcat, dacă chiar Dumnezeu „creează în păcat” sufletul lui? Pentru că ultima consecință hulitoare a acestei opinii e la adresa lui Dumnezeu, Care e „mai slab” decât păcatul, dacă El Însuși „perpetuează păcatul”, cu fiecare suflet pe care îl creează „din sufletul” părinților copilului.

Însă autorul are dreptate când afirmă că „unitatea naturii umane constituie atât baza transmiterii păcatului strămoşesc, cât şi temelia mântuirii potenţiale a tuturor oamenilor în Iisus Hristos, Domnul nostru”[60].

Dar dacă păcatul se transmite „la nivel ontologic”, potrivit autorului, și dacă păcatul „e constitutiv” omului, înseamnă că mântuirea nu îi este „constitutivă” ci pentru ea trebuie să aleagă. Însă pentru păcat „nu trebuie” să aleagă, pentru că „a ales deja Dumnezeu” în locul omului, când i-a dat „un suflet infestat cu păcat”.

În p. 112, autorul consideră providența dumnezeiască „un mare semn de putere”. Pentru că lumea „nu este destinată distrugerii, ci transfigurării ei în Hristos”[61]. Aici se termină prima parte a cursului său.