Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005 [4]

Prima pare, a doua și a 3-a.

***

Corneliu C. Simuț, Studii de teologie dogmatică. Articole din perioada 1995-2005, Ed. Universității Emanuel, Cluj-Napoca, 2007, 330 p.

*

Cap. 3, deși intitulat „cristologia lui Chiril din Alexandria”, p. 51, este, de fapt, o „analiză istorică a relației dintre Alexandria și Constantinopol”, p. 52. Se referă la cele două patriarhii și nu la orașe…

Însă, deși Sfântul Chiril al Alexandriei are „realizări incontestabile” în materie de teologie dogmatică, totuși, subliniază autorul, a fost criticat și de contemporani și de „unii dintre cei mai de seamă istorici moderni, printre care și George P. Fisher”, p. 52.

Depinde din ce motive…a fost criticat. Pentru că teologii și istoricii eterodocși au multă „amabilitate” în a-i critica în mod nefondat pe Sfinții Bisericii.

După un excurs istoric (p. 53-56), autorul ajunge la constatarea că partea orientală a Bisericii „începe să se confrunte cu probleme de ordin doctrinar” la jumătatea sec. 5 d. Hr., p. 56. Numai că ele nu erau probleme ale Bisericii ci erau generate de monofizitism. Biserica nu a avut niciodată „probleme de doctrină”! Doar ereticii au avut „nelămuriri” sau „probleme netradiționale”.

În p. 56, autorul instaurează, fără probe, „o rivalitate” între patriarhiile de Alexandria, Constantinopol și Antiohia. După care repetă minciuna istoriografiei romano-catolice, cum că școala teologică a Alexandriei era „fidelă originilor sale platonice”, pe când Antiohia era „bazată pe filozofia aristoteliană”, p. 56-57. Ca și când Sfinții Părinți și-ar fi avut teologia de la filosofii păgâni și nu de la Domnul și de la Sfinții Săi Apostoli.

Găsesc caducă și sintagma: „procesul de orientalizare”, p. 57, după cum nu accept nici ideea că partea occidentală a Bisericii, în primul mileniu, se „latinizează”. Pentru că limba folosită în cult nu modifică învățătura Bisericii. Doar ereziile ne modifică statutul: ne fac din eclesiali…non-eclesiali.

Iar în Biserică, în primul mileniu creștin, nu s-au folosit numai greaca și latina ci și alte limbi, proprii popoarelor convertite. Pentru că, dacă nu s-ar fi petrecut astfel lucrurile, cum mai ajungeau astăzi popoarele Europei să aibă limbi atât de particularizate și de omogene? La fel stă treaba și cu Asia și Africa, pentru că Biserica era extinsă pe 3 continente.

În p. 59, Simuț citează o scrisoare a Sfântului Chiril în care își exprima iubirea pentru Nestorie. Și tot aici citează, fără trimiteri textuale, din cei care au creionat personalitatea Sfântului Chiril al Alexandriei. Ediția pe care a folosit-o, dar pe care nu a citat-o la fiecare afirmație, a fost a lui Frances M. Young.

În p. 63, autorul ne spune că papa Benedict al VIII-lea, pe 14 februarie 1014, „a introdus în întreaga biserică apuseană expresia filioque” în Crezul ecumenic.

Erezia lui Nestorie, p. 64-66.

*

Cap. 4 se ocupă cu „soteriologia lui Martin Luther”, p. 71. Care are în centrul ei justificarea, care „îl face pe creștin să fie sigur de propria sa mântuire”, Ibidem. Însă „siguranța” mântuirii e cea mai nesoteriologică cu putință, pentru că exclude tot efortul curățitor/ asceza din viața creștinului.

În perspectiva lui Luther, prin justificare, „omul este declarat neprihănit de către Dumnezeu”, p. 72. Cum „îl declară” Dumnezeu pe cineva că e „neprihănit”/ curat?

Autorul spune însă că justificarea e „un proces” de toată viața, care „se desăvârșește doar la învierea finală a tuturor oamenilor”, p. 72. Dar, totodată, vorbește despre justificare la Luther ca despre „imputarea „neprihănirii exterioare”, p. 72.

Eu traduc sintagma „justitia aliena” prin „dreptate străină” (autorul a tradus-o cu totul tendențios, ca: neprihănire exterioară), pentru că ea se referă la mântuirea universală a lui Hristos.

Însă ce înseamnă „a imputa” cuiva dreptatea/ răscumpărarea lui Hristos? Pentru că a imputa e un act negativ și nu pozitiv: a reproșa omului credincios păcatele lui.

Dar tot din p. 72 aflăm, că justificarea [termenul corect în limba română: îndreptarea] despre care vorbește Luther nu e ontologică, pentru că „nu este parte a ființei umane, ci întrutotul externă acesteia”.

Însă dacă mântuirea nu e ontologică și personală nu e deloc.

Omul nu se poate curăți de patimi și îndumnezei „în aparență” sau „în mod exterior”, pentru că are o anumită relație „de credincioșie” cu Dumnezeu, ci pentru că harul lui Dumnezeu coboară în om și îl ajută pe om, în toată asceza sa, să se curățească în mod real de patimi și să se umple de toată virtutea și sfințenia.

De aceea „mântuirea” la Martin Luther este o inexistență „posibilă” ca și „ideile” lui Platon. Pentru că Luther a negat sinergismul divino-uman al soteriologiei și „a situat” justificarea „în domeniul realității divine”, p. 72.

Însă autorul consideră că Luther „s-a inspirat” în soteriologia lui din teologia Sfântului Augustin. Lucru neadevărat, din punctul meu de vedere. Pentru că Sfântul Augustin e omul sinergismului soteriologic și nu al vidării de conținut a vieții ortodoxe.

Între p. 73-77, datorită preconcepției că Luther este „augustinian” la nivel soteriologic, autorul discută „Justificarea la Augustin”, p. 73. Și în loc de citări clare și sigure din Sfântul Augustin, Corneliu Simuț ne umple de afirmații nesustenabile.

Începe prin a ne vorbi despre „concepția timpurie a lui Augustin despre justificare, [care] a fost caracterizată de convingerea că viața spirituală este un drum ascendent spre desăvârșire”. În ce tratate teologice augustiniene găsim „concepția timpurie” a Sfântului Augustin?

Însă, ne spune autorul în același paragraf, „mai târziu, Augustin și-a schimbat punctul de vedere, atunci când s-a confruntat cu câteva probleme extrem de dificile legate de predestinare”, p. 73. Când mai târziu…și în ce tratate? Autorul face afirmații „din burtă”, fără să ne indice vreun text sau vreun nume de tratat augustinian.

Așa că p. 73-77 nu au nicio valoare științifică, pentru că nu se citează nicio operă augustiniană ci două surse secundare.

În p. 77 ajunge la „justificarea la Luther”. Și, în loc să ne citeze din Luther, ne citează din Paul Althaus…despre Luther.

Însă autorii care citează din surse secundare…despre clasici, de obicei nu sunt în stare să îi comenteze în mod direct pe…clasici. Sau citează din surse secundare…tocmai pentru ca să nu îi privească…serios pe clasici…

De aceea nu sunt de acord cu demersul „științific” al teologilor, care nu fac afirmații bazându-se pe textele sursă ci vin cu tot felul de preconcepții spre ele. Pentru că, dacă afirmi în titlu că vrei să te ocupi de soteriologia lui Luther, atunci trebuie să citezi numai din Luther și să îl analizezi în sine…și nu ținând cont de perspectivele altora asupra lui.

Din bibliografia secundară poți face cel puțin câteva note de subsol și să ai poziționări critice spre finalul lucrării. Dar nu să înlocuiască alții…propriul tău demers teologic. Sau să ne vinzi ideile altora…ca pe ale tale.

Nici partea a doua, despre justificare la Luther, nu are valoare științifică, atâta timp cât autorul a citat doar…de 3 ori din Luther între p. 77-90…și doar din 3 cărți lutheriene.

Mai pe scurt: un articol cu concluziile deja știute. Nici măcar nu a vrut să mimeze „surpriza”…studierii lui Luther.

Citez totuși câteva idei…cu toată dezolarea pe care o simt…

În p. 77 ne vorbește despre greșeala fundamentală a lui Luther, care a devenit fundamentul erorilor hristologice pentru toți protestanții și neoprotestanții: egalizarea lucrării lui Hristos cu justificarea. Adică Hristos „face totul” pentru mântuirea ta…și tu șomezi. Pentru că Luther a pus semnul de egalitate între mântuirea universală și mântuirea personală.

În p. 79 aflăm că „reputare se referă la achitarea unui om vinovat și la promisiunea harului lui Dumnezeu”.

În p. 85 autorul admite realitatea constrângătoare: la Sfântul Augustin „justificarea este interioară, lăuntrică, este parte a credinciosului”, pentru că asta e soteriologia Bisericii, pe când, pentru Luther, „justificarea este în totalitate exterioară păcătosului”, p. 85.

Atunci cum e Luther „un ucenic” al Sfântului Augustin, când el afirmă contrariul presupusului său „învățător”?

În p. 90, în concluzii, autorul ne spune că Luther credea în predestinare. Însă nu ne trimite la nicio sursă.

În p. 92, la final, Simuț ne vorbește despre ce înseamnă „justificare forensică” pentru Luther. Faptul că „Dumnezeu, în cadrul Sfintei Treimi, a declarat întreaga omenire neprihănită în Cristos înaintea de întemeierea lumii”.

De ce însă era bucurie mare pe Luther pentru „a declara” și nu și pentru a fi? Pentru că „mântuirea” propovăduită de el e o consecință clară a unei hristologii dochete, atâta timp cât mântuirea nu se realizează în om, cu acordul omului, ci la nivelul lui Dumnezeu și în afara omului.