John F. Tipei, Duhul Sfânt. O teologie biblică din perspectivă penticostală, Ed. Metanoia, Oradea, 2003, 368 p.
***
Abrevieri, Introducere, cap. 1 se referă la persoana Duhului Sfânt, cap. 2: Duhul Sfânt în perioada VT, cap. 3: Duhul Sfânt în Evangheliile sinoptice, cap. 4: Duhul Sfânt în Evanghelia după Ioan, cap. 5: Duhul Sfânt în F. Ap., cap. 6: Duhul Sfânt în Epistolele pauline, Concluzii, Bibliografie și două indexuri.
Autorul deplânge dezinteresul pentru persoana Duhului Sfânt cât și exagerările la adresa Sa, p. 11.
În p. 14, autorul ne spune că tratează pnevmatologia „de pe poziția penticostalismului clasic, conform căreia botezul cu Duhul Sfânt este o experiență ulterioară convertirii, semnul care atestă primirea Duhului fiind vorbirea în limbi”.
Asta înseamnă faptul că autorul a primit acest „botez” și „vorbește în limbi”? Dacă are această experiență, de ce nu a inclus în carte și un capitol cu propria sa experiență „spirituală”? Aș fi fost foarte interesat de acest lucru.
Cap. 1 începe în p. 17.
În n. 2, p. 18, autorul îl citează pe Isidor Mărtinică cu cartea sa pnevmatologică din 1996.
În p. 32-33 autorul citează din Sfântul Ambrozie al Milanului.
În p. 33, autorul afirmă că „toate prorociile Scripturii trebuie atribuite Duhului Sfânt, care este Duhul Profetic”. Însă toate prorociile dumnezeiești trebuie atribuite Dumnezeului treimic, pentru că persoanele Treimii nu lucrează niciodată lucruri în separație unele de altele.
Din p. 37 se ocupă cu ereziile. Și prima dintre ele este monarhianismul antitrinitar, p. 37. Arianismul, pnevmatomahii, p. 38, montanismul, p. 39-41.
Bonwetsch, Schaff, Labriolle și Cecil Robeck, subliniază autorul, au văzut în montanism un grup schismatic dar nu și unul eretic, p. 43.
În p. 48, autorul achiesează la opinia celor de mai sus și afirmă că „montanismul a fost, în esență, o mișcare ortodoxă”. Lucru cu care Biserica nu este de acord: montanismul a fost o erezie și din punct de vedere doctrinar și moral și cultic.
Autorul scrie excursul al 2-lea despre Filioque, p. 50-53, vorbește și despre Sfântul Fotie cel Mare, dar nu citează nicio sursă pentru afirmațiile sale.
În p. 53, autorul consideră că ortodocșii „au rupt legătura” cu romano-catolicii nu în 1054…ci în 1450, împotriva tuturor evidențelor, „sub presiunea Musulmanilor, care tocmai au cucerit Răsăritul Europei”, p. 53.
În p. 53-56, autorul vrea să ne convingă că Sfinții Părinți „au fost” filioquiști.
Cap. 2 începe în p. 67.
„lucrarea Duhului Sfânt…nu trebuie interpretată ca distrugând sau minimalizând în vreun fel lucrarea celorlalte persoane ale Trinității”, p. 67.
„creația lui Dumnezeu este o creație trinitară”, p. 72.
„răscumpărarea este o restaurare a Creației, nu o negare a ei”, p. 73.
„Duhul este cel care îl convinge pe om de păcat, lucrează mântuirea lui și, prin prezența Lui în poporul lui Dumnezeu, este un factor care frânează proliferarea păcatului, a răului și a judecății”, p. 77.
„untdelemnul nu conține nici o putere magică, fiind doar un simbol al prezenței Duhului Sfânt”, p. 92.
Cap. 3 începe în p. 109.
„Faptul că pruncul Isus este de fapt Fiul lui Dumnezeu întrupat ne obligă să-L vedem ca fiind în aceeași relație permanentă de părtășie cu celelalte două Persoane ale Trinității, veșnic nedespărțite”, p. 112.
Sunt de acord cu autorul când afirmă că Botezul Domnului „a fost deja adus la îndeplinire în momentul când Duhul S-a pogorât peste Hristos”, p. 121.
Însă autorul face această afirmație în mod ideologic și nu teologic, pentru ca să susțină mai apoi că „primirea Duhului de către Isus a fost ulterioară botezului Său”, p. 121.
Însă botezul lui Ioan și coborârea Duhului peste Domnul sunt un tot unitar, sunt Botezul Lui, chiar dacă botezul lui Ioan e botezul pocăinței iar pogorârea Duhului peste Domnul e Botezul Bisericii. Însă nu după…Botez a coborât Duhul ci în cadrul Botezului.
Și afirmația autorului este ideologică pentru că vrea să spună că botezul penticostal, când se primește „vorbirea în limbi”, e ulterioară botezului în apă.
În p. 122 autorul consideră că manifestarea Duhului la Botezul Domnului a fost materială și nu duhovnicească: „Duhul Sfânt a luat chipul unui porumbel care, probabil, s-a așezat pe Isus”. Însă Sfântul Ioan Botezătorul a văzut în mod extatic coborârea Duhului ca un porumbel și nu cu ochii fizici. Pentru că nu există „manifestări materiale” ale slavei Treimii, ea fiind necreată.
În p. 123 autorul consideră că pogorârea Duhului peste Domnul, la Botezul Său, este „una de împuternicire, mai precis, prima Sa împuternicire de către Duhul”.
Și tot în p. 123 autorul ne confirmă faptul că pogorârea Duhului ca un porumbel peste Domnul, din perspectiva lui, este „un semn exterior, vizibil, al pogorârii Duhului peste El”.
„Dumnezeu nu ispitește pe nimeni, dar îngăduie ispita”, p. 125.
În p. 148, autorul ajunge la concluzia cu totul eronată, cum că Sfântul Apostol Ioan „nu prezintă pocăința ca fiind o lucrare a Duhului Sfânt”. Dar cine ne ajută să facem vreun lucru bun, decât harul Prea Sfintei Treimi?
În p. 149, autorul își resubliniază greșeala: „Pocăința, repetăm, este responsabilitatea exclusivă a omului. Rolul Duhului Sfânt nu este nici măcar acela de-al ajuta pe om să se pocăiască. Ceea ce face Duhul Sfânt este ca, într-o etapă premergătoare pocăinței, să-i arate omului starea sa de păcat și, astfel, să-l ajute să realizeze nevoia de pocăință”, p. 149.
De ce autorul susține una ca asta? Pentru că, „dacă am susține că Duhul îl ajută pe cineva să se pocăiască, sau că Duhul îi dă unuia pocăința, în sensul de a o stârni, atunci am transfera responsabilitatea pocăinței de pe om pe Duhul Sfânt”, p. 149.
Însă pocăința și orice lucru bun îl facem împreună cu Dumnezeu. Sinergia dintre Dumnezeu și om e fundamentul mântuirii și al îndumnezeirii noastre.
În p. 152, autorul neagă sacramentalitatea Botezului pentru că: „nu putem spune că botezul în apă conferă Duhul Sfânt”.
În p. 156 autorul minimalizează Botezul în detrimentul credinței: „botezul a fost o condiție pentru mântuire, dar nu una absolută. Elementul absolut necesar a fost și este credința”.
Însă, din perspectiva Bisericii, Botezul e absolut fundamental pentru mântuirea noastră, pentru că e ușa de intrare în Biserică. Ceea ce, fără doar și poate, nu exclude credința ci o presupune de la sine.
În p. 171, autorul face o afirmație pe care am auzit-o prima dată într-o predică a lui Vladimir Pustan: „„Ziua de naștere a Bisericii” este ziua Învierii Domnului Isus Hristos. Este ziua când El a suflat Duh Sfânt peste ucenici făcându-i „făpturi noi”. Ceea ce au primit mai târziu, la Cincizecime, a fost Duhul Sfânt ca umplere, ca putere de misiune. Biserica de curând formată, repetăm, în ziua Învierii Domnului, trebuia să se extindă prin proclamarea Evangheliei”.
Cap. 5 începe în p. 173.
În p. 188 autorul spune ceva important despre experiența penticostală: „botezul cu Duhul Sfânt este o experiență unică, nerepetabilă, iar umplerea cu Duhul Sfânt este o experiență repetabilă, în funcție de nevoia care se naște în cursul activității kerigmatice a creștinilor”.
De ce nu e prezența harului dumnezeiesc, pentru penticostali, o realitate continuă în om? Viața de sfințenie presupune o prezență continuă în noi a harului dumnezeiesc și nu doar în anumite perioade temporale.
În p. 192, Cincizecimea e pentru autor „ziua împuternicirii Bisericii pentru activitatea misionară”. Este ziua care „marchează inaugurarea misiunii Bisericii”, p. 192.
„conținutul vorbirii în limbi trebuie înțeles mai degrabă ca o rostire profetică, ca o exclamație de laudă la adresa lui Dumnezeu, fără a avea un scop kerigmatic și fără menirea de a stârni credința în cei care asistau la acest fenomen”, p. 194.
„în teologia lui Luca, vorbirea în alte limbi capătă valoare de semn teofanic al pogorârii Duhului Sfânt”, p. 249.
„Pentru Luca, minunile sunt întotdeauna subordonate propovăduirii Evangheliei”, p. 263.
Cap. 6 începe în p. 265.
„Pavel subliniază în primul rând rolul soteriologic al Duhului Sfânt”, p. 265.
„Prezența Duhului în viața credinciosului este nu numai o arvună, dar și o „garanție” a moștenirii viitoare în slavă, un alt sens al termenului arravon (gr.)”, p. 268.
În p. 284, autorul se întoarce din nou la problema primirii perioadice a Duhului Sfânt: „Duhul nu este dat credinciosului o dată pentru totdeauna, ci ori de câte ori este necesar”.
„Ceea ce noi preferăm astăzi să numim „daruri”, au fost în gândirea paulină „manifestări” sau „expresii” ale Duhului (fanerosis tu pnevmatos)”, p. 297.
Și autorul nu e de acord cu expresia darurile Duhului Sfânt pentru că ea „transmite ideea unei înzestrări permanente a unor credincioși cu anumite capacități, pe care aceștia ajung să le posede ca [pe] un bun al lor și care operează, nu după cum Duhul voiește, ci după cum ei doresc”, p. 297.
Însă el neagă prezența continuă a harului dumnezeiesc în om și darurile dumnezeiești pentru că exclude sinergia continuă a mântuirii dintre Dumnezeu și om. În Ortodoxie însă sinergia dintre Dumnezeu și om e fundamentală pentru mântuire, căci ea asigură prezența continuă a harului în om și înflorirea darurilor duhovnicești în persoana sa.
Din p. 302, autorul discută darul deosebirii duhurilor (diacrisis pnevmaton), pe care îl consideră „o pătrundere în lucrurile divine, o cunoaștere care vine de la Dumnezeu”, p. 302.
În p. 307, după ce afirmă că profeția se face în stare de conștiență, autorul afirmă însă că „prorocia nu este nicidecum infailibilă”, p. 307. Însă prorocia adevărată e mereu voia lui Dumnezeu și nu conține minciuni.
Darul deosebirii duhurilor nu judecă asupra prorociei ci separă prorocia adevărată de prorocia falsă, de la demoni. Autorul însă consideră că „prorocia…trebuie evaluată de comunitatea creștină (I Tes. 5, 21-22)”, p. 307.
„Regulile pe care le impune Pavel în capitolul 14 arată că cel care vorbește într-o altă limbă prin Duhul nu este în transă, ci deține controlul asupra facultăților sale mintale”, p. 313.
La Cincizecime, vorbirea în limbi a fost „un semn supranatural, dar inteligibil”, p. 314.
„Biblia nu spune că vorbirea în limbi este un semn necesar după botezul cu Duhul Sfânt. Întocmai după cum vorbirea frecventă în limbi nu este o dovadă a spiritualității unui credincios, tot așa și lipsa vorbirii în limbi nu este un semn al lipsei de spiritualitate a cuiva. După botezul cu Duhul Sfânt, vorbirea în limbi își pierde valoarea de dovadă, păstrându-și cel mult valoarea de confirmare a unei experiențe trecute”, p. 314.
„Tălmăcirea limbilor este un miracol tot atât de mare ca și vorbirea în limbi”, p. 317.
„Penticostalii consideră că botezul cu Duhul Sfânt, ca experiență ulterioară convertirii, este pragul peste care un credincios trebuie să treacă pentru a primi darurile Duhului Sfânt.
Teologii obișnuiesc să afirme că la botezul cu Duhul Sfânt credinciosul primește Duhul harismatic, spre deosebire de Duhul soteriologic care lucrează la nașterea din nou.
Referirea este, desigur, la același Duh, prin cele două adjective nuanțându-se doar natura activității pe care urmează să o împlinească Duhul începând cu momentul primirii Lui în cele două moduri.
La nașterea din nou, Duhul lucrează la transformarea omului într-o făptură nouă. La botezul cu Duhul Sfânt, Duhul umple viața credinciosului, împuternicindu-l pentru misiune și aducând cu el darurile Sale spirituale”, p. 319.
În experiența ortodoxă, ceea ce penticostalii numesc „botezul cu Duhul Sfânt”, este pentru noi extazul/ vederea extatică. Prima vedere extatică este conștientizarea dumnezeiască asupra harului primit la Botez.
În p. 329 autorul spune că există două „extreme” în abordarea „reînnoirii harismatice”: 1. „preocuparea exagerată față de darurile spirituale în detrimentul unor aspecte esențiale ale vieții creștine cum ar fi sfințirea, misiunea sau preamărirea Dătătorului acestor daruri” și 2. respingerea „manifestărilor harismatice”.
Concluziile încep în p. 343. În p. 349 autorul afirmă enormitatea că Sfântul Apostol Pavel „nu menționează botezul cu Duhul Sfânt ca o experiență harismatică”. Însă convertirea sa pe drumul spre Emaus este o experiență harismatică și el a avut multiple vederi extatice în viața sa.
Însă, per ansamblu, cartea de față este o privire atentă asupra textelor scripturale…chiar dacă nu poate scăpa de nuanțele ideologice penticostale.
M-am întâlnit de multe ori cu autorul în abordările sale scripturale, începând de la aceea că lucrarea Treimii se află la baza creației…dar nu pot fi de acord cu lipsa perspectivei transfiguratoare în viața creștinului și cu lipsa sinergismului îndumnezeitor dintre Dumnezeu și om în cadrul mântuirii. Pentru că prin acestea îl privează pe om de perspectiva profund ontologică a mântuirii.
Însă cum să vorbească penticostalismul despre transfigurarea ontologică a omului, când îi lipsesc Sfintele Taine?
Totodată, autorul nu a discutat niciun moment despre cum e harul: creat sau necreat…dar, din ce a spus despre Duhul Sfânt la Botez, când L-a prezentat pe Duhul ca pe un porumbel vizibil, rezultă că e de partea romano-catolică, vorbind despre un har creat.
A pledat pentru Filioque în mod necritic și a vorbit neconvingător despre pocăință…fără să ne dea vreun detaliu experiențial, „pnevmatologic”.
