Triadologia în Dogmatica lui Karl Barth

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 18-lea al cărții.

*

Triadologia în Dogmatica lui Karl Barth

Barth se ocupă de triadologie în 1. 1[1], în 5 secțiuni:

1. Dumnezeu în revelația Sa,

2. Triunitatea lui Dumnezeu,

3. Dumnezeu Tatăl,

4. Dumnezeu Fiul,

5. Dumnezeu Duhul Sfânt.

Iar în prima secțiune se ocupă, mai întâi de toate, de locul pe care îl ocupă învățătura despre Treime în Dogmatică[2].

Autorul accentuează în primul rând faptul că Dumnezeu „Se revelează pe Sine prin Sine”[3]. De aceea, „Dumnezeu, Revelatorul, este identic cu actul Său în revelație și, de asemenea, este identic cu urmările acestuia”[4].

Iar El, Cel care S-a revelat, ne-a spus că „noi trebuie să reflectăm la triunitatea lui Dumnezeu”[5].

În al doilea rând, ocupându-se de rădăcina doctrinei Trinității[6], Barth afirmă că ea se află în Sfânta Scriptură[7], pentru că „revelația lui Dumnezeu este vorbirea directă a lui Dumnezeu, care nu poate fi distinsă de actul vorbirii și, de aceea, nu poate fi distinsă de Dumnezeu Însuși”[8].

Însă El S-a revelat pe Sine și ca Domnul[9]. Iar „a acționa ca Domnul înseamnă a acționa ca Dumnezeu în actele revelației Sale pentru om”[10]. Făcute în favoarea omului.

Căci numai când Dumnezeu S-a revelat omului ca Domn, omul a cunoscut că „Dumnezeu este acest Domn”[11]. Iar „domnia”, accentuează Barth, „înseamnă libertate”[12].

Căci „Dumnezeirea, în Biblie, înseamnă libertate”[13]. Iar „libertatea, domnia și Dumnezeirea sunt reale și adevărate în Dumnezeu Însuși și numai în Dumnezeu Însuși, fiind inaccesibile și necunoscute, dacă Dumnezeu Însuși, acest Eu, nu ar fi vorbit și nu s-ar fi adresat unui tu”[14].

De aceea, autorul ajunge la concluzia că rădăcina învățăturii despre Treime constă în aceea că Dumnezeu Se revelează pe Sine ca fiind Domnul[15].

Însă „Dumnezeu unul, în mărturia biblică a revelației, este Tatăl, Fiul și Sfântul Duh în distincția persoanelor Sale”[16]. Iar „doctrina Treimii este o lucrare a Bisericii”[17], Barth confundând conținutul dogmei triadologice, care este scriptural, cu formularea sinodală a dogmei.

Autorul resubliniază acest lucru, spunând că nu găsim în Scriptură dogma Treimii exprimată în mod expres, dar prin asta nu putem spune că dogma Treimii e străină de Scriptură[18].

În Scriptură găsim „revelarea lui Dumnezeu, Care, prin natură, nu poate fi descoperit oamenilor”[19]. Dar „Deus revelatus este Deus absconditus”[20], pentru că „Dumnezeu este liber să Se reveleze pe Sine sau să nu Se reveleze pe Sine”[21].  De aceea, revelarea Lui, subliniază Barth, nu înseamnă nicidecum „o pierdere a tainei Sale”[22], o diminuare a ei.

Autorul ne atenționează și asupra faptului că revelația dumnezeiască s-a făcut „în mod istoric”[23].

Vorbind despre unitatea Treimii, Barth spune că „triunitatea lui Dumnezeu nu înseamnă o dumnezeire întreită”[24]. Iar „identitatea de substanță [ființă] [a lui Dumnezeu] implică egalitatea de substanță [ființă] a „persoanelor””[25] dumnezeiești.

Însă „treimea [persoanelor] este întemeiată în esența una a Dumnezeului revelat; fiindcă în negarea trinității în unitatea lui Dumnezeu, noi ne-am referi de-îndată la un alt Dumnezeu decât la Dumnezeul revelat în Sfânta Scriptură”[26].

Barth preferă să vorbească despre mod de a fi și nu despre persoană în cadrul triadologiei, pentru că vrea să se distanțeze, în mod vizibil, de triadologia tradițională.

Tocmai de aceea spune că învățătura despre Treime o înțelegem ca „unitate a lui Dumnezeu în întreitul mod de a fi al Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh sau [ca] întreita alteritate a lui Dumnezeu unul în cele trei moduri de-a fi ale Tatălui, Fiului și Sfântului Duh”[27].

Și după ce face această afirmație, autorul ne reamintește faptul că dogma Treimii „nu stă [cu sensul: nu se regăsește în mod textual, ca o definiție de sine stătătoare n.n.] în textele Vechiului și Noului Testament mărturisite de revelația lui Dumnezeu”[28].

Iar dacă nu se regăsește textual în Scriptură, pentru Karl Barth dogma Treimii „aparține Bisericii. Ea este o teologumenă. Este o dogmă”[29] și nu o realitate scripturală revelată.

El afirmă și faptul că, în Scriptură, „nu se spune în mod expres că Tatăl, Fiul și Sfântul Duh au esență egală și sunt astfel, în același sens [timp], Dumnezeu Însuși”[30], după cum „nu se spune în mod expres că astfel și numai astfel, ca Tată, Fiu, și Sfânt Duh, Dumnezeu este Dumnezeu”[31]. De aceea, el consideră cele două afirmații anterioare ca pe unele care „depășesc mărturia Bibliei”, pentru că sunt apanajul învățăturii Bisericii despre Treime[32].

Biserica însă, prin dogma Treimii, a respins subordinaționismul[33] și modalismul[34].

Începând discuția despre Dumnezeu Tatăl, autorul se referă la El ca la Dumnezeu Creatorul[35]. Pentru că Tatăl este „Domnul existenței noastre”[36], căci El este „Domn peste viața și moartea omului”[37].

De aceea, „Dumnezeu, Tatăl nostru, înseamnă Dumnezeu, Creatorul nostru”[38]. Însă Dumnezeu Tatăl este „Tatăl lui Iisus Hristos, Fiul Său, care, de asemenea, este Dumnezeu Însuși”[39].  Și „Dumnezeu poate fi Tatăl nostru fiindcă El este Tată în Sine Însuși, fiindcă paternitatea este un mod veșnic de-a fi al esenței divine”[40].

După cum se poate vedea, pentru Barth esența/ ființa dumnezeiască prevalează asupra persoanelor dumnezeiești, fiind tributar în acest punct teologiei romano-catolice. Lucru pe care l-am observat în tot textul pe care îl analizăm acum.

Dar Fiul ne revelează un „Tată necunoscut, [pe] Tatăl Său, și în acest fel și numai în acest fel, El ne spune nouă pentru prima dată că este Creatorul, [și] ce este El și că El este, de fapt, Tatăl nostru”[41].

Barth admite faptul că Dumnezeu Tatăl este, conform dogmei Treimii, Tatăl Cel veșnic[42].

Însă, Tatăl Cel veșnic are un Fiu veșnic[43]. Iar „Fiul și Duhul au aceeași esență cu a Tatălui. În această unitate a esenței divine Fiul este din Tatăl și Duhul din Tatăl și Fiul, pe când Tatăl este din Sine Însuși”[44].

Și, după cum se observă, pe lângă prevalența ființei asupra persoanelor, preluată din romano-catolicism, Barth a preluat și pe Filioque, care nu e scriptural.

Raportându-se la Crez, autorul concluzionează faptul că „nu numai singur Tatăl este Creatorul, ci, de asemenea, și Fiul și Duhul [dimpreună] cu El. Și Tatăl nu este numai Dumnezeu Creatorul, ci [împreună] cu Fiul și Duhul El este, de asemenea, Dumnezeu Reconciliatorul și Dumnezeu Răscumpărătorul”[45].

Discutând realitatea perihorezei în Prea Sfânta Treime, Barth spune că ea exprimă „intercomuniunea Tatălui, a Fiului și a Duhului în esența și lucrarea Lor”[46].

Secțiunea dedicată Fiului poartă numele de Dumnezeu Reconciliatorul[47]. Și prima afirmație a sa este aceea că „Iisus Nazarineanul este Domnul”[48]. Pentru că Noul Testament vorbește despre „unitatea Fiului cu Tatăl, adică [despre] dumnezeirea lui Hristos”[49].

Iar dacă dumnezeirea Fiului, a Reconciliatorului, este subestimată, accentuează autorul, atunci e subestimată „unicitatea iubirii lui Dumnezeu pentru lumea omului căzut, puterea reconcilierii”[50].

Barth accentuează că „Iisus este Domnul, ca Fiul lui Dumnezeu, cel ce a venit la noi sau ca Cuvântul lui Dumnezeu, care ne-a vorbit nouă”[51]. Căci Fiul este revelatorul Tatălui[52].

Mergând pe aceeași schemă ca și în secțiunea anterioară, autorul subliniază faptul că Fiul este veșnic[53]. Pentru că „Cel care ne-a reconciliat/ împăcat pe noi cu Tatăl este Fiul lui Dumnezeu”[54]. Și „filiația Sa este baza pe care El poate fi Revelator, Mediator, Reconciliator”[55] al nostru cu Tatăl.

Barth vorbește despre preexistența Fiului[56] dar găsește că sunt „inadecvate” următoarele afirmații ale Crezului: „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat”, „Lumină din Lumină”[57] și „născut, nu făcut”[58].

Ultima secțiune, cea despre Sfântul Duh, e tratată sub titlul Dumnezeu Răscumpărătorul[59].

„Sfântul Duh nu este identic cu Iisus Hristos, cu Fiul sau Cuvântul lui Dumnezeu”[60], ci El a venit peste noi după înălțarea Domnului[61]. Iar „Duhul Sfânt este autorizarea de a vorbi despre Hristos. El este echipamentul profetului și al apostolului. El este somarea Bisericii de a sluji Cuvântului”[62].

De aceea, cine este „copilul lui Dumnezeu, acela a primit pe Sfântul Duh”[63]. Deși în alt loc Barth spune: „chiar și în primirea Sfântului Duh omul rămâne om, păcătosul păcătos”[64], nevorbind despre o îndreptare sau o înduhovnicire ontologică a omului.

Și autorul ajunge să nege persoana Sfântului Duh, negația lui fiind o consecință nefastă a promovării lui Filioque: „Astfel, chiar dacă Tatăl și Fiul pot fi numite „persoane” (în sensul modern al termenului), Sfântul Duh nu poate fi privit ca o a treia „persoană”. [Căci] într-un mod cât se poate de clar Sfântul Duh este ceea ce Tatăl și Fiul sunt. El nu este un al treilea Subiect spiritual, un al treilea Eu, un al treilea Domn alăturat celorlalți doi. El este un al treilea mod de a fi al unicului Subiect divin sau Domn”[65].

Barth a fost filioquist[66] chiar dacă a avut acces la textul original al Crezului, cel fără Filioque[67]. Pentru că exclusivismul său a fost o alegere teologică și nu o consecință a neștiinței.

De aceea, lui Karl Barth i se pare „suspect” faptul că ortodocșii îl resping pe Filioque[68], pentru că el consideră că prin Filioque se face „recunoașterea comuniunii dintre Tatăl și Fiul”[69]. Pentru că „Sfântul Duh este iubirea, care este esența relației dintre celelalte două moduri de a fi ale lui Dumnezeu”[70].

Numai că Filioque presupune depersonalizarea Tatălui și a Fiului, unirea Lor până la disoluție pentru a-L purcede pe Duhul iar Duhul Sfânt nu e văzut ca persoană ci ca relație a Tatălui cu Fiul.

Mai pe scurt, Treimea lui Barth e doime modalistă și tot demersul său triadologic e lamentabil. Minimalizarea Scripturii în cazul lui Filioque și ironizarea Crezului Bisericii nu au de-a face cu cercetarea teologică ci cu ideologizarea ei.