Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

kayseri evden eve nakliyat eşya depolama kayseri eşya depolama kayseri kiralık asansör kayseri escort

Lună: februarie 2014 Page 1 of 8

Un interviu al ÎPS Ioannis Zizioulas și Documentul Ravenna 2007

ÎPS Ioannis Zizioulas, Mitropolitul Pergamului,  i-a dat un interviu lui Gianni Valente pe 26 februarie 2014, existent aici. Și intervievatul anunță o viitoare întâlnire a Patriarhului ecumenic, la Ierusalim, cu Papa.

El amintește de documentul de la Ravenna, din 2007, subliniind faptul că, pentru Ortodoxie, întâietatea este o necesitate, pentru că „Biserica este întotdeauna un sinod și în sinod există întotdeauna un protos”. Dar „în Biserică nu există niciodată un Primus fără Sinod și nu există niciun Sinod fără un Primus”. Aluzie directă la primatul papal, care este inacceptabil pentru Ortodoxie, pentru că e un primat care exclude sinodalitatea.

Biserică Ortodoxă Rusă nu a acceptat documentul de la Ravenna. De aceea, spune ÎPS Ioannis, la sinodul Pan-Ortodox din martie 2014, problema „dialogului ecumenic” nu e pe agendă, datorită poziției ruse, ci va fi una privată, între sinodali.

*

Documentul de la Ravenna, din 2007, e aici.

A fost semnat pe 13 septembrie 2007, între catolici și ortodocși, și e format din 46 de puncte.

La punctul al 2-lea se amintește de prima întâlnire catolico-ortodoxă, de la Rhodos, în 1980. După care a urmat Documentul München, 1982, Bari 1987, Valamo 1988, Balamand 1993, Baltimore 2000.

Punctul 5: „conciliaritatea/ sinodalitatea reflectă taina Treimii”. Și după cum în Prea Sfânta Treime persoanele dumnezeiești nu sunt numărate și nu Se subordonează reciproc, tot la fel Bisericile locale sunt egale.

Punctul 6: Euharistia este o manifestare actualizată a comuniunii  Treimii.

Punctul 7: „întreaga comunitate și fiecare credincios în parte poartă în sine „conștiința Bisericii””. Afirmație teologică în care sunt importante, deopotrivă, și comunitatea și persoana. Însă doar Botezul și Mirungerea sunt socotite „forme de autoritate” în Biserică, nu și Euharistia. Deși Euharistia, s-a spus la punctul 6, reflectă comuniunea Treimii.

Punctul 10: sinodalitatea are 3 nivele: local, regional și universal.

Punctul 11: catolicitatea e sinonimă cu organicitatea Bisericii. Iar manifestarea comuniunii între Bisericile locale înseamnă unitatea și indivizibilitatea Bisericii.

Punctul 12: autoritatea Bisericii vine de la Capul ei, Hristos Domnul. Succesiunea apostolică e o realitate eclesială. Iar ierarhia Bisericii predică adevărul, slujește Sfintele Taine și îi conduce pe credincioși spre mântuire.

Punctul 15: Biserica, prin Sfântul Duh, este adevărata interpretă a Scripturii.

Punctul 16: împărtășirea comună presupune comuniunea în aceeași credință, cum s-a subliniat și în documentul comun de la Bari, din 1987.

Punctul 21: harismele sunt văzute ca izvorâte din Sfântul Duh și nu din Treime.

Punctul 27: „Fiecare episcop este responsabil pentru întreaga Biserică, dimpreună cu toți ceilalți ierarhi, pentru una și aceeași misiune apostolică”.

Punctul 38: sinodalitatea episcopală nu înseamnă numai adunarea episcopilor ci și comuniunea dintre Bisericile episcopilor.

Punctul 44: primatul nu presupune inegalități între episcopi sau la nivelul catolicității.

Punctul 45: rămâne de studiat rolul episcopului Romei în comuniunea Bisericilor.

Însă dacă primatul nu produce inegalitate între episcopi, atunci primatul papal e desființat la punctul 44. Pentru că primatul papal „instituie” cea mai viguroasă inegalitate între episcopi.

Predica a 5-a despre teologia Sfântului Ierarh Caesarius de Arles

Sfantul Ierarh Caesarius de Arles

Prima, a doua, a treia și a 4-a.

***

Iubiții mei,

în aparență, ni se pare că timpul „ne stă la picioare”. Că „ne așteaptă”. Că ce nu facem astăzi, vom face mâine. Că mâine va fi timp „mai mult” pentru „a face”.

Însă timpul lui „a face” e doar prezentul. Niciodată trecutul sau viitorul! Putem doar să ne plângem trecutului și să cerem, de la Dumnezeu, un viitor pe măsura aspirațiilor noastre…însă doar prezentul este în mâna noastră.

De aceea, Dumnezeiescul Pavel ne învață să fim responsabili față de timpul personal, atunci când ne spune: „răscumpărați vremea/ timpul [exagorazomeni ton cheron], căci zilele sunt rele [oti e imeri ponire isin]” [Efes. 5, 16, GNT]! Și zilele rele sunt zilele grele, pline de ispite și de neputințe și de boli de tot felul, care ne fac să pierdem mult timp, foarte mult timp.

Așa că, în predica de față, să câștigăm ceva timp pentru a aprofunda teologia Sfântului Ierarh Caesarius de Arles, așa cum am făcut-o și în cele 4 predici antecedente.

În predica a 44-a, Sfântul Caesarius se ocupă de familie dar începe cu sintagma „praznicele Mucenicilor” [FC 31, p. 220]. Și suntem îndemnați să-i urmăm pe „Fericiții Mucenici” în nevoințele lor, dacă vrem să ne împărtășim împreună cu ei de „fericirea veșnică” [Idem, p. 221].

Însă legarea autorului de martiriu e pentru a vorbi despre feciorie. După ce citează două versete scripturale, în care adulterinii sunt mărturisiți ca improprii Împărăției lui Dumnezeu, Sfântul Caesarius spune: „tinerii, bărbați și femei, care se îndreaptă spre a fi uniți în căsătorie, trebuie să își păstreze fecioria până la căsătoria lor” [Ibidem]. După care, tot în 44. 2, el califică avortul drept o crimă asupra pruncilor nenăscuți [Ibidem]. În 44. 3, după cum a afirmat și într-o predică anterioară, Ierarhul nostru vorbește despre cele câteva zile de feciorie de dinainte de primirea Sfintei Euharistii [Idem, p. 222]. Pentru că împărtășirea noastră cu Domnul, subliniază autorul, trebuie să se facă în „pacea conștiinței” [Ibidem].

Dar, continuă el, „un bun creștin nu ar trebui să trăiască în feciorie doar pentru câteva zile înainte de a se împărtăși, ci el ar trebui să-și cunoască soția [să aibă relații sexuale cu ea] doar când dorește să aibă copii” [Ibidem]. Căci „un bărbat își ia o soție pentru nașterea de prunci, nu de dragul poftei” [Ibidem]. De unde înțelegem, că din perspectiva Sfântului Caesarius, căsătoria este profund ascetică, plăcerea sexuală fiind unită doar cu nașterea de prunci.

Însă autorul nostru nu e un om care nu înțelege ispitele bărbatului căsătorit! Pentru că în 44. 4, el le spune bărbaților: „dacă în ciuda ascultării voastre credincioase vă vedeți asaltați de trup [de pofta desfrânării], și dacă de multe ori sunteți convinși să vă cunoașteți soția fără să doriți copii, dați milostenie în fiecare zi” [Idem, p. 223]. Alături de milostenie el ne invită și la postire, dar, mai presus de toate, la iertarea vrăjmașilor [Ibidem].

La o primă vedere, pare că autorul ne invită să ne plătim, prin milostenii, minutele de plăcere cu soția. Însă el, aici, vede în mod profund izvorul plăcerii sexuale. Pentru că plăcerea sexuală înseamnă dorința de a-l poseda, de a-l stăpâni, de a-l învinge pe celălalt. Cerându-ne milostenie zilnică, milostenia nu face altceva decât să destructureze, din temelie, dorința noastră de a-i stăpâni pe alții. Pentru că mila înseamnă a veni spre alții și nu a-i stăpâni.

Dar mila, alături de post și de iubirea de vrăjmași, e o destructurare enormă a egoismului, a plăcerii de a poseda o femeie, de a te bucura de ea doar la nivelul plăcerii. Așa că Sfântul Caesarius discută aici esența problemei sexuale și ne răspunde la întrebarea: de ce nu ne putem potoli dorințele desfrânate? Și răspunsul lui e acesta: pentru că nu luptăm împotriva lor în mod ascetic, în mod susținut, prin milostenie, rugăciune, post, iertare etc., ci le oferim substanța care la întețește.

De aceea, renunțarea la asceză și la curățirea de patimi înseamnă degringoladă multă la nivel personal și social. Pentru că patimile noastre cresc pe zi ce trece și ne distrug și pe noi și pe cei din jurul nostru și mediul asupra căruia acționăm.

Desfrânarea, ura, violența, rapacitatea acumulate în noi, fără asceză, se manifestă debordant. Lucru care dovedește iar și iar că viața eclesială este etalonul vieții sociale. Că fără cunoașterea lui Dumnezeu, fără lupta cu patimile, fără dorința de a face bine,  societatea devine o bombă cu ceas, care poate exploda oricând.

În 44. 7, autorul ne vorbește despre un alt lucru interesant. El ne spune că un bărbat, care se culcă cu soția sa în perioada de menstruație, va naște copii leproși, epileptici sau demonizați [Idem, p. 225]. În 45. 2, el vorbește despre sufletele noastre și spune că ele sunt „templele vii ale lui Dumnezeu” [Idem, p. 228]. În finalul predicii a 45-a, el se referă la „veșnicul Judecător”, Care ne va răsplăti după faptele noastre [Idem, p. 231].

În predica a 46-a e discutată patima beției. Bineînțeles, e vorba de faptul de a bea alcool și nu apă! Și el vorbește despre viciul beției ca despre o faptă foarte urâtă de Dumnezeu, pentru că e ucigătoare de suflet [Ibidem].

În 46. 8, autorul e conștient de necesitatea absolută a predicării în viața Bisericii, pentru că el o consideră „o obligație înaintea lui Dumnezeu” [Idem, p. 237]. Pentru că a spune adevărul lui Dumnezeu oamenilor e obligația fundamentală a ierarhiei Bisericii. Căci dacă Biserica nu spune adevărul lui Dumnezeu, cine îl poate spune în locul ei? Numai că adevărul lui Dumnezeu trebuie spus cu delicatețea și cu înțelepciunea lui Dumnezeu, cu multă sfințenie. Altfel devine din medicament o mitralieră cu care se omoară oameni.

Și observăm consecințele predicării în Biserică din viețile schimbate, transfigurate ale oamenilor dar și din eșecurile predicatoriale pe care le avem. Pentru că oamenii, pe care nu-i putem convinge de adevărurile lui Dumnezeu, sunt eșecurile noastre predicatoriale și ale Bisericii.

Și în a 47-a tot despre beție a vorbit. Căci s-a referit la acei oameni, care beau atât de mult că își vomită stomacul [Idem, p. 238]. Toate cele din stomac…Însă în 47. 2, el vorbește despre Mucenici și spune: „Mucenicii se nasc în fiecare zi. [Și], într-adevăr, un Mucenic este un martor. De aceea, dacă cineva poartă mărturia adevărului și judecă toate lucrurile cu dreptate, Dumnezeu îl va considera ca mucenicindu-se în toate, căci el îndură pentru mărturia adevărului și a dreptății” [Idem, p. 239].

În 47. 4 se întoarce la discuția despre beție și ne spune că beția nu este un păcat minor. Și tocmai de aceea, datorită lui, vom ajunge să fim chinuiți veșnic în Iad [Idem, p. 240].

Din discuția de până acum asupra teologiei Sfântului Caesarius de Arles, am văzut că el vorbește numai despre Rai și Iad. Nu cunoaște Purgatoriul, despre care va vorbi teologia romano-catolică. Doar o singură dată a avut o expresie filioquistă, însă e un om al ascezei, cerând creștinilor mireni o viață apropiată de cea a monahilor.

Așa că, iubiții mei, a cunoaște adevărul Bisericii din operele Sfinților Părinți înseamnă a afla adevărul de la sursele lui Dumnezeu!

Adică de la aceia întru care, Dumnezeu Însuși, a revărsat bogăție de har și de cunoaștere dumnezeiască.

Iar dacă fugim de cunoașterea lui Dumnezeu, fugim de cunoașterea de sine și de mântuirea noastră.

Dumnezeu să ne întărească pentru postul care ne stă înainte și în toate ispitele și durerile vieții noastre. Amin!

Botezați în Duhul. O teologie penticostală globală [1]

Macchia 1

Frank D. Macchia, Botezați în Duhul. O teologie penticostală globală, trad. de Ionel Mitra, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2010, 344 p.

*

Macchia 2

Cartea are 4 referenți înainte de titlu: Amos Yong, Dale T. Irvin, Cephas Omenyo, Simon Chan, care sunt entuziaști față de ea și o remarcă în mod special. Și este dedicată Verenei, probabil soția, pentru că autorul o caracterizează drept „dragostea vieții mele”.

Din Cuprins, pus înainte cărții, înțelegem că avem de-a face cu o lucrare în 6 capitole, precedată de Introducere și urmată de 3 indexuri.

Prefața la ediția în română e semnată de Ioan Brie și din ea aflăm că „Frank Macchia este unul dintre cei mai cunoscuți dogmaticieni penticostali contemporani”, p. 11, profesor la Vanguard University of Southern California și pastor penticostal în Assemblies of God, p. 11.

Cartea de față este „o carte de teologie sistematică scrisă din perspectiva botezului în Duhul Sfânt”, p. 11.

Ioan Brie (teolog penticostal), prefațatorul român, însă îi găsește 4 „lipsuri” cărții de față: 1. autorul nu precizează în mod clar sensul personal al „botezului în Duhul”; 2. se evită definirea lui ca „o experiență ulterioară convertirii și evidențiată prin vorbirea în limbi”; 3. „accentul ecumenic” al lucrării diluează teologia penticostală; 4. autorul nu își argumentează, îndeajuns de mult, racordarea scripturală dând impresia că „neglijează suportul biblic al subiectului tratat”, p. 12.

Dar, cu toate acestea, Brie consideră cartea de față „o carte de referință” pentru penticostalism, p. 12.

Mulțumirile autorului sunt în p. 13. Și primul căruia el îi mulțumește este Amos Young, pe care îl consideră „un tovarăș de-al meu de călătorie din punct de vedere teologic”, p. 13. Apoi îi mulțumește lui Dale Irvin, pentru că accentele sale vizavi de carte au fost „întotdeauna încurajatoare și provocatoare”, p. 13. După care le mulțumește lui Edmund Rybarckzyk, John Sim, Verena (care e soția lui) și fiicelor sale: Desiree și Jasmine, p. 13.

Cap. 1 se ocupă cu definirea subiectului și e, totodată, introducerea cărții. Începe în p. 15. Și, în mod surprinzător, teologul dogmatician penticostal își începe cartea cu o confesiune. Avea 18 ani în 1970, era necredincios și se droga, p. 15. Tatăl său era pastor penticostal, p. 15.

A plecat la colegiu și acolo s-a apucat să citească Sfânta Scriptură, p. 16. Și l-a copleșit cartea Faptele Apostolilor, p. 17. Iar asta l-a făcut să dorească să fie un creștin ca Sfinții Apostoli, p. 17. Și în momentul când s-a dus la capela colegiului să se roage, autorul a început „să se roage în alte limbi”, p. 17. Și-a sunat părinții și le-a spus experiența lui bucuroasă și că va rămâne la colegiul confesional, p. 18.

Și autorul consideră că „îmbrăcarea cu putere de sus” de la Sfântul Luca înseamnă „botezul în Duhul”, p. 18.

Este interesant că teologul englez folosește sintagma „botezul în Duhul” pentru a desemna experiența religioasă, care este conjugată cu „glosolalia” penticostală. Credincioșii penticostali români cu care eu am vorbit au folosit, în discuțiile cu mine, sintagma: „botezul cu Duhul” . Iar eu înțeleg că Frank D. Macchia se referă, prin „în Duhul”, la persoana Duhului Sfânt, pe când teologii și credincioșii români penticostali înțeleg, prin „cu Duhul”, harul dumnezeiesc. De aceea accentul său e personalist și nu energetic.

În p. 19, sintagma „prins de Duhul”, Macchia o consideră „o stare de conștiență absorbită deplin de Dumnezeu”. Tot în p. 19, el spune că, „în contextul mai larg al Noului Testament, botezul în Duhul este o metaforă fluidă, înconjurată de o imagistică ambiguă”. La ce se referă în mod expres? Însă în F. Ap, accentuează el, Sfântul Evanghelist Luca vorbește despre „botezul în Duhul Sfânt” dintr-o perspectivă „charismatico-misiologică”, p. 19.

Macchia 3

Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock [3]

Ciprian Simuț, Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock, editare teologică de Corneliu Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 163 p.

*

Prima și a doua parte…

*

Valabilitatea Jertfei Domnului, spune autorul, începe odată cu moartea Sa, p. 91.

În n. 164, p. 92, Ciprian îl citează pe Bulgakov cu Mielul lui Dumnezeu. Iar în p. 93, el folosește substantivul inocență (inocența Fiului), ca un corelativ al lui curăție, pe care îl folosesc teologii ortodocși.

Din p. 99 începe capitolul al 5-lea, care se numește: Elemente ale lucrării lui Cristos.

Stephen Charnock subliniază că plata păcatului e moartea din perspectiva lui Dumnezeu, p. 102 iar „moartea Fiului este semnul sau dovada supunerii Sale”, p. 105. Față de cine?

Charnock argumentează necesitatea morții Fiului pe baza lui Filip. 2, 8, p. 105 dar folosește In. 10, 28 pentru a explica faptul, că Tatăl I-a cerut Fiului să Își dea viața pentru om, p. 106. De aceea, Fiul „acceptă să Se smerească din proprie inițiativă. Smerirea Fiului are ca scop moartea Sa”, p. 106.

Însă din cum explică Ciprian Simuț perspectiva lui Charnock rezultă că Domnul Și-a luat angajamentul să moară, numai aici, când era pe pământ și nu din veci. Decizia Lui pare una temporală și nu veșnică. Iată pasajul: „Momentul cererii legitimează jertfa și garantează acceptarea ei, dacă este în acord cu cerințele absolute ale lui Dumnezeu. Datorită faptului că Isus Cristos acceptă să moară, El Se angajează să îndeplinească cerința lui Dumnezeu la perfecție”, p. 106-107.

„când Dumnezeu mustră un om, niciodată nu va pedepsi mai mult decât merită păcatul, altfel ar face un abuz. Dacă ar abuza, Dumnezeu nu ar fi drept, deci S-ar nega pe Sine”, p. 109.

În p. 118-119, autorul se întoarce din nou la răscumpărarea ca „satisfacție” și afirmă că trupul Domnului, în perspectiva lui Charnock, „nu a fost pregătit pentru niciun alt scop…decât pentru suferință. [Căci] fără suferință nu putea exista moarte, iar fără moarte nu poate exista ispășire și iertare de păcate”, p. 119.

Pentru că, așa după cum spuneam și altădată, perspectiva răscumpărării, în protestantism, nu conține și aspectul transfigurării trupului ci ea se reduce la moartea ca ispășire a păcatului. De aici și pesimismul ontologic imens al protestantismului, care nu vede nimic bun în existența trupească a omului, nu o vede cu posibilitatea de a fi umplută de slavă, ci tot binele omului e gândit ca „primit”  doar în veșnicie. Pentru că protestantismul a negat total transfigurarea omului începută în istorie mizând, în mod exclusiv, pe transfigurarea ontologică de la parusia Domnului.

Cap. al 6-lea începe în p. 123 și se numește Garanții. În care, ideea primă, e aceea că pedepsirea păcatului în Fiul nu exclude dragostea sau mila lui Dumnezeu față de noi, p. 123. În p. 130, n. 214 e citat Calvin, cu ideea că „lucrarea Fiului [de mântuire] demonstrează valoarea pe care o are omul înaintea lui Dumnezeu”.

Concluziile, p. 147-152.

Din p. 148, rezultă că decizia morții Domnului e o decizie a Treimii, deși, în carte, ea pare numai o decizie a Fiului.

Iar Charnock leagă necesitatea morții lui Hristos de pedepsirea păcatului, p. 149.

Bibliografie, p. 153-163.

*

Concluzia concluziilor: cele 9 cărți (4 ale lui Corneliu și 5 ale lui Ciprian) ale familiei Simuț au fost o experiență interesantă pentru mine, din care am învățat foarte multe lucruri de amănunt, despre modul de a gândi și de a problematiza a doi teologi baptiști. Lucruri pe care, nu întru totul, le-am detaliat în expunerile mele online.

Indiscutabil, avem de-a face cu doi teologi tineri, care vor să scrie o operă teologică personalizată și au determinarea să o facă. Mi-a plăcut deschiderea lor față de alte confesiuni cât și dorința de a problematiza. Însă, în același timp, am observat în scrisul lor auto-limitările gnoseologice ale protestantismului, cât și perspectiva pesimistă asupra omului și a eshatologiei lui.

Practicând o teologie instrumentalistă și adesea tendențioasă, Corneliu și Ciprian Simuț reușesc însă să se decredibilizeze când vine vorba de punerea față în față cu sursele Tradiției Bisericii. Căci, pe cât sunt de aproape de teologii protestantismului, pe atât sunt de distanți când vine vorba de Sfinții Părinți ai Bisericii. Iar istoria Bisericii, în scrisul lor, e distorsionată în mod voit, pentru ca să rimeze cu teologia baptistă.

Însă cred că o deschidere continuă către sursele Tradiției Bisericii, nu doar către sursele tradiției protestante, din sec. al 16-lea încoace, ar reînvigora substanțial munca de cercetare a celor doi.

De aceea, aștept de la cei doi autori noi surprize editoriale, pe care îmi doresc să le citesc cu aceeași plăcere, ca și pe cele care mi-au fost dăruite.

Sonetul macedonskian. Avatar. Sonetul nestematelor

Al. Macedonski este un poet care s-a situat între tradiționalismul romantic-pașoptist, parnasianism și simbolism. Pe de o parte a afirmat admirația sa pentru generația pașoptistă (pentru Heliade îndeosebi) și dorința de a-i reînvia și a-i duce mai departe idealurile. Iar pe de altă parte s-a considerat un precursor, la noi, al poeziei moderne, al simbolismului în speță, teoretizând despre poezia viitorului (articolele Poezia viitorului și În pragul secolului), înființând cenaclul și revista Literatorul (1880) precum și alte reviste (Forța morală, Liga ortodoxă), prin care a căutat să se impună drept conducător al noii direcții literare.

Adrian Marino afirmă că „direcția inițială a spiritului său este eminamente pașoptistă” și că „el nu va repudia niciodată această orientare. […] Apartenența sa la direcția pașoptistă este revendicată în toate fazele activității sale”[1]. Iar „la bătrânețe se constată la Macedonski o adevărată recrudescență pașoptistă[2].

N. Manolescu remarcă o incapacitate a poetului de a-și împlini propriile exigențe teoretice: „Starea normală a poetului este pentru Macedonski înnoirea. Și cu toate acestea, el se pune mereu sub semnul tradiței, sub înalta protecție a marei mișcări” pașoptiste. „Atașamentul față de trecut dezvăluie, dincolo de unele rațiuni polemice, sufletul vechi al lui Macedonski[3].

„Încă din 1878 Macedonski a conferențiat despre necesitatea înnoirii” poeziei, dar „susținătorul atât de aprig al inovației nu inovează decât rareori în practica poetică”[4].

Macedonski a fost o personalitate controversată și un poet căruia i-a făcut plăcere să surprindă, să șocheze contemporanii și să lase posterității ca o enigmă caracterul meu bizar (Noaptea de martie).

Atunci când era considerat romantic, el s-a declarat susținător al noii direcții în poezie, promotor al parnasianismului, precursor al simbolismului și instrumentalismului, iar când toată lumea – în sfârșit – a ajuns să-l considere simbolist, s-a întors la afirmarea unui ideal clasic de poezie.

Călinescu observa astfel, inițial, o dublă ascendență a liricii macedonskiene: în Bolintineanu și în poezia parnasianistă: „formal, Macedonski era în linia lui Bolintineanu […] dar pactiza cu același parnasianism pornit de la romantici”[5]. Iar „către sfârșitul vieții, poetul declara că el iubise totdeauna versul clasic, respingea poezia simbolistă ori decadentă ca imbecilități ale celor inculți sau căror le lipsește și cultura și auzul muzical[6].

Așa încât se poate constata această obișnuință a lui Macedonski, de a naviga între extreme, mai ales în teoria despre poezie.

Din păcate, nu a avut geniul limbii și nici nu a fost capabil să creeze o atmosferă inconfundabilă a poeziei, ca cea a liricii eminesciene, și nici o muzică a versurilor specială, deși a încercat să teoretizeze corespondența dintre muzică și poezie.

Pe de o parte a susținut, în poezia Hinov (vol. Poezii, 1881), verslibrismul (pentru ca ulterior să-l combată), iar pe de altă parte nu renunță la convenția clasicistă și abordează chiar poezia cu formă fixă. Așa încât „inovația cea mai spectaculoasă (cea din Hinov) nu este exploatată de autor!”[7].

Macedonski considera (Literatorul, 3/1890) că ideea nu există în afară de formă și că grija pentru formă nu este secundară în poezie[8]. Dar „credința în perenitatea structurilor prozodice tradiționale o exprimase și Mallarmé în Crise de vers[9].

Mircea Scarlat nu crede în existența, în literatura română, a unui curent parnasian (așa cum a existat un curent simbolist), ci doar a unor ecouri parnasiene[10] și totodată consideră că „ar fi abuziv să-l considerăm pe Macedonski poet parnasian”[11], chiar dacă Rondelurile sale (vol. Poema rondelurilor, 1927) reprezintă singura operă „memorabilă” din literatura noastră, care a rezultat în urma ecourilor parnasiene[12].

Dintre poeziile cu formă fixă, mai cunoscute sunt rondelurile, dar Macedonski a compus și câteva sonete, care se află în aceeași cumpănă, între tradiție și modernitate, și denotă același eclectism al surselor și al curentelor, despre care tot Scarlat preciza foarte corect că îi e „tipic lui Macedonski”, dar aparține, de fapt, „epocii întregi, nu doar tendinței reformatoare”[13].

Sonetul e o poezie cu o structură riguroasă, formată din patru strofe: două catrene și două terține. Între maeștrii sonetului, în literatura universală, se numără Petrarca, Dante și Michelangelo, dar și Shakespeare (pe care „îl continuă” Vasile Voiculescu: Sonetele închipuite) – deși poeții englezi dezvoltă și cultivă o formă aparte a sonetului.

Călinescu și Marino susțin, de altfel, că Macedonski a fost obsedat de Dante (fusese și Heliade, mai înainte, după cum a arătat Mircea Anghelescu).

Sonete splendide a scris și Eminescu (dintre care mai cunoscute sunt cele trei sonete erotico-melancolice, pe un ton elegiac, care formează practic o unitate, ca perspectivă poetică).

Însă nici simboliștii nu au părăsit forma sonetului: Baudelaire (numeroase poezii din Florile răului – chiar celebra Correspondences e un sonet), Verlaine, Rimbaud (poet cu o foarte solidă cultură clasică, autor de poezii în limba latină), Mallarmé…iar, la noi, Ștefan Petică (sonete de o factură cu totul diferită de cea macedonskiană, mai mult în descendența lui Eminescu[14]), Mircea Demetriad, Alexandru Obedenaru (vol. Sonete, 1916), Gh. Orleanu, Bacovia (Sonet).

Sonetul nu este o poezie facilă, nu numai datorită rigurozității prozodice, ci, foarte adesea, datorită complexității sentimentelor transmise și chiar a analogiilor profunde cu care operează. Este un gen clasic, dar este în același timp o poezie dificilă, uneori obscură/ hermetică (ca în cazul lui Shakespeare sau chiar al lui Michelangelo).

Nu e de mirare, prin urmare, faptul că simboliștii au adoptat această specie poetică. Cu atât mai mult cu cât predecesorii simboliștilor, prerafaeliții englezi (Dante Gabriel Rossetti și ceilalți) reînnodau legătura cu poezia italiană clasică.

Dacă în rondeluri îl „secondează” pe Mallarmé, în sonete Macedonski are de asemenea unele modele, dintre care Baudelaire nu lipsește.

Mihai Zamfir consideră sonetele și rondelurile expresia unei etape finale a poeziei lui Macedonski, configurată într-o poezie pe care o numește: „simbolist-ornamentală”[15]. Se vede că poetul a renunțat, în sfârșit, la retorismul îndelung și cu obstinație utilizat  – dar nu și la poza de geniu – pentru orfevrărie (termenul lui V. Streinu).

Iar M. Scarlat face o comparație cu itinerariul poetic al lui Ion Barbu, care de asemenea „va reveni la semnificantul tradițional al poeziei, după o perioadă în care mânuise […] versul liber”[16].

Sonetul Avatar a fost publicat prima dată în Românul literar în 1896, cu titlul: Sonet antic. O variantă în franceză a fost inclusă în volumul Bronzes (1897), dedicat de Macedonski lui José-Maria de Hérédia[17]. Mihai Zamfir afirmă că Avatar a fost scris mai întâi în franceză, dar că varianta franceză e inferioară celei în română[18]. Mai mult, Ștefan Cazimir opina că „poetul pleacă, probabil, de la un obscur versificator francez, apecializat în sonete, și reface superior”[19] poezia aceluia.

Mihai Zamfir ne comunică și faptul că, la Macedonski, „în franțuzește domină cu autoritate sonetele (s. n.)”[20]. Abordarea sonetului, de către Macedonski, se datorează influenței simboliste. În românește nu se observă însă aceeași dominație a sonetului.

M. Scarlat consideră Avatar „textul în care Macedonski s-a apropiat cel mai mult de estetica parnasiană”[21]. Despre volumul Bronzes n-are însă o părere prea bună, considerând că poetul „a ieșit în arena internațională cu texte inferioare celor care-l impuseseră deja în literatura țării sale”[22].

În fine, sonetul Avatar deschide volumul Flori sacre din 1912[23].

Macedonski își putea însuși tema și acest concept, avatar, din două surse: una tradițional-romantică și alta simbolist-franceză. Sursa tradițională este Eminescu, cu avatarii săi (din nuvelele Sărmanul Dionis și Avatarii faraonului Tlà). Pornind de la aceeași idee va scrie și Liviu Rebreanu romanul Adam și Eva.

A doua sursă, mai apropiată de tiparul poeziei lui Macedonski, este poezia simbolistă franceză: sonetul lui Baudelaire, Viața anterioară[24] (V. Streinu a sesizat apropierea de sonetul La vie antérieure[25]), dar și Albert Samain cu al său Crepuscul roman (Crépuscule romain)[26].

La Baudelaire, metempsihoza devine un subiect secundar (vag sugerat), un pretext pentru evaziune, pentru onirismul exotic și erotic. Sonetul lui Macedonski împrumută numai pretextul, fără a urmări același telos evazionist:

Domnea în Roma August, — era sub cer de mai, —
Îmi cântă-n suflet anul, — zvoniseră dezastre,
Dar Tibrul printre dealuri curgea ca printr-un rai,
Și vii, în ochii sclavei, zării cicori albastre.

Vorbi în al meu sânge al patimilor grai,
Eram atletul plastic întors abia din castre,
Ș-am pus, sub piept zdrobind-o, când lung o sărutai,
Jăraticul de buze pe florile din astre.

Grădina în odihnă zăcea-ntre ziduri albe…
Ninseseră din piersici suave flori roz-albe… —
Au curs de-atunci noiane de veacuri păgânești… —

Uitată mi-este groapa sub flori și sub parfume,
Dar tot mi-aduc aminte… — fu Cretus al meu nume,
Și-n for purtam tunică cu ciucuri elinești.

Mihai Zamfir a comentat sonetul și a făcut precizări fundamentale[27]. El vorbește despre existența a două planuri, delimitate și prin integrarea cuvintelor în două câmpuri lexico-semantice: cel al timpului (o zonă „abstrat-temporală”) și cel al obiectelor concrete („zona telurică”)[28].

M. Zamfir sesizează și apropierea de „terminologia filosofică eminesciană (noian de veacuri, parfume)”[29], precum și faptul că versul „Vorbi în al meu sânge al patimilor grai” reprezintă „o alegorie tradițională”[30] (e chiar o predică transformată în vers – nu zicea Arghezi că un vers poate conține multe romane? – așa cum sunt destule poezii retorice macedonskiene, o versificare de predici morale).

Am adăuga ochii de cicori albastre ai sclavei, ca aparținând, de asemenea, tradiției poetice românești. Petică și Goga transformă floarea albastră a poeziei eminesciene în floare de cicoare, iar mai înainte Coșbuc scrisese în poezie despre ochii de cicoare (poezia Mânioasă, vol. Balade și idile, 1893), preluând tot o sugestie eminesciană și transplantând-o într-o idilă țărănească.

Ochii ca două stele vinete sau ca două stele albastre apar, la Eminescu, în Sărmanul Dionis și în Făt-Frumos din lacrimă. Dar sugestii adânci există și în poezii (Călin Nebunul și Călin (file din poveste) etc). Sintetizând toate aceste sugestii, Macedonski numește ochii sclavei: florile din astre.

Exprimarea unui senzualism brutal, a erotismului exaltat (în strofa a doua a sonetului) există mai puțin în tradiția poetică românească. Se poate totuși să fie invocată linia trasată de cântecele de lume, de poeții Văcărești (Alecu mai ales) și Conachi, în care a persistat Bolintineanu (care l-a influențat destul de mult pe Macedonski) și chiar Eminescu, deși aluziile eminesciene sunt mult mai subtile și, mai ales, diluate într-un erotism spiritualizat. O altă sursă pentru exhibarea patimilor/ a pasiunii erotice în imagini poetice tari o reprezintă neîndoielnic lirica lui Baudelaire.

În opinia lui Tudor Vianu, „din aceeași atitudine de afirmare a vieții se dezvoltă senzualitatea în lirica lui Macedonski. Există, firește, printre aspectele acesteia, o senzualitate aliată cu satanismul, în poezii ca În atelier. Dar în afară de cazul acestora, senzualitatea din bucăți ca Faunul sau Stepa este manifestarea unei vitalități elementare, care disprețuiește iluzia și se recunoaște ca atare. Iubirea este în poezia lui Macedonski un act de brutalitate și o victorie, o siluire în care masculul adaugă plăcerii simțurilor, voluptatea triumfului”[31].

Spiritualizarea pasiunii – sau măcar tendința spre spiritualizare – a adoptat-o (în această etapă a poeziei sale, în acest tipar poetic ce tinde către poezia pură[32]) și Macedonski, preluând-o de la confrații simboliști. Scena erotică rămâne oarecum izolată într-un fundal al istoriei, peste care s-au așternut noiane de veacuri.

Episodul (nerelatat, ci doar sugerat, stilizat prin alegorizare) este izolat strofic între două etape edenice: între prima strofă, din care răsare o Romă idilică, o adevărată cetate eternă simbolizând mai degrabă Edenul, cu Tibrul care devine râu paradisiac, și cea de-a treia strofă (primele două versuri), în care e din nou schițat un peisaj simbolic, indicând Grădina Raiului.

Tentația aceasta, a oximoronului spiritual, a sublinierii contrastului esențial între sacru și profan, între sfințenie și păcat, între imaculare și sacrilegiu, au manifestat-o V. Hugo, Baudelaire, Rimbaud și Mallarmé, iar la noi Eminescu și Ștefan Petică.

Însă, „s-ar zice că pe Macedonski tocmai aceste elemente inocente îl excită”[33] și că „în acest decor mirific, pasiunile nu pot fi decât vorace”[34].

În ultima strofă, poetul revine la detaliul uman, la „ornamente umane” cu valoare metonimică[35] și M. Zamfir are dreptate să afirme că „cele trei detalii concrete plasate în versurile finale (Cretus, tunică, ciucuri elinești) comportă o valoare muzeală”, fiind salvate „din uzura timpului care înghite totul”[36].

Ele reprezintă identitatea sau personalitatea atletului, părut caragialescă prin elementaritatea rămășițelor. Dar care, într-un mod cu totul paradoxal, după trecerea atâtor veacuri, îi reconstituie profilul pe care nu îl avea atunci când era doar un războinic oarecare întors din castre, un tânăr violent și banal, încrezător în frumusețea sa plastică, în virilitatea și în forța brută a tinereții sale. Pare că el  nu capătă valoare și identitate decât după ce timpul face să i se uite groapa.

Putem spune, desigur, că elementele de vestimentație sunt niște relicve ale memoriei. Și că avatarul își amintește treptat detaliile din viața anterioară, pornind, în reconstituirea sa, de la viața exterioară, tumultuoasă (superficială) către alte elementele de personalitate mai importante, care îl făceau să fie impunător în ochii contemporanilor.

Și Macedonski își construiește cu adevărat un avatar. Gândindu-ne la atletul plastic care era tânărul aristocrat roman (în conformitate cu amănuntele din ultima strofă), în mijlocul unui decor edenic, amintim observațiile lui T. Vianu: „Vizualitatea lui Macedonski a rămas tot timpul aceea a unui artist plastic. Lumea văzută nu-l interesa atât pentru valorile ei de expresie, cât pentru simplele ei valori plastice. Universul sensibil n-are pentru el adâncimi, o viață interioară deopotrivă cu a sentimentului în noi. El nu îndreaptă către natură un suflet sensibil și înrudit, ci mai mult un ochi curios și atent”[37].

Este de ramarcat obsesia lui Macedonski de a atinge perfecțiunea formală (și e cunoscută competiția autoimpusă cu Eminescu).

Catrenele sunt rezervate spațiului configurat ca loc de intersectare pentru paradis și infern, care este pământul (sau mai precis: omul, pe care atât Baudelaire, cât și Dostoievski îl văd obligat să aleagă între două porniri contrare). Iar terținele reprezintă albia timpului, strofele în care curge timpul care spală toate, în care ninge zăpada vremii.

E un timp păgân pentru că e repetitiv: alți avatari înăbușă poezia ochilor altor sclave. Dar, totodată, e un timp izvorând dintr-o grădină în care ning piersici: un timp care a curs și a spălat lumea. Pare că a curs și a spălat de pasionalitate (războinică și erotică) și pe atletul plastic întors din castre, până la a numai rămâne din el decât: uitată groapa sub flori și sub parfume. Însă personalitatea lui impetuoasă renaște în ființa poetului.

Florile și parfumurile sunt simboluri comune liricii simboliste franceze și românești. Însă numai Lidia Bote a sesizat un fapt esențial: „parfumurile, ca temă poetică, joacă adesea alt rol la simboliștii români decât la cei francezi”, fiind „în primul rând un mijloc de uitare, de narcoză a durerii existenței”[38].

Dar nu joacă numai acest rol, ci și pe cel de spiritualizare a corporeității, calitate pe care le-a atribuit-o mai întâi Bolintineanu, în poezia noastră. Exotismul și bălsămirea lumii cu profume constituiau un liant paradisiac încă din versurile lui Bolintineanu. Atât Macedonski, cât și Traian Demetrescu (precursor al simbolismului chiar înaintea lui Macedonski) au fost foarte atenți față de Florile Bosforului.

Lui Bolintineanu i-a urmat Eminescu, în poezia căruia se revarsă arome de tei, de salcâm, de liliac, de trandafiri, de nuferi…În poezia antumă. Iar în opera postumă descoperim, în Memento mori, în Miradoniz și în nuvele – Cezara mai cu seamă – insule întregi cu stânci de smirnă și cu scorburi de tămâie, râuri cu prund de ambră.

Atât la Bolintineanu, cât și la Eminescu (după cum a remarcat Mircea Eliade, comentând Cezara), e vorba de oroarea de moarte și descompunere, despre îmbălsămarea lumii pentru a-i prezerva esența, identitatea.

Simboliștii n-au ignorat aceste semnificații. De aceea, când cadavrele se descompun, poetul îi cere iubitei: Toarnă pe covoare parfume tari,/ Adu roze pe tine să pun… (Bacovia, Cuptor) – nu comentăm acum eficacitatea gestului; la Bacovia e o situație aparte, dar importantă e sesizarea semnificațiilor tradiționale.

Murind bătrânul sihastru Euthanasius, din nuvela lui Eminescu, trupul îi este închis de ape ca într-o raclă.

Ne gândim dacă nu cumva râul timpului, din sonetul lui Macedonski, are aceeași semnificație, împrumutată de la Eminescu. Dacă nu cumva Tibrul, care curgea ca printr-un rai nu se metamorfozează în noianele de veacuri care curg. Așa cum, în opera lui Eminescu, timpul împrumută forme poetice foarte diverse, între care cea a râului e recurentă.

Acest fluviu temporal face, cum spuneam, ca tânărul soldat roman cu dorințe obscure de odinioară (tot Eminescu vorbea despre floarea/ Dorințelor obscure sădite în noian (Împărat și proletar)) să capete, parcă, o personalitate mai pronunțată peste timp. Pentru că, în mod paradoxal, el nu are nume atunci când este doar instinct, dar numele lui este reamintit, își recapătă identitatea (numele: Cretus) și demnitatea (tunica și ciucurii elinești) după ce noianul veacurilor curse i-a împarfumat ființa.

De la „Vorbi în al meu sânge al patimilor grai” la „Uitată mi-este groapa sub flori și sub parfume” este o distanță foarte mare. O va măsura și Blaga aproximativ la fel, în poemul Liniște (din vol. Poemele luminii, 1919): distanța între viața clocotitoare (cu sânge tânăr încă-n vine/ cu patimi mari în sânge,/ cu soare viu în patimi) și liniștea mormântului care îl face să audă cum se izbesc de geamuri razele de lună.

Pe același poet, prea multul soare al patimilor (poezia Mi-aștept amurgul, din același volum) îl făcea să nu poată să întrevadă minunile înstelate ale sufletului, pentru a căror vedere aștepta să îmi apună  ziua [vieții]/ şi zarea mea pleoapa să-şi închidă.

Conjugând semnificațiile din poemele lui Macedonski și Blaga, am putea afirma că moartea e un beneficiu în același sens pentru tânărul aristocrat însetat de sânge și de amor, care vede stelele din ochii vii ai sclavei, nu și galaxia sau universul lumii lăuntrice, pe care îl revelează numai moartea, cum spune Blaga: mi-aştept amurgul, noaptea şi durerea,/ să mi se-ntunece tot cerul/ şi să răsară-n mine stelele,/ stelele mele,/ pe care încă niciodată/ nu le-am văzut (Mi-aștept amurgul).

Antiteza între graiul patimilor sau soarele patimilor, arzător și orbitor, și liniștea sau taina gropii/ a morții este copleșitoare. Se poate spune că Macedonski a intuit (chiar fără să vrea) o dezbatere esențială din poezia expresionistă sau existențialistă, în sonetul său.

Însă, dacă Macedonski pornește de la teoria clasică a metempsihozei, Blaga are în vedere o credință populară, diferită în unele aspecte.

Desigur, putem interpreta că, în sonetul lui Macedonski, amintirea numelui și a unor elemente de vestimentație, peste veacuri, este aleatorie, o neașteptată recuperare de ordin muzeal – un muzeu al memoriei personale –, a unor amănunte existențiale.

Sau o putem considera ca pe o sugestie mult mai profundă, a timpului (și implicit a morții) a cărui trecere nu distruge identitatea umană, ci (perplexant) o restaurează. Timpul macină materia, nu și arheii sau substanța individuală umană. E posibil ca Macedonski să fi avut în vedere o interferență cu filosofia eminesciană a arheului – dacă a cunoscut-o –, cu atât mai mult cu cât a ales să schimbe titlul din Sonet antic în Avatar.

Cunoscând însă caracterul lui Macedonski, poate e mai nimerit să acceptăm că a avut în intenție mai mult o reafirmare vanitoasă a personalității sale, ale cărei date temperamentale poetul le consideră identice indiferent de avatari, prezervate oricând în istorie.

M. Scarlat consideră sonetul ca fiind cel mai apropiat de estetica parnasiană, iar Ion Pillat – interpretând decorul roman și aluzia la ciucurii elinești – pledează pentru imaginea autoconstruită a lui Macedonski de „fiul al Romei și al Heladei”[39] și pentru afirmarea unui ideal neoclasic de poezie. Însă apropierea de „simboliștii ornamentali”, pe care o stabilește M. Zamfir, este cea mai în măsură să ne lămurească impulsurile poetice de care a fost animat Macedonski[40].

Macedonski e un poeta faber. Poezia lui e livrescă, e construită după lecturi repetate, inclusiv (sau mai ales) din poeții pe care îi considera iasme care îi fură gloria.

Celălalt sonet, intitulat Sonetul nestematelor, e o poezie testamentară, o artă poetică. Versurile erau „destinate, în intenție, să-i prefațeze Opera”[41].

A fost publicat în 1919, în Ilustrațiunea neamului nostru și republicat postum în edițiile de Opere ale poetului[42], la secțiunea: Din periodice.

Cele două axe ale poemului sunt: cea a poetului truditor (axiomă argheziană) și, respectiv, cea a artei nemuritoare, care depășește fenomenalitatea:

Aci sunt giuvaiere ce-mpart cu dărnicie.
Cristalizate fost-au de mine-n focul vieții,
Și-n apa lor răsfrânt-am minunea tinereții,
Iar de-artă șlefuite sunt azi pentru vecie.

Făcut-am cea mai aspră și grea ucenicie,
Dar tot le-am smuls din suflet în faptul dimineții,
Mai limpezi decât ochii de vis ai frumuseții,
Și tot le-am dat, în urmă, nespusa trăinicie.

De-acuma, vârsta poate pecetea să-și pună
Pe omul de-azi și mâine, iar moartea să-l răpună.
Aceste nestemate cu apă neclintită,

Sfidând a clevetirii pornire omenească,
Și stând într-o lumină mereu mai strălucită,
Să piară n-au vreodată și nici să-mbătrânească.

 Există două antinomii esențiale pe care poetul le dezvoltă.

Prima dintre ele prezintă poezia ca bijuterie, ca neclintire a pietrei prețioase, și totodată, ca apă a reflexiei nestematelor, care străbate veacurile. O apă a valorii, scânteietoare de lumini, reflexive.

E o asociere imagistică ingenioasă, între strălucirile de cristale pure ale apei și curgerea prin veacuri a artei.

De aici se naște oximoronul: nestemate cu apă neclintită. Caracterul heraclitian și eleat (combinație eminesciană, din nou), în același timp, al poeziei, al artei/ creației, se află expus în această formulă.

Cea de-a doua antinomie prezintă creația poetică drept rezultatul unei elaborări (șlefuire) de tinerețe (minunea tinereții) și care nu cunoaște îmbătrânire.

Cu alte cuvinte: poezia este creată în timp, presupune exercițiu și efort colosal, izvorât din încrederea tinereții în artă, iar rezultatul se reflectă în afara timpului și a contingenței.

Rezultatul depășește cu mult marginile spațiului și ale timpului în care a fost creată opera de artă.

E un ideal  destul de vechi, pe care, e adevărat, poezia simbolistă și cea modernistă l-au reafirmat.

Alegoria care imaginează sufletul ca o mină din care poetul smulge pietre prețioase (mai limpezi decât ochii de vis ai frumuseței) va fi reluată în Sonetul puterii (publicat în același an și în aceeași revistă).

Doar că aici avem o mină de aur, iar poetul, pentru a oferi și mai multă concretețe travaliului cu totul ostenitor al versificării, enumeră și instrumentele lucrătorului: Târnăcopul, pila, mâna, mușcă stânca cu-ndârjire./ Vâna de-aur bănuită e adânc în munte-ascunsă…/ Strălucirea ei curată nicăieri nu e răpusă,/ Ci mereu se depărtează, ca furată de-o vrăjire.

Metaforele acestea ale muncii și ale instrumentelor îi fuseseră proprii și sculptorului Michelangelo[43].

***

Bibliografie

Al. Macedonski, Opere, vol. I-III, ediție de Adrian Marino, EPL, București, 1966-1967.

Lidia Bote, Simbolismul românesc, EPL, București, 1966.

G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993.

Ș. Cioculescu, T. Vianu, V. Streinu, Istoria literaturii române moderne, ediția a doua, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1971.

Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Ed. Paralela 45, Pitești, 2008.

Idem, Metamorfozele poeziei. Metamorfozele romanului, Ed. Polirom, 2003.

Adrian Marino, Opera lui Alexandru Macedonski, EPL, București, 1967.

Ion Pillat, Tradiție și literatură, Ed. Casa Școalelor, București, 1943.

Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. II, Ed. Minerva, București, 1984.

Tudor Vianu, Studii de literatură română, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1965.

Mihai Zamfir, Introducere în opera lui Al. Macedonski, Ed. Minerva, București, 1972.

Charles Baudelaire, Florile răului, traducere, cronologie, note și comentarii de C. D. Zeletin, Ed. Univers, București, 1991.

Michelangelo, Poezii. Opera omnia, traducere, prefață, tabel cronologic de C. D. Zeletin, Ed. Minerva, București, 1986.

Lucian Blaga, Opera poetică, cuvânt înainte de Eugen Simion, ediție și prefață de George Gană, Ed. Humanitas, 1995.

George Bacovia, Opere X, Ed. Minerva, București, 1978.

Ștefan Petică, Ruinele viselor, Ed. Do-minoR, Iași, 2002.

N. Davidescu, Din poezia noastră parnasiană. Antologie critică, Fundația Regală pentru Literatură și Artă, București, 1949.


[1] Adrian Marino, Opera lui Alexandru Macedonski, EPL, București, 1967, p. 5-6.

[2] Idem, p. 39.

[3] Nicolae Manolescu, Metamorfozele poeziei. Metamorfozele romanului, Ed. Polirom, 2003, p. 11.

[4] Mircea Scarlat, Istoria poeziei românești, vol. II, Ed. Minerva, București, 1984, p. 213.

[5] G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993, p. 523.

[6] Idem, p. 526.

[7] Mircea Scarlat, op. cit., p. 213.

[8] Cf. Idem, p. 262.

[9] Idem, p. 263.

[10] Cf. Idem, p. 262.

[11] Idem, p. 265.

[12] Idem, p. 266.

A se vedea N. Davidescu, Din poezia noastră parnasiană. Antologie critică, Fundația Regală pentru Literatură și Artă, București, 1949.

[13] Mircea Scarlat, op. cit., p. 247.

[14] A se vedea Ștefan Petică, Ruinele viselor, Ed. Do-minoR, Iași, 2002, p. 81-90.

[15] Mihai Zamfir, Introducere în opera lui Al. Macedonski, Ed. Minerva, București, 1972, p. 155.

[16] Mircea Scarlat, op. cit., p. 267.

[17] A se vedea Idem, p. 264-265.

[18] Cf. Mihai Zamfir, op. cit., p. 149-150.

[19] Cf. Idem, p. 173.

[20] Idem, p. 150.

[21] Mircea Scarlat, op. cit., p. 264.

[22] Idem, p. 265.

Margareta Dolinescu (autoarea unui studiu de referință despre parnasianism) aprecia însă „forma marmoreană a versului” și „virtuozitatea lexicului”, cf. Ibidem, n. 2.

[23] E inclus, de asemenea, în: Al. Macedonski, Opere, vol. II, ediție de Adrian Marino, EPL, București, 1966.

[24] Charles Baudelaire, Florile răului, traducere, cronologie, note și comentarii de C. D. Zeletin, Ed. Univers, București, 1991, p. 31.

[25] Ș. Cioculescu, T. Vianu, V. Streinu, Istoria literaturii române moderne, ediția a 2-a, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1971, p. 326-327.

[26] A se vedea Mihai Zamfir, op. cit., p. 137-138.

[27] Idem, p. 172-181.

[28] Idem, p. 174-175.

[29] Idem, p. 176.

[30] Idem, p. 179.

[31] Tudor Vianu, Studii de literatură română, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1965, p. 403.

[32] A se vedea Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Ed. Paralela 45, Pitești, 2008, p. 535.

[33] Adrian Marino, op. cit., p. 466.

[34] Mihai Zamfir, op. cit., 141.

[35] Idem, p. 180.

[36] Ibidem.

[37] Tudor Vianu, op. cit., p. 403.

[38] Lidia Bote, Simbolismul românesc, EPL, București, 1966, p. 365.

[39] Ion Pillat, Tradiție și literatură, Ed. Casa Școalelor, București, 1943, p. 244.

[40] Cf. Mihai Zamfir, op. cit., p. 136-143.

[41] Idem, p. 136.

[42] În ediția lui A. Marino: Opere, vol. III, EPL, București, 1967.

[43] A se vedea Michelangelo, Poezii. Opera omnia, traducere, prefață, tabel cronologic de C. D. Zeletin, Ed. Minerva, București, 1986, p. 30, 41-43 etc.

Predica a 4-a despre teologia Sfântului Ierarh Caesarius de Arles

Sfantul Ierarh Caesarius de Arles

Prima, a doua și a treia.

***

Iubiții mei,

teologia e plină de logică duhovnicească, pentru că teologia e revelație dumnezeiască.

Teologii Bisericii își însușesc, pas cu pas, prin viața lor eclesială, această profundă supralogică dumnezeiască, pentru că văd cum dogmele credinței au legătură interioară între ele.

De aceea, vom merge mai departe în teologia Sfântului Ierarh Caesarius de Arles, pentru ca să vedem modul în care acesta cunoaște și discută adevărurile dumnezeiești ale Bisericii.

În predica a 25-a, el vorbește din nou despre faptele bune ale credinței și subliniază că lui „Hristos Îi este foame acum, fraților, pentru că în persoanele tuturor săracilor El Însuși binevoiește să Îi fie foame și sete [FC 31, p. 128]. Dar, totodată, că El ne va răsplăti nouă în ceruri, pentru ceea ce El a primit de la noi, ca milostenie, prin intermediul săracilor [Ibidem]. A 26-a predică e tot despre milostenie, vorbind despre milă ca despre ceva „dulce și bun” [Idem, p. 132], pentru că ea e plină de harul lui Dumnezeu. Și folosește, ca și în predica anterioară, expresia: „dă un ban lui Hristos, dacă dorești să primești Împărăția Lui” [Idem, p. 134], prin Hristos înțelegându-se aici: săracii. Pentru că lor trebuie să le dăm milostenie ca lui Hristos Însuși.

În predica a 27-a, Părintele nostru face referire la Păstorul Sfântului Apostol Erma, vorbindu-ne despre parabola ulmului și a viței de vie [Idem, p. 135]. Și găsește că ulmul este omul bogat dar fără milostenie, pentru că ulmul are frunze dar nu are rod, pe când vița de vie este chipul slujitorilor lui Dumnezeu, care arată faptele credinței lor [Idem, p. 135-136]. În a 28-a predică, care este tot despre faptele milei, autorul nostru accentuează legătura intimă între Capul Bisericii și trupul Bisericii, care sunt credincioșii. Căci, spune el, „ei [Apostolii] au văzut Capul, dar au crezut despre trup, noi vedem trupul, de aceea credem despre Cap” [Idem, p. 141].

În 31. 4, el vorbește despre pedepsele cele veșnice ale Iadului [Idem, p. 156]. Iar focul din Iad „turbează în mine, deși mă cruță [nu mă nimicește]; chinuie, deși mă păstrează [în existență]” [Idem, p. 157]. Arătând prin cele două cuplete lingvistice, că focul Iadului ne chinuie veșnic dar fără a ne nimici ontologic.

În 31. 5, Sfântul Caesarius folosește expresia: omul este „zidit de mâna lui Dumnezeu” [Ibidem]. Pe când predica a 32-a are un titlu interesat și realist până azi: „O mustrare a celor care fac mereu milostenii dar comit jafuri și adultere pe fiecare zi”…Deși astăzi sunt tot mai puțini cei care fac milostenii, dar nu sunt puțini hoții și adulterinii. A 33-a este despre zeciuieli/ taxe față de stat, rostită „înainte de nașterea Sfântului Ioan Botezătorul” [Idem, p. 162]. Ceea ce arată că partea occidentală a Bisericii, în secolul al 6-lea, cunoștea praznicul nașterii Sfântului Ioan Botezătorul, pe care noi îl sărbătorim astăzi pe 24 iunie.

În 33. 3, el declară adulterul un lucru „fără rațiune” [Idem, p. 165] iar din 33. 4 vorbește despre praznicul nașterii Sfântului Ioan Botezătorul ca despre un praznic bucuros [Idem, p. 166]. Însă, ca și azi, cu Drăgaica noastră, Sfântul Caesarius îi atenționează să nu facă de ziua Sfântului Ioan fapte păgânești: „Nimeni să nu îndrăznească, de praznicul Sfântului Ioan, să se scalde în izvoare sau în mlaștini sau în râuri, noaptea sau dimineața în zori. Căci acest obicei vrednic de plâns a rămas de la păgâni” [Idem, p. 166-167]. Tot aici, el ne sfătuiește să nu cântăm cântece desfrânate cu gura cu care ne împărtășim cu Hristos euharistic [Idem, p. 167].

A 34-a predică a sa are drept subiect iubirea de părinți [Ibidem], el punând în prim-plan grija față de familie, apoi față de rude, de slujitori și de săraci [Idem, p. 168]. A 35-a începe cu afirmația, că fiecare prăznuire sfântă a Bisericii este o pregătire pentru Sfânta Euharistie [Idem, p. 171]. Adică împărtășirea euharistică este scopul fundamental al Dumnezeieștii Liturghii.

A 36-a este despre iubirea vrăjmașilor noștri. Pentru că trebuie să ne iubim vrăjmașii la fel ca pe prieteni [Idem, p. 176]. Însă vrăjmașul nostru, subliniază Sfântul Caesarius, este și propriul său vrăjmaș [Idem, p. 178]. De aceea, noi îl iubim pentru că e creația lui Dumnezeu dar urâm păcatul, pe care Diavolul l-a introdus în el cu consimțământul său [Ibidem]. Pentru că așa face și Dumnezeu: „urăște boala dar iubește omul bolnav” [Idem, p. 179].

Continuă subiectul și în predica a 37-a. În 37. 3, el îl numește pe Sfântul Întâi-Mucenic Ștefan „primul slăvit exemplu al urmării lui Hristos” [Idem, p. 185]. În 37. 4, Sfântul Caesarius distinge între poruncă și sfat evanghelic. Iar iubirea de vrăjmași e o poruncă dumnezeiască, pe când sfaturi evanghelice sunt fecioria, abținerea de la vin și carne, a vinde toate și a le împărți săracilor. Tot porunci dumnezeiești sunt și a face dreptate, a ne feri de rău și a face binele [Idem, p. 186].

În 39. 6, Postul Învierii Domnului este de 40 de zile [Idem, p. 189] iar Paștiul reprezintă viața veșnică [Idem, p. 199] în comentariul augustinian, pe care autorul îl citează. Sfinții Moise și Ilie au postit 40 de zile și la fel și Domnul [Ibidem]. De aceea, postul nostru, care va începe peste o săptămână, ca și în vechime, are tot 40 de zile. Predica a 40-a începe cu o afirmație revelațională foarte importantă și anume: „judecățile lui Dumnezeu sunt, adesea, ascunse…dar ele nu sunt niciodată nedrepte” [Idem, p. 200]. Adică ce face Dumnezeu cu noi nu e niciodată nedrept, chiar dacă ni se pare că suferința, chinul nostru este excedentar. Pentru că pe măsura durerilor, a nedreptăților și a suferințelor de tot felul e și harul și bucuria veșnică.

Predica a 41-a are un titlu postmodern: „Despre indecența familiarității cu femei străine și despre martiriu” [Idem, p. 203]. Pentru că îmbină lucruri care, în mod aparent, nu se pot discuta „în aceeași” predică. Însă într-o predică se pot discuta multe lucruri, toate lucrurile, numai să nu ai preconcepția că „unele lucruri sunt de nediscutat”.

Prima afirmație a predicii a 41-a e aceea că nu trebuie să contestăm faptul că nu pot fi și azi Mucenici. Pentru că și timpurile de pace își au Mucenicii lor [Ibidem]. Ba mai mult, timpurile de pace au Mucenici făcuți pe tăcute, fără ochi prea mulți, pentru că se lucrează cu perfidie împotriva oamenilor Sfinți. Te omoară pe mutește…sau îți înscenează moartea de așa manieră, încât să pară…„întâmplătoare”. Numai că Dumnezeu Își știe Mucenicii, și pe cei de pe timp de pace și pe cei din timpuri furibunde de persecuție. Toți sunt Sfinții Lui Mucenici și El nu îi uită pe niciunul. De aceea, uitarea noastră vinovată, a oamenilor, față de Sfinți, nu înseamnă și o uitare din partea lui Dumnezeu.

În 41. 3 găsim dezlegarea titlului predicii a 41-a: pentru că se vorbește despre „martirizarea zilnică” [Idem, p. 205] a noastră în lupta cu patimile. Iar femeia, pusă lângă martiriu, a avut scopul de a sublinia faptul că lupta împotriva patimilor este un martiriu continuu.

În 42. 5 găsim un amănunt foarte important pentru etosul ortodox: „Atât de grav este acest păcat în Roma, [încât], dacă un om dorește să se căsătorească, dar știe că nu e fecior/ virgin, el nu îndrăznește să meargă să ceară binecuvântarea căsătoriei” [Idem, p. 213]. Pentru că fecioria a fost și este o mare virtute a tinereții în Ortodoxie și numai „relaxarea” sexuală a ultimelor decenii a schimbat atmosfera socială în privința moralității.

A 34-a predică se referă la castitatea conjugală și la faptul de a nu avea concubine [Idem, p. 214]. Adulterinul, spune el în 34. 2, este viu cu trupul dar mort cu sufletul [Idem, p. 215]. În 34. 3, Părintele nostru vorbește despre egalitatea bărbatului și a femeii în fața legii lui Dumnezeu [Ibidem]. Pentru că „ei au fost răscumpărați împreună, printr-un singur preț, scumpul sânge al lui Hristos. Ei sunt chemați la aceeași credință și sunt adunați în singurul trup al lui Hristos” [Ibidem]. Ei, bărbatul și femeia, deopotrivă, „au primit Taina Botezului dimpreună, s-au apropiat de altar și au primit Trupul și Sângele Domnului în același timp, și aceleași învățături [ale Bisericii] au fost date pentru ambele sexe” [Idem, p. 216].

Așadar, iubiții mei, de la toți cere Dumnezeu împlinirea poruncilor Sale, pentru că nimeni nu este exceptat de la ele!

Însă Dumnezeul nostru, Cel Căruia noi Îi slujim, e Dumnezeul milelor și al îndurărilor, adică al nesfârșitelor dăruiri de har pentru noi, ca să ne ridicăm din păcatele noastre.

De aceea, nu trebuie să privim relația cu Dumnezeu legalist sau contractual, ci filial. Față de Dumnezeu trebuie să ne manifestăm ca niște fii iubitori și nu ca niște manageri de fabrică neimplicați în viața oamenilor.

Pentru că El dăruie mare milă celui cu inimă sinceră și doritoare de îndreptare și astfel, acela, poate să progreseze foarte mult în bine.

Dumnezeu să ne întărească întru toate, frații și surorile mele, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin!

Biserica în vremea sfârșitului

Sacaciu 1Teodor Sacaciu, PhD Th., Biserica în vremea sfârșitului, Ed. Metanoia, Oradea, 2006, 229 p.

 *

Sacaciu 2

Nu scrie nicăieri din ce confesiune este…dar fiind ordinat aici, rezultă că e penticostal.

Cartea e formată din Introducere, 8 capitole, Concluzii și Bibliografie.

Introducerea începe în p. 17.

Din perspectiva oamenilor, „profeția se împarte în ceea ce s-a împlinit deja și ceea ce încă nu s-a împlinit. Din punctul de vedere al lui Dumnezeu, profeția este o unitate, indivizibilă ca timp”, p. 33.

„Ca manifestare, Biserica este o întrerupere în planul lui Dumnezeu cu Israel, întrerupere care nu a fost materializată până după respingerea ofertei Împărăției de către Israel”, p. 88.

Antihristul va fi diferit de alți oameni, foarte inteligent, orator puternic și demagog, p. 109. Va fi un filosof prin excelență, un politician isteț și perseverent, p. 110, va fi o prezență puternică, un geniu militar, o minune a lumii, p. 111.

În ceea ce privește caracterul să moral și religia lui, Antihristul va fi un panteist materialist, un blasfemiator extraordinar, cel mai mare împotrivitor, p. 112, va demonstra ambiție personală, p. 113.

Pe Antihrist, milioane de oameni îl vor considera „mesia”, p. 115.

Sacaciu 3

Page 1 of 8

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno