Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

istanbul escort istanbul escort beylikduzu escort istanbul escort

Zi: 4 februarie 2014

Dimensiunea socială a reconcilierii în teologia paulină [1]

Corneliu Constantineanu, Trăiți în pace [!] Dimensiunea socială a reconcilierii în teologia paulină, Ed. Casa Cărții și Ed. Risoprint, Oradea și Cluj-Napoca, 2013, 311 p.

*

Autorul e teolog penticostal, aceasta e teza sa doctorală, inițial publicată în engleză (în 2010), și actualmente este rector al Institutului Teologic Penticostal din București.

Înainte de pagina de titlu există 6 pagini cu aprecieri ale cărții, semnate de Daniel Mariș, Otniel Bunaciu, John Tipei, Miroslav Volf, Peter Kuzmič, Haddon Willmer, A. Katherine Grieb, Robert Jewett, James Miller, Kent E. Brower, Armand J. Boehme.

De la Peter Kuzmič aflăm că Constantineanu „a studiat în Croația sub îndrumarea lui Miroslav Volf”.

Volf și Kuzmič sunt referenții științifici ai cărții.

Cartea este dedicată soției sale, Ioana, și fiicelor sale: Anamaria și Carmen.

Din Cuprins, pus înainte, aflăm că lucrarea de față are următoarea configurație: Mulțumiri, Cuvânt-înainte, semnat de Corneliu Simuț, Abrevieri, Introducere, 7 capitole, Concluzii și Bibliografie.

Din Mulțumiri, aflăm că a primit bursă de studii de la Langham Partnership International, p. 15 iar Haddon Miller i-a deschis ochii „asupra dimensiunilor sociale și politice ale Evangheliei”, p. 15. Peter Kuzmič l-a influențat pozitiv la modul durabil, p. 16.

Corneliu Simuț, în Cuvânt-înainte, îl consideră pe autor deschizător de drumuri, p. 19. Și recomandă cartea, pentru că „ne scoate din tipare și ne obligă să gândim altfel”, p. 21.

Abrevierile în p. 23-24, iar Introducerea începe în p. 25.

Și autorul începe prin a ne spune că studiul de față este „rezultatul unei cercetări îndelungate”, p. 25. De câți ani? Și că aici avem de-a face cu „o versiune ajustată și întrucâtva prescurtată”, p. 25. De ce a avut nevoie de ajustare și prescurtare, o teză „bine scrisă”?

De ce autorul l-a folosit pe reconciliere în loc de împăcare, când împăcare e pe înțelesul tuturor?

Primul capitol are numele: Reconciliere și interpretare narativă în teologia paulină: Considerații metodologice și începe în p. 27.

În lucrarea sa, autorul vrea să explice „relația dintre teologie și practică” în problema împăcării, p. 30. Pentru că a observat faptul că teologia paulină a fost interpretată „în cheie individualistă”, p. 31.

Da, în protestantism și neoprotestantism așa s-au petrecut și se petrec lucrurile: se neglijează teologia tradițională și comunitară și se încurajează individualismul interpretativ! Dar individualismul e încurajat pe baza principiilor teologiei protestante și nu din cauza unui teolog sau altul, care ar dori să iasă în evidență. Pentru că individualismul și exclusivismul sunt metode exegetice în protestantism și nu dă loc pentru o sinteză a surselor Tradiției Bisericii.

În p. 33 autorul se întreabă: „Care era modul lui Pavel de a teologhisi, care era modul său de a argumenta teologic?”. Dorind să afle „resursele [teologice] folosite de Pavel, cum anume le-a prelucrat acesta, influențele care au determinat modul de argumentare al lui Pavel și ce a vrut el să obțină prin intermediul tuturor acestora”, p. 33.

VT a fost „un factor determinat” pentru teologia Sfântului Pavel, p. 34.

Până acum s-a analizat latura etică a împăcării în mod exclusiv, spune Constantineanu, și s-a neglijat aspectul social, p. 35.  De aceea, el vrea să privească teologia Sfântului Pavel din perspectiva relației dintre teologie și etică/ practică, p. 36.

Trecând în revistă bibliografia recentă a temei, autorul concluzionează că nu ne putem axa doar pe împăcarea dintre Dumnezeu și om în teologia paulină ci trebuie să vedem împăcarea și pe verticală și pe orizontală, p. 47. Această dublă analiză duce la „o paradigmă mai holistică, mai integrativă”, p. 47, a realității împăcării. Și sunt de acord cu autorul în acest punct! Pentru că exclusivismul, în materie de teologie, naște separatism și niciodată împăcare.

În p. 52, vorbind despre „parametrii cercetării”, autorul ne spune că s-a concentrat asupra a 4 texte pauline: Rom. 5, 1-11, II Cor. 5, 11-21, Efes. 2, 11-22 și Colos. 1, 15-23.

Primul capitol se termină în p. 53 iar al doilea se deschide în p. 55, având titlul: Studiile pauline pe tema reconcilierii: O trecere în revistă a literaturii de specialitate.

Reconcilierea/ împăcarea e un termen paulin, p. 60. Iar Sfântul Pavel a înțeles, în urma vederii extatice convertitoare pe care a avut-o, că împăcarea cu Dumnezeu presupune și o împăcare cu cei pe care el îi persecuta, adică cu creștinii, p. 62.

Pentru Ralph Martin, reconcilierea e conceptul de bază al teologiei pauline, p. 65. În p. 65 el se ocupă de o altă carte a lui Martin, în care acesta spune răspicat, că tema reconcilierii la Pavel e prioritară în fața discuțiilor despre îndreptare, mântuire și comuniune cu Hristos.

În p. 73, autorul ne anunță, că „după știința mea, nu există niciun studiu care să fi încercat să trateze în particular aspectul social al reconcilierii în teologia lui Pavel”.

În p. 75, autorul vorbește despre „înțelegerea individualistă” Post-Reformă a Sfântului Pavel, care i-a făcut pe protestanți să renunțe la celelalte dimensiuni ale teologiei pauline. Și acesta e un mare adevăr dramatic!…

Tot în p. 75, Corneliu vorbește și despre „limitările” metodei istorico-critice.

În p. 75 se încheie cap. al 2-lea și al 3-lea, cu titlul: De la Creație la noua creație: Cadrul fundamental al concepției lui Pavel despre reconciliere, începe în p. 77.

Din prima pagină a capitolului al 3-lea, din p. 77, autorul precizează că Sfântul Pavel avea o poziție pozitivă despre lume și nu ultimativă.

În p. 82, autorul spune ceva capital: că Pavel a fost citit până azi „prin lentile augustiniene și lutherane [mai degrabă luterane decât după teologia Sfântului Augustin, pentru că Augustin nu a părăsit Biserica, dar Luther și-a făcut o biserică „paralelă” cu Biserica n.n.], așa încât Pavel „a fost redus”, mai mult sau mai puțin, la un principiu abstract al „îndreptățirii prin credință” înțeles într-un sens foarte restrâns”.

De vreo 15 ani și eu mă întreb același lucru: cum de a ajuns romano-catolicul Martin Luther la o asemenea „superioritate” exclusivistă față de Biserică, încât să nege toată Tradiția ei și să facă una „pe baze noi”? Ce orgoliu trebuie să ai, ca să crezi că Biserica „începe cu tine”, chiar și după 16 secole de existență neîntreruptă a ei?

De aceea, mi se pare o îndrăzneală revoluționară, ca în teza doctorală a unui penticostal să văd semne de întrebare fundamentale vizavi de teologia exclusivistă a protestantismului.

Însă până acum, adică 5 secole la rând, nu și-a dat nimeni seama în lumea protestantă, că Luther „a îngustat” în mod strigător la cer perspectiva eclesială? Nu și-a dat nimeni seama că „așa nu e bine”, că nu asta e „întoarcerea” la primordialitatea Bisericii ci o manieră teologică nihilistă și exclusivistă?

Mai pe scurt: autorul ne spune că timp de 5 secole, protestantismul a trunchiat teologia Sfântului Pavel. Și acesta e un mare adevăr! Pentru că Luther și-a început nebunia nihilistă tocmai înțelegându-l individualist și exclusivist pe Sfântul Apostol Pavel.

De aceea, Corneliu Constantineanu vine și spune că „Pavel nu a ignorat [contextul social și cultural al vremii lui n.n.], ci a luat în considerare cu mare atenție fiecare context nou în care se aflau el sau noii creștini și a prezentat Evanghelia în limbajul adecvat și folosind categoriile [semantice n.n.] agreate de diverșii săi destinatari”, p. 83-84.

În p. 85 ne atrage atenția asupra unei alte greșeli: de-a considera epistolele pauline doar ca tratate teologice când ele sunt adresate „unor comunități reale compuse din oameni, care trăiau în medii sociale complexe”.

Sfântul Pavel, în sfătuirile sale, privea lucrurile într-o perspectivă comunitară dinamică, fiind „foarte preocupat de relațiile credincioșilor cu societatea în ansamblu și voia ca creștinii să se comporte ca membri responsabili ai acesteia”, p. 88.

Tocmai de aceea Biserica nu s-a ghetoizat timp de 2000 de ani ci se extinde continuu, pentru că își asumă lumea așa cum e pentru a o înduhovnici.

Doctrina mântuirii prin har în teologia lui John Bunyan [3]

Ciprian Simuț, Doctrina mântuirii prin har în teologia lui John Bunyan, ed. coord. Corneliu C. Simuț, ed. literară Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2009, 238 p.

*

Prima și a doua parte.

*

În p. 105, Ciprian Simuț admite faptul că Bunyan vorbește subordinațianist despre persoanele Treimii.

Bunyan apelează, ca și Jean Calvin, la ideea de mântuire petrecută înainte de întemeierea lumii, tocmai de aceea mântuirea se va finaliza tot în veșnicie, după Judecata finală, p. 106.

Iar mântuirea nu se realizează în timp pentru teologul englez pentru că trupul nu poate să susțină lucrarea mântuirii, p. 106-107. Lucru care desființează Întruparea Domnului și îndumnezeirea omului.

Din p. 112 aflăm că „alegerea [care pentru Bunyan înseamnă predestinarea oamenilor] este lucrarea Tatălui, nu a Fiului”. Căci „Tatăl a predestinat anumiți oameni ca act propriu”, p. 112. De unde rezultă că Bunyan nu vedea lucrarea Treimii ca fiind unitară ci fiecare persoană considera că are o lucrare proprie, separată.

Dacă doar Tatăl predestinează oamenii, El „Îl împuternicește pe Fiul să împlinească pentru om iertarea vinei păcatului”, p. 112. În această ipostază Fiul e doar „instrumentul” prin care Tatăl ne mântuie. Pentru că instrumentalizarea Fiului și a Duhului de către Tatăl e consecința subordonării Lor față de Tatăl, cu care Bunyan operează în discuția triadologică.

Din acest motiv, din toată opera de mântuire realizată de Domnul în persoana Sa, Bunyan se concentrează doar pe sângele lui Hristos, adică pe Răstignirea Lui, p. 113.

În p. 117 autorul vorbește despre deoființimea persoanelor Treimii. Și pe baza ei ajunge la concluzia că Iisus Hristos „este și rămâne Dumnezeu și în trup”, p. 118, fapt pentru care jertfa lui Hristos ne-a adus neprihănirea, care „ne absolvă de vină”, p. 118.

Și văzând mântuirea noastră doar ca operă a lui Hristos, petrecută în persoana lui Hristos, de aceea înțelegem de ce soteriologia baptistă nu poate fi decât exclusiv hristologică. Acesta e motivul pentru care nu pot vorbi despre rolul Dumnezeului treimic în soteriologie, pentru că Hristos, „separat” de Tatăl și de Duhul, „i-a mântuit” pe oameni.

Iar mântuirea e, pentru Bunyan, o predestinare, dacă „omul mântuit este păstrat în credință [de către Dumnezeu] până la sfârșitul vieții. Credința mântuitoare nu poate fi nici anulată, nici retrasă, nici pierdută”, p. 119.

Pentru că mântuirea e tot la fel de „instrumentalizată” ca și persoana Fiului de către Tatăl. Cei credincioși, pentru Bunyan, sunt „ținuți” credincioși de către Dumnezeu și nu pentru că ei vor să fie credincioși pentru toată viața lor, pentru că Îl iubesc pe Dumnezeu mai presus de orice.

De ce nu admite Bunyan faptele bune în mântuirea omului? Pentru că „orice merit valid al omului ar anula gloria lui Dumnezeu”, p. 121. Cum s-ar putea petrece însă un asemenea lucru, dacă mântuirea se realizează în om și nu în afara lui?

Bunyan o ține pe-a lui și afirmă că „harul și faptele bune nu pot fi complementare, ci se exclud reciproc”, p. 122.

În p. 125 aflăm care e rolul Sfântului Duh în soteriologie pentru John Bunyan: „Duhul Sfânt Îl descoperă pe Cristos omului”. Pe când în p. 131, că „harul Duhului se manifestă în trupul și sufletul credinciosului”. Cum se manifestă harul însă în om, când mântuirea nu este inerentă/ interioară omului pentru Bunyan?

În capitolul despre închinare, care începe în p. 143, J. Bunyan spune că „Duhul Sfânt descoperă fiecărui om mântuit în parte cum trebuie să se închine”, p. 143-144 și tot Duhul Sfânt îl duce pe om la mântuire, p. 148.

Pentru Bunyan, păcatul de neiertat era apostazia iar păcatul împotriva Sfântului Duh era „atribuirea faptelor Sale Satanei”, p. 148.

Însă el tratează simplist apostazia, considerând că cei apostați „nu se mai pot pocăi. Ei nu mai simt nici impulsul vinei, nici dorința de iertare. Nu mai simt nimic apăsător în legătură cu Dumnezeu sau mântuirea. Dragostea lui Dumnezeu în mântuire nu mai există pentru ei”, p. 149. De unde știe asta, dacă nu a fost niciodată în această ipostază? De ce nu mai au apostații nicio frământare a conștiinței, când atunci au cu duiumul?

Tot la fel de simplist și de exclusivist gândește și păcatul împotriva Sfântului Duh: „Acest păcat nu va fi iertat. Dumnezeu are puterea să ierte un astfel de păcat, dar hotărăște să n-o facă”, p. 149. De unde rezultă că păcatul e mai „puternic” decât mila lui Dumnezeu, dacă Dumnezeu nu poate ierta un păcat de care omul se pocăiește.

În p. 150, baptistul englez consideră că omul nu se poate căi sincer, dacă a căzut în apostazie sau în hulă. De ce nu?

În p. 153 aflăm ce înseamnă mântuirea pentru Bunyan. Mântuirea nu este o realitate ontologică pentru el, nu înseamnă curățire de patimi, umplere de har și îndumnezeirea omului, căci ea „nu înseamnă absența păcatului, ci recunoașterea vinei și perseverarea în credință”.

Din p. 185 înțeleg că Bunyan consideră că faptele bune sunt considerate ca „recompensă pentru păcat” și de aceea sunt negate, neconsiderându-le eforturi normale, ascetice, de luptă cu patimile.

Deși susține predestinarea, Bunyan consideră că aleșii sunt la fel de neputincioși ca și cei nealeși, p. 187. Pentru că omul păcătos și neputincios este obsesia teologului englez, carenu poate face nimic” pentru mântuirea lui, fapt pentru care Dumnezeu „face totul” în locul nostru p. 191.

De ce omul nu poate fi bun și nu poate face nimic bun pentru John Bunyan? Pentru că, dacă Dumnezeu „ar ține seama de bunătatea omului, harul n-ar putea fi numit har”, p. 191. Adică omul trebuie să fie considerat „cu totul rău și căzut”, pentru ca mântuirea „să fie în mod integral” a lui Dumnezeu, dată „cu totul gratuit”.

Însă asta e mentalitatea omului căzut, a omului neduhovnicesc. Pentru că omul duhovnicesc face totul în relație cu Dumnezeu și cu ajutorul Lui și nu își pune deloc problema că faptele lui bune L-ar „ofensa” pe Dumnezeu, pentru că ele reprezintă modul în care el Îl iubește pe Dumnezeu.

În p. 206 autorul vorbește despre Iad ca despre „locul groazei indescriptibile”.

În p. 211, ca urmare a predestinării, Dumnezeu mântuiește un om pe când milioane de oameni sunt lăsați în păcat.

„Glorificarea” trupurilor umane, care se va produce la venirea lui Hristos, reprezintă „ultimul stadiu al lucrării de mântuire desfășurată de Dumnezeu în om”, p. 212.

Concluziile cărții încep în p. 215.

Iar autorul chintesențiază materia cărții în Concluzii, cele 4-5 idei mari și late repetate la nesfârșit în carte, fără a avea vreun punct critic la adresa lui John Bunyan, ceea ce înseamnă că e de acord cu tot ceea ce a afirmat el.

Teologia baptistă este și astăzi promotoarea predestinării? Rămâne de văzut în alte cărți de teologie baptistă.

Lucrarea Duhului Sfânt (Pneumatologie)

Sandru 1

Prof. Trandafir Sandru, Lucrarea Duhului Sfânt (Pneumatologie), ed. a II-a, Ed. Seminarul Teologic Penticostal, București, 1991, 313 p.

 *

Sandru 2

Cartea e formată din Introducere, 5 părți și concluzii și reprezintă teologie penticostală.

Și începe cu persoana Sfântului Duh, învățătura despre Sfânta Treime, Dumnezeirea Sfântului Duh, în prima parte. În a doua despre lucrările Sfântului Duh, în a 3-a despre daruri, în a 4-a despre darurile spirituale și slujirea Bisericii, iar în a 5-a: capitol istoric despre lucrarea Duhului Sfânt.

Autorul ne vorbește despre Sfântul Duh nu ca despre o persoană a Treimii ci ca despre „o Ființă, care posedă un corp spiritual, la fel ca Dumnezeu Tatăl”, p. 15.

În p. 19 însă, Sfântul Duh este o „Persoană care posedă un corp spiritual cu însușiri personale, ca rațiune, sentimente și voință”.

Cuvântul Treime nu e scriptural, p. 20, dar „învățătura despre Sfânta Treime este o învățătură revelată”, p. 20.

În p. 21, Sandru vorbește despre Fiul ca despre „instrumentul mântuirii omului și al revelației externe”, pe când Duhul este „organul revelației în Vechiul Testament și, începând cu ziua Cincizecimii, lucrează pe pământ la pregătirea Bisericii lui Dumnezeu”, p. 21.

Iar dacă Fiul este „Mijlocitorul nostru în cer”, Duhul Sfânt este „Mijlocitorul nostru aici pe pământ”, p. 21. Ca și când Sfântul Duh nu ar fi tot în cer, ci ar fi pe pământ.

Vorbind despre „relațiile de colaborare” în Treime, autorul spune că Tatăl a colaborat cu Fiul la creație dar nu și Duhul, Tatăl și Duhul L-au trimis pe Fiul în lume iar persoanele Treimii „au fiecare partea de contribuție la lucrarea de sfințire a credincioșilor”, p. 22.

Autorul vorbește și despre „relații de subordonare” în Treime și afirmă că nu există rugăciune către Sfântul Duh în Scriptură, p. 22.

Sandru numără persoanele Treimii și Îl consideră pe Sfântul Duh „a treia Persoană din Dumnezeu”, p. 23.

Duhul Sfânt, în VT, „a luminat și călăuzit o serie de bărbați, care au avut roluri importante pentru poporul lui Israel”, p. 28.

În p. 35 autorul vorbește despre botezul cu Duhul Sfânt ca despre un eveniment ce inițiază „o mare confruntare cu Satana. După acest botez, diavolul prin luptele și ispitele sale, se descoperă ca o ființă reală”. Căci „după orice botez cu Duhul Sfânt, când Dumnezeirea devine o realitate pe cale experimentală, Satana nu se lasă și lupta cu el devine mai dârză”, p. 35.

Întreaga Treime a contribuit la Învierea Domnului, p. 38.

„Duhul Sfânt înmoaie inimile ca să se poată imprima mai ușor în ele chipul Domnului Isus Hristos. Cele tari, ca cremenea, sub flacăra Duhului Sfânt se înmoaie și devin ca și ceara”, p. 51.

Pogorârea Duhului Sfânt la Rusalii confirmă mesianitatea Domnului dar atestă și faptul că Domnul e în cer, că jertfa lui a fost acceptată de către Tatăl iar mântuirea omului a devenit o realitate, p. 99.

Cele patru lucrări de bază ale Duhului Sfânt” sunt pocăința, p. 109, nașterea din nou, p. 111, botezul cu Duhul Sfânt, p. 115 și sfințirea, p. 125.

Discuția despre „botezul Duhului Sfânt” începe în p. 115 a cărții și e desemnată drept „o „cufundare”…o experiență precisă de care credincioșii își dau seama. Acest botez, spre deosebire de botezul în apă, este însoțit de un semn exterior, după care cei care asistă recunosc prezența Duhului Sfânt și că a avut loc un astfel de botez”, p. 115.

„Botezul cu Duhul Sfânt afectează întreaga noastră ființă”, p. 116, iar mediul botezului e Duhul Sfânt, pe când Cel care botează e Domnul Iisus Hristos, p.116.

Dar dacă creștinul nu se lasă în mâna lui Hristos, el „riscă să piardă acest botez” cu Duhul Sfânt, p. 116.

Botezul cu Duhul Sfânt „este o continuare a lucrării de la convertire și nașterea din nou”, p. 117, „ridică părtășia noastră cu Dumnezeu cel nevăzut la rangul de experiență personală”, p. 117, „ne dă putere să ducem sfințirea noastră până la capăt”, p. 117, „ne ajută să fim martori ai Domnului, dându-ne puterea să-L mărturisim”, p. 118, ne face să rostim „rugăciuni supranaturale”, p. 118, „realizează venirea în noi a Mângâietorului”, p. 118, „ne deschide perspectiva de a fi conduși la tot adevărul”, p. 118.

În p. 120, autorul vorbește despre „botezul cu Duhul Sfânt” ca despre „primirea unei puteri interioare”.

Semnul exterior al botezului cu Duhul Sfânt e vorbirea în limbi, p. 122.

„Vorbirea în alte limbi, ca dar al Duhului Sfânt, este o vorbire veritabilă, fie că este rostită în grai cunoscut, fie că este rostită într-unul necunoscut de asistență”, p. 123.

Vorbirea în alte limbi „este o vorbire fluentă, curgătoare, inteligibilă. Ea nu este o frenezie”, p. 124.

„Cel care vorbește [în limbi] este pe deplin conștient. Nu este în stare de transă sau în extaz. Vorbirea se află sub controlul lui personal. Folosirea expresiei de „vorbire extazică [extatică] referitoare la vorbirea în alte limbi este greșită”, p. 125.

În p. 127, autorul descrie sfințirea ca pe „o experiență trăită zi de zi de credincioși”. Iar pentru ca omul să se sfințească e nevoie de cuvântul lui Dumnezeu, de sângele lui Hristos și de Duhul Sfânt, p. 127.

În p. 170, autorul ne atenționează că „nu devenim imuni [la ispitele demonilor] nici chiar după botezul cu Duhul Sfânt și nici chiar atunci când am atins treapta superioară a sfințeniei”.

„Prin darul deosebirii duhurilor putem cunoaște dacă o lucrare vine de la Dumnezeu, dacă o ființă spirituală este un trimis al Domnului (un înger), ori o lucrare de rătăcire. Putem ști dacă o lucrare aparține Duhului Sfânt, sau vine din duhul omului. Acest dar ne vine în ajutor spre a nu fi înșelați de elemente răuvoitoare sau de prooroci și învățători falși”, p. 172.

În p. 195: „Prin darul feluritelor limbi înțelegem vorbirea supranaturală prin care credinciosul, înzestrat cu acest dar, vorbește într-o limbă pe care niciodată n-a învățat-o”.

„Putem afirma că Duhul Sfânt este cel mai mare orator și excelent omiletician. Să ne lăsăm dar călăuziți de El”, p. 257.

„Ungerea Duhului Sfânt” în timpul predicării „nu este ceva dat pentru totdeauna, ci e un dar condiționat, prezența ungerii fiind asigurată și lărgită de același proces care a generat-o la început: dorul fierbinte după Dumnezeu, rugăciunea necurmată și, bineînțeles, aprecierea ungerii de sus și căutarea ei cu orice preț”, p. 260.

Primul „botez cu Duhul Sfânt” a fost trăit de tânăra Agnes Ozman, pe 31 decembrie 1900, p. 269.

Pe 1 ianuarie 1901, în jurul orei 11 noaptea, după ce pastorul Parham și-a pus mâinile peste ea, „Duhul Sfânt s-a coborât asupra mea și am început să vorbesc în alte limbi, slăvind pe Dumnezeu. Am vorbit câteva limbi, și aceasta a fost clar manifestată când am vorbit într-un nou dialect”, p. 270.

Adică Agnes Ozman nu s-a îndoit deloc de experiența ei, nu a suspectat-o a fi o posesie satanică, pentru că ea „se credea vrednică” de o asemenea experiență duhovnicească, „aidoma” cu Sfinții Apostoli.

Prima comunitate penticostală ia ființă în România în comuna Păuliș din județul Arad. În ziua de 10 septembrie 1922, p. 271.

Actele de cult. Botezul creștin și Cina Domnului în lumina Sfintelor Scripturi

Nagy 1Nagy Ovidiu Marian, Actele de cult. Botezul creștin și Cina Domnului în lumina Sfintelor Scripturi, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 2007, 212 p.

*

Nagy 2Autorul e penticostal și cel care recomandă lucrarea este Prof. Dr. Mihai Handaric din Arad, p. 3.

„Botezul este ziua de naștere a candidatului” și „certificatul nașterii pentru Împărăția lui Dumnezeu”, p. 5.

Se citează foarte multe locuri scripturale și se fac mici comentarii pe seama lor.

Lanfrank, arhiepiscop de Canterbury, este inițiatorul teoriei transsubstanțierii, p. 21-22. Care susține că „substanța pâinii și a vinului se schimbă, pe când accidentele rămân aceleași”, p. 22.

John Wycliffe a respins transsubstanțierea și a vorbit despre elementele Cinei ca despre elemente simbolice. Pentru el „identificarea pâinii din Euharistie cu trupul real al lui Hristos ar fi idolatrie”, p. 27.

Cartea de față nu are nicio notă de subsol, așa că nu știu de unde și-a luat autorul datele.

În 1525, în ziua de Paști, Zwingli a renunțat la Liturghia romano-catolică și „a împărtășit Cina Domnului cu farfurii și pahare de lemn și vinul a fost turnat din două ulcioare de plumb”, p. 31.

Balthasar Hubmaier a fost ars pe rug în Viena, pe 10 martie 1528. Pentru el Cina era o comemorare a Cinei Domnului, cu aspect simbolic și lega Botezul de Cină, p. 35-36.

În p. 84, autorul subliniază faptul că, în penticostalism, „actele de cult…nu sunt acte sacramentale în sensul că prin ele însele, nu se obțin un har special”. Din acest motiv, fiind pur simbolice, autorul spune că Cina nu aduce, prin împărtășire, iertare de păcate, p. 84.

Și penticostalii, la Cină, nu folosesc „vinul fermentat, ci numai mustul din struguri”, p. 85. Pentru că, precizează autorul, Domnul nu pomenește de vin ci numai de pahar sau de rodul viței, p. 85.

Tot la fel, consideră că Domnul a vorbit despre azimă și nu despre pâine, p. 85. De aceea, în concluzie, autorul ne spune că la Cina Domnului, penticostalii folosesc azimă și must, p. 85.

În p. 88, Nagy spune că, pentru penticostali, „prezența lui Hristos în actul Cinei Domnului [este] de natură spirituală, nicidecum de natură fizică”. Atunci ce rost mai are Cina penticostală, dacă în ea nu e nicio sfințenie, ci împărtășirea cu Hristos e spirituală? Pentru o unire cu Hristos, pur spirituală, nu ai nevoie de elemente materiale.

Tot în p. 88, autorul neagă o perspectivă sacramentală sau mistică a Cinei, deși vorbește despre prezența spirituală a lui Hristos în Cină. Cum este însă prezent Hristos în Cină, dacă nu sacramental și mistic?

Din Cină se pot împărtăși cei care au primit „botezul cu Duhul Sfânt”, chiar dacă nu au fost botezați în apă, p. 89. De unde importanța capitală a celui de-al doilea în comparație cu primul. Dar dacă se pot împărtăși oameni care nu au fost botezați în apă, nu se pot împărtăși „credincioșii care…au restricție, temporară, pe linie Bisericească”, p. 89. Care sunt motivele restricționării lor?

Penticostalismul practică spălarea picioarelor după Cina, p. 94 și nu înaintea ei, așa cum a făcut Domnul.

Discuția Botezului începe în p. 102.

Botezul trebuie precedat de pocăință, p. 120.

Botezul în apă este un act care se oficiază în urma unei mărturii personale a credinței în Isus și jertfa Sa”, p. 122.

Autorul exclude Sfânta Tradiție dar și istoria Bisericii și consideră că doar Noul Testament ne poate spune cine poate fi botezat în apă, p. 152.

În p. 154, autorul spune că botezul fără credință „nu este valid”. Pe când în p. 157, că „botezul în apă nu mântuiește pe nimeni”, pentru că trebuie să existe „schimbarea lăuntrică cerută de Cuvântul lui Dumnezeu”, p. 157.

Autorul consideră că Botezul prin scufundare „este cel mai sprijinit de argumente și dovezi”, p. 165.

Într-o scrisoare a lui Calvin către John Knox, întemeietorul presbiterianismului, el îi spune că e un lucru irațional să avem nași la Botez, pentru că „nu avem nicio speranță [ca cei botezați or] să devină vreodată ucenici”, p. 181.

De unde se observă că Jean Calvin vorbea despre un Botez eficient pe plan evanghelistic și nu vedea Botezul ca pe o umplere a omului de către harul Treimii. Pleda pentru eficiență și nu pentru sfințenie.

Anabaptiștii făceau botezul prin scufundare și numele lor vine de la faptul că rebotezau pe cei care intrau în secta lor, p. 186.

Și anglicanii cât și luteranii botează copiii, p. 194-195.

Calvin a admis botezul copiilor cu participarea nașilor la botez, p. 197.

Penticostalii botează numai adulți și botezul se face prin scufundare în apă, în numele Sfintei Treimi, p. 204.

Nagy 3

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

ücretsiz porno
istanbul escort istanbul escort istanbul escort