Relevanța teologiei dogmatice a Părintelui Dumitru Stăniloae

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Atenție teologică

*

Cap. al 23-lea.

*

Relevanța teologiei dogmatice a Părintelui Dumitru Stăniloae

Abstract[1]: In the present study I made a synthesis of the dogmatic theology of Father Dumitru Stăniloae. In which I showed that to be relevant and actual in the same time means to be faithful the Church’s Tradition.

The theological project of the Father Dumitru was revolutionary one for the Romanian space but not representable one for his creative force. Therefore, to continue on him, we must be as serious with the sources of Church’s faith.

*

Key words: Father Dumitru Staniloae, relevance, dogmatic theology, actuality, the connection with Tradition.

*

În Iisus Hristos sau restaurarea omului, Părintele Dumitru Stăniloae s-a ocupat de „actualitatea lui Iisus Hristos pentru timpurile de azi”^[2]. Fapt pentru care a scris pagini de hristologie între imperativul actualității și cel al racordării la Tradiția Bisericii^[3].

Această dublă atenție va deveni emblematică pentru întregul său scris teologic, în care a vrut să fie actual și, în același timp, în acord profund cu Tradiția Bisericii.

Iar Hristos, pentru autorul nostru, este Hristosul despre Care dau mărturie Apostolii Lui și pe Care ei L-au crezut că este „Însuși Dumnezeu”^[4] întrupat. De aceea, prin întruparea Sa, „Iisus e aproape de oameni prin omenitatea Sa, dar e aproape de toți prin dumnezeirea, care este unită cu omenitatea Sa”^[5].

De unde rezultă că întruparea Cuvântului lui Dumnezeu e o apropiere de om și de întreaga existență, pentru că ea reprezintă „descoperirea deplină a lui Dumnezeu…împlinirea  și…mântuirea noastră”^[6].

Răspunzând la întrebarea de ce tocmai Fiul Se întrupează, Părintele Dumitru subliniază faptul, că Fiul trăind „numai cu privirea spre Tatăl”^[7] a vrut „un număr cât mai mare de fii ai Tatălui, [adică] de frați ai Săi”^[8].

Numai că devenim fii ai lui Dumnezeu prin har nu exterior ci interior, prin înduhovnicirea noastră personală în Biserică, ca o consecință a unirii ipostatice a celor două firi în persoana lui Hristos.

Din acest motiv, dedicând un spațiu larg unirii ipostatice, autorul insistă asupra aspectului ascetic al vieții Sale, prin care „Domnul a mistuit păcatul firii noastre”^[9] și a îndumnezeit firea Sa umană până la „ultima treaptă posibilă de amplificare a puterilor ei”^[10].

De aceea relevanța lui Iisus Hristos, Domnul nostru, pentru viața fiecărui ortodox în parte, e una ontologică, atâta timp cât ne împărtășim de „victoria [Lui] asupra morții”^[11], de consecințele îndumnezeirii umanității Sale.

Părintele Dumitru și-a gândit Dogmatica sa ca pe „un întreg”^[12], încercând să descopere „semnificația duhovnicească a învățăturilor dogmatice”^[13] ale Bisericii. Pentru că el a gândit interpretarea dogmelor Bisericii în sensul „scoaterii la iveală a…conținut[ului lor] mântuitor”^[14].

De aceea, pentru Părintele Stăniloae actualizarea dogmelor a însemnat o încercare de racordare la timpul său^[15], prin construirea unui răspuns teologic, care să sature „necesitățile spirituale”^[16] ale contemporanilor săi.

Autorul și-a început Dogmatica nu cu Triadologia ci cu un capitol despre Revelație. Iar prima afirmație a lui e aceea că, în Ortodoxie, nu se trăiește „o separație între revelația naturală și cea supranaturală”^[17].

Fundamentul acestei afirmații teologice constă în „raționalitatea cosmosului”^[18], care e opera Dumnezeului treimic și în faptul că El Se revelează oamenilor pentru a-i aduce în comuniunea cu Sine^[19]. Însă „revelația supranaturală s-a încheiat în Hristos”^[20], pentru că El Și-a asumat umanitatea în persoana Sa și a făcut-o „mediul fundamental prin care să extindă la toți îndumnezeirea”^[21] ei.

Trinomul Biserică-Tradiție-Scriptură e văzut ca o realitate organică de către autor^[22], pentru că Tradiția și Scriptura s-au format și se explică numai în Biserică. De aceea, subliniază autorul, când protestanții au respins Biserica, ei „au pierdut Tradiția atât ca transmitere…vie a credinței…cât și ca plenitudine a Revelației, căci nu mai primesc înțelegerea completă a Scripturii”^[23].

În discuția despre dogme, Părintele Stăniloae vorbește despre faptul că sunt „adevăruri revelate”^[24], că  au fost definite de Biserică^[25], despre necesitatea lor pentru mântuire^[26], despre unitatea lor^[27], dar nu prezintă dogmele textual ci contextual dogmatic.

De aceea preferă să vorbească despre Treime^[28], despre unirea ipostatică^[29], despre relația dintre Treime și Învierea Domnului^[30], despre Biserică^[31], pentru a pune toate dogmele în relație cu Treimea, văzută ca „fundamentul dogmelor”^[32], decât să prezinte textual dogmele Bisericii.

Contextul epocii sale îi cerea acest lucru: discuția despre interrelația dintre dogme. Astăzi însă e nevoie să cunoaștem și textul dogmelor, mai înainte de a face interrelații, pentru ca să știm cu toții despre ce vorbim.

Referindu-se la teologul ortodox și la teologia pe care el trebuie să o scrie, Părintele Dumitru accentuează faptul că teologul ortodox trebuie să fie cu totul integrat în viața liturgică și duhovnicească a Bisericii, pentru că teologia lui trebuie „să redea și să aprofundeze gândirea și trăirea ei duhovnicească și lucrarea ei sfințitoare și slujitoare”^[33].

Cunoașterea lui Dumnezeu e un preambul al triadologiei la autorul nostru și nu o consecință a revelării Dumnezeului treimic. Iar discuția triadologică o începe cu ființa și atributele lui Dumnezeu^[34] și nu cu Treimea, așa cum e propriu Ortodoxiei. Deși în scrisul său teologic el insistă pe Treime și nu se cantonează în pendularea continuă între Dumnezeu unul și Treime.

Discuția despre ființa și atributele dumnezeiești însă e mult prea vastă (p. 104-194) în comparație cu discuția propriu-zisă despre Sfânta Treime (p. 195-220).

Această disproporție a fost voită. Pentru că ea se datorează strategiei sale de lucru, aceea de a include distincția triadologică între ființa și lucrările lui Dumnezeu^[35]. Totodată reevaluează patristic atributele dumnezeiești citându-i și comentându-i pe Sfinții Dionisie Areopagitul^[36], Maxim Mărturisitorul^[37], Simeon Noul Teolog^[38], Grigorie Palama^[39], Chiril al Alexandriei^[40],  Ioan Damaschin^[41], Ioan Gură de Aur^[42], Isaac Sirul^[43] și Grigorie al Nyssei^[44].

În discuția despre Preasfânta Treime, autorul accentuează în primul rând „comunitatea perfectă și veșnică a celor trei Persoane”^[45] și faptul că e „baza mântuirii”^[46] noastre. Dar dogma triadologică este „un paradox suprarațional”^[47], care ne vorbește despre „unitatea de ființă a celor trei Persoane dumnezeiești”^[48].

Relevanța absolută a dogmei triadologice constă în aceea că ne dă să înțelegem relația interioară dintre „unitatea de ființă și distincția personală a oamenilor”^[49] dar și faptul că sensul nostru este comuniunea veșnică cu Dumnezeul treimic.

Părintele Dumitru folosește sintagma „intersubiectivitate divină”^[50] ca un corelativ pentru perihoreză și termenul subiect pentru persoană^[51]. Și motivându-și alegerea pentru intersubiectivitate divină, el ne spune că această sintagmă „pune accentul pe comuniunea pozitivă ce are loc între Persoanele Sfintei Treimi”^[52], folosind-o în disputa cu sintagma romano-catolică  „oppositio relationis”^[53][relație de opoziție].

Eu prefer discuția despre persoană și relațiile interpersonale. Pentru că și Părintele Stăniloae, în alte contexte teologice, rămâne la exprimarea apropiată Tradiției Bisericii.

Autorul repinge în mod categoric pe Filioque, pentru că „în Dumnezeu există un singur principiu…Tatăl…Care asigură caracterul personal al tuturor Persoanelor [dumnezeiești], nu ființa comună, care face relativă și ambiguă deosebirea dintre Persoane”^[54].

Atunci când expune teologia despre creație, autorul nostru se întoarce la discuția despre raționalitatea creației, vorbind despre lume ca despre darul lui Dumnezeu pentru oameni^[55]. Pentru că lumea nu e un haos ci „o cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om”^[56]. Creația este spațiul unde omul se înduhovnicește în mod dialogic^[57], „folosindu-se de raționalitatea naturii în mod conștient”^[58].

 De aceea, la Stăniloae găsim o perspectivă pozitivă despre om și lume. Pentru că „omul e după chipul lui Dumnezeu”^[59] și este „în dialog conștient cu Dumnezeu și cu semenii”^[60].

Cu toate acestea, el nu minimalizează căderea omului în păcat, pentru că o consecință a păcatului e transformarea creației „din perdea transparentă a iubirii între noi și Dumnezeu, [într-]un zid, într-o anumită măsură opac, între noi și între noi și Dumnezeu”^[61].

Păcatul a produs „o slăbire a chipului lui Dumnezeu în om. Dar acest chip nu s-a distrus în om cu totul. [Căci] omul are aspirația spre o cunoaștere infinită, în care se ascunde setea de Dumnezeu”^[62].

Persoana și opera lui Hristos, cât și „desfășurarea” operei lui Hristos în Biserică, se constituie în conținutul volumului al 2-lea al Dogmaticii sale^[63].

Și prin discuția hristologică, autorul se reîntoarce la raționalitatea creației și la omul rațional, pentru a afirma că Logosul dumnezeiesc „a fost în lume de la începutul ei, pe de o parte, prin rațiunile lucrurilor…pe de alta, prin persoanele umane…create cu scopul ca să gândească rațiunile lucrurilor împreună”^[64] cu El.

În Vechiul Testament, Dumnezeu Cuvântul Și-a făcut „mai simțită prezența și acțiunea Lui personală în relație cu oamenii, pregătindu-i…pentru viitoarea Lui prezență personală, deplin clară și apropiată, în Iisus Hristos”^[65]. Tocmai de aceea, prin creație și prin Scriptură, Logosul dumnezeiesc Și-a revelat prezența, Noul Testament subliniind doar prezența personală a Fiului lui Dumnezeu întrupat^[66] și nu o persoană nesesizată deloc până atunci.

Părintele Stăniloae e interesat de „chipul evanghelic și [de] istoricitatea lui Iisus Hristos”^[67], pentru că ele stau la baza definirii dogmatice a persoanei Sale^[68].

Autorul ne face o sinteză a dogmei hristologice^[69], fără să ne trimită la o ediție critică a dogmelor, analizând termenii de persoană^[70] și enipostaziere^[71]. Iar prin „deplina actualizare a firii umane în Hristos”^[72] și prin „realizarea maximală a unirii lui Dumnezeu și a omului în Iisus Hristos”^[73], el ne duce la discuția despre realitatea îndumnezeirii umanității Sale. Pe care o identifică drept consecință a unirii ipostatice^[74].

Însă, în comparație cu teologia protestantă, care vede importanța chenozei Domnului numai în moartea pe Cruce, autorul subliniază faptul că Crucea, în Ortodoxie, este „prilej de întărire a firii”^[75] umane. Iar întărirea ei înseamnă umplerea ei de slavă dumnezeiască.

Mântuirea noastră, precizează Părintele Dumitru, este „prin Persoana lui Iisus Hristos”^[76]. Pentru că nu există o separație între persoana și faptele Lui ci „o legătură indisolubilă”^[77]. Aceasta fiind, de fapt, afirmația fundamentală pe care se sprijină „cele trei direcții ale lucrării mântuitoare a lui Hristos și cele trei slujiri mântuitoare ale Lui”^[78].

Pentru el, soteriologia Noului Testament „este singura care poate fi baza unei soteriologii accesibile omului de azi”^[79]. Pentru că în Noul Testament mântuirea nu e văzută ca o revanșă față de păcat^[80] ci ca „o restabilire a comuniunii cu Dumnezeu, prin lucrarea prezentă a lui Hristos”^[81].

Dacă discuția despre Cruce, autorul o include, în mod firesc, în discuția despre „Iisus Hristos, Arhiereul și Jertfa supremă”^[82], cea despre Învierea Lui, după raportarea la istorie^[83], se centrează pe aspectul îndumnezeirii umanității Sale^[84]. Pentru că umanitatea transfigurată a lui Hristos este „un izvor de putere, de pnevmatizare, pentru a ne menține și a spori și noi în curăție și în pnevmatizarea care duce la înviere”^[85].

Adică autorul e interesat de relevanța practică a Învierii și a Înălțării Lui^[86], de modul cum „Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său”^[87]. Pentru că pe baza îndumnezeirii umanității Sale, el explică apoi Biserica drept extindere a vieții dumnezeiești, din trupul Său, în cei credincioși^[88].

Eclesiologia sa e fundamentată, în primul rând, pe o pnevmatologie-hristologică^[89]. De aceea Părintele Dumitru insistă asupra faptului că Sfântul Duh „nu trebuie văzut în niciun fel despărțit de Hristos”^[90], pentru că, „prin Duhul Sfânt, pătrunde în inimi[le celor credincioși] Însuși Hristos”^[91].

Însă când vine vorba de „constituția teandrică a Bisericii”^[92], autorul apelează la paradigma paulină, adică la fundamentul hristologic al Bisericii^[93].

Numai că această pendulare între o pnevmatologie hristologică și o hristologie pnevmatologică aduce prejudicii serioase, pe termen lung, teologiei ortodoxe, pentru că ascunde adevăratul fundament al Bisericii: fundamentul trinitar.

Și cred că Părintele Dumitru trebuia să înceapă cu Treimea ca fundament al Bisericii și, la fel, în discuția despre Sfintele Taine, tot fundamentul triadologic trebuia afirmat în primul rând. Însă el a preferat să vorbească despre „baza hristologică și ecleziologică a Tainelor”^[94], evidențiind faptul că „Biserica nu este decât extensiunea Tainei lui Hristos”^[95].

Pentru că a discutat mântuirea personală în volumul al 2-lea al Dogmaticii și nu în al 3-lea, după sacramentologie, așa după cum era firesc, autorul a vorbit despre har^[96] înaintea discuției despre Sfintele Taine. Dar a discutat harul ca „energie actualizată a Duhului”^[97] și nu a Treimii.

Văzând hristologic Sfintele Taine, Părintele Stăniloae vorbește despre Hristos ca despre „săvârșitorul nevăzut al Tainelor”^[98] și despre „funcția unificatoare”^[99] a Tainelor în interiorul Bisericii.

El tratează Tainele în această ordine: Botezul, Mirungerea, Euharistia, Mărturisirea, Hirotonia, Nunta și Maslul^[100], cel mai puțin tratată fiind Maslul și cel mai mult Euharistia^[101].

Botezul este, pentru autor, „ușa de intrare în Biserică”^[102], Mirungerea este „Cincizecimea personală”^[103], Euharistia este „o hrănire a omului” din Hristos^[104], Mărturisirea este „Taina restabilirii comuniunii depline”^[105], Hirotonia ne face „organ personal al Tainelor”^[106], Nunta este „Taina iubirii dumnezeiești”^[107] iar Maslul este Taina „tămăduirii”^[108].

Și la fiecare Sfântă Taină în parte autorul subliniază latura ei văzută și nevăzută, pentru că Dumnezeul treimic, prin harul Său, lucrează fiecare Taină a Bisericii, harul dumnezeiesc necreat fiind fundamentul soteriologiei personale.

Prezența eclesială a harului lui Dumnezeu în oameni este însă cheia de înțelegere a soteriologiei și a eshatologiei ortodoxe. Căci „harul”, ne spune autorul, „face începutul mântuirii noastre și el ne este necesar tot timpul, pentru ca să ne mântuim”^[109]. De aceea, viața ortodoxă este o viață în har, pentru că „pnevmatizarea omului…este…o problemă de decizie [personală] și de persistare a lui în cele bune și [aceasta] capătă o notă de specific personal”^[110].

Pnevmatizarea omului începe la Botez și ea este o personalizare a lui^[111] și o intimizare profundă cu Dumnezeu^[112]. De aceea, Stăniloae vorbește despre consecințele veșnice ale alegerilor noastre, legând totul de comuniunea cu Dumnezeu sau de lipsa ei^[113], pentru că Raiul și Iadul sunt pentru el „o problemă de libertate”^[114].

A doua venire a Domnului este concomitentă cu transfigurarea creației^[115]. Consecințele ultime ale îndumnezeirii umanității lui Hristos se văd acum, pentru că „viața dumnezeiască din trupul lui Hristos va umple lumea întreagă”^[116]. De aceea, fără o perspectivă eclesială a îndumnezeirii omului nu putem avea o cunoaștere reală, anticipativă, a lumii transfigurate a veșniciei.

Pentru ca să vorbească despre lumea „înnoită”^[117], Părintele Dumitru apelează la teologia Sfântului Simeon Noul Teolog^[118]. De pe urma căreia trage concluzia că „lumea nouă și trupul nostru înviat ating [vor atinge] un grad maxim de imaterialitate și de spiritualitate prin îndumnezeirea după har, păstrând totuși materialitatea și sensibilitatea după natură”^[119].

Tocmai acum înțelegem de ce autorul a insistat asupra raționalității cosmosului și a faptului că suntem după chipul lui Dumnezeu și într-o continuă creștere în asemănarea cu Sine: pentru că îndumnezeirea e reală, tocmai pentru că trupul și sufletul și întreaga materie sunt permeabile pentru har.

Iar dacă harul este interior materiei dar copleșind-o și fiind, în același timp, transcendental ei, pentru că este energia necreată a Prea Sfintei Treimi, de aceea putem vorbi despre „o sfântă materie”^[120].

Pentru că Sfintele Taine ale Bisericii transfigurează persoanele noastre și ne pregătesc pentru viața în comuniune cu Dumnezeu, în lumea transfigurată a veșniciei.

Relevanța Tainelor Bisericii, cu alte cuvinte, constă în transfigurarea omului și a întregii creații. Fapt pentru care Biserica e profund eshatologică, autorul numind-o „laboratorul învierii”^[121] .

Acesta e motivul pentru care Părintele Stăniloae nu desparte teologia de spiritualitate.

În Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și Mistica^[122], el fundamentează triadologic spiritualitatea ortodoxă^[123], așa cum nu a făcut-o în discuția despre Biserică. Pentru că spiritualitatea ortodoxă are drept „țintă îndumnezeirea omului și unirea lui cu Dumnezeu, fără confundarea în El”^[124].

După reliefarea fundamentului trinitar^[125], urmează dezbaterea despre „caracterul hristologic – pnevmatologic – bisericesc al spiritualității ortodoxe”^[126], unde subliniază hristocentrismul spiritualității ortodoxe^[127] cât și amprenta sacramentologică a ascezei și a misticii ortodoxe^[128].

Cartea, fiind structurată pe cele 3 mari etape ale îndumnezeirii omului (curățirea de patimi^[129], iluminarea^[130] și îndumnezeirea^[131]), ajunge, în cele din urmă, la discuția despre vederea luminii dumnezeiești, considerată de autor drept „starea de supremă spiritualitate a celui ce vede”^[132].

Însă vederea luminii dumnezeiești este parte componentă a îndumnezeirii noastre, care e „trecerea omului de la lucrările create, la cele necreate, [trecerea lui] la nivelul energiilor divine”^[133]. Tocmai de aceea teologia ortodoxă este o teologie a experienței, pentru că e o teologie care ne împlinește ontologic^[134] pentru veșnicie.

Despre teologia sa, s-a spus că este fidelă credinței ortodoxe^[135], având „o fidelitate reînnoită, dinamică, creatoare de comuniune și aducătoare de lumină”^[136]. Dar și faptul că „rigoarea, fermitatea, profunzimea și actualitatea teologiei sale”^[137] trebuie să dinamizeze și teologia ortodoxă contemporană.

Pentru că e nevoie să ne întoarcem mereu și mereu la sursele Tradiției Bisericii, pe care să le citim și să le înțelegem eclesial și holistic, cu cea mai mare evlavie, prezentându-le în tratate sistematice.

Am convingerea fermă că Părintele Dumitru Stăniloae și-ar fi rescris Dogmatica sa în alți termeni, dacă viața sa ar fi fost mai ușoară și ar fi fost calată exclusiv pe munca de cercetare. Ar fi repoziționat anumite capitole, le-ar fi rescris pe altele și ar fi adus în discuție noi probleme teologice.

Imensa sa experiență teologică și duhovnicească l-ar fi ajutat să facă acest lucru la cote admirabile, dacă nu ar fi tradus atât de mult dar și atât de necesar pentru Biserica Ortodoxă Română. De aceea, am pierdut ocazia unei autentice, profunde și largi Dogmatici Ortodoxe, de amplitudinea celei a lui Karl Barth, dar cu o consistență teologică incomparabilă.

Pentru că el nu a citat masiv și sistematic din Scriptură, a folosit doar puțini Sfinți Părinți, majoritatea traduși de el în mod extins, a folosit foarte puțin cultul Bisericii în scrierile sale dogmatice și nu a făcut largi conexiuni cu cultura, cu știința și cu modul de a fi al postmodernității.

Toate acestea, incluse într-un grandios edificiu dogmatic, ar fi reliefat și mai profund tezaurul teologic și experiențial al Bisericii Ortodoxe.

De aceea, eu cred că a-l continua pe Părintele Dumitru în eforturile sale de sistematizare a gândirii și a experienței ortodoxe înseamnă a ne asuma, cu toată ființa noastră, nevoia de cunoaștere directă și profundă a Scripturii, a Sfinților, a cultului, a experienței ortodoxe și de a scrie despre ea cu mărime de suflet.

Pentru că numai astfel vom scrie organic, cu conștiință și spre folosul real al nostru și al celor care ne citesc.