Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock [1]

Charnock 1Ciprian Simuț, Doctrina necesității morții lui Cristos în teologia lui Stephen Charnock, editare teologică de Corneliu Simuț, editare literară de Ramona Simuț, Ed. Universității Emanuel, Oradea, 2011, 163 p.

***

Charnock 2E ultima carte, din pachetul de 9, pe care am primit-0 în dar, în 2013, de la Corneliu și Ciprian Simuț.

Iar, după cum s-a văzut, eu am comentat totul la vedere și ce am avut de spus despre ele am spus aici, pe față…nu prin „locuri pustii” ale onlineului. Pentru că oamenii mi le-au trimis ca să fiu onest cu ei și nu pentru ca să…îi mângâi pe frunte.

*

Cartea este dedicată „prietenilor de la Editura Roprint, [din] Cluj-Napoca”, cu care autorul a avut o bună colaborare.

Cartea e formată din Introducere, 6 capitole, Concluzii și Bibliografie…și aș numi-o: cartea singurei obsesii.

Pentru că presbiterianul englez Stephen Charnock (1628-1680) a redus întreaga iconomie a mântuirii în Hristos la Cruce.

Înainte de a o dezbate acum, am citit-o până la p. 59…și toată discuția e un reducționism, incalificabil, la moartea Domnului pe Cruce. Adică restul nu mai contează din viața Domnului în trup în afară de Răstignire.

*

Introducerea (p. 9-15) începe cu date despre Charnock, care a fost pastor în Irlanda, p. 9. Ciprian dezbate aici The Necessity of Christ’s Death (Necesitatea morții lui Hristos), p. 9.

Moartea Domnului a fost un plan al Treimii dar și necesară, p. 10.

Cap. 1: Necesitatea morții pe cruce, începe în p. 17. Și ideea necesității morții Domnului e dedusă din Lc. 24, 26, p. 17.

Tot în p. 17, autorul ne vorbește despre niște speculații nescripturale ale lui Charnock: faptul că Sfinții Apostoli „nu au crezut întru totul că Isus era răscumpărătorul lui Israel sau cel puțin aveau dubii” și, la fel, „ucenicii considerau învierea Sa doar o iluzie”.

Și din p. 18 începe minimalizarea operei de mântuire a Domnului. Pentru că, susține Charnock, „Isus ar fi putut fi Mesia și fără botez, dar nu fără jertfa pe cruce”.

De ce însă Domnul „nu S-a născut” direct pe Cruce, dacă „doar Crucea” înseamnă întruparea? Și de ce-a mai înviat, dacă Crucea „rezolvă” întreaga dramă a umanității? De ce S-a ridicat din morți plin de slavă și nu șiroind a sânge, dacă Crucea este „mai importantă” decât Învierea, Înălțarea, șederea de-a dreapta Tatălui, adică decât transfigurarea umanității Sale?

Mai pe scurt: de ce niciodată Crucea nu are relevanță ontologică în protestantism și nu produce transfigurare a umanității Sale ci doar legalism?

Însă reducerea mântuirii la Cruce vine din reducerea mântuirii la credință propusă de Martin Luther. Ca să trăiești ca fiu al învierii, să trăiești ortodox adică, trebuie să te transfigurezi, adică să te despătimești continuu. Asta înseamnă muncă zilnică, asceză multă, pentru ca să dezrădăcinezi în tine patimile și să sădești virtuți împreună cu Dumnezeu.

Însă, dacă mântuirea e „doar ce a făcut Hristos pentru noi pe Cruce”, adică „El a făcut tot, pe când eu șomez”, atunci „mântuirea” e doar rodul credinței mele în Jertfa Domnului pe Cruce, fără să mă aștept la vreo schimbare în ființa mea.

Protestanții își închipuie că cred în Hristos și în Jertfa Lui, nu se produce nicio schimbare în persoana lor, dar tot ceea ce trăiesc ei e declarat ca fiind „mântuire”. Pentru că credința nu are relevanță ontologică pentru om în lumea protestantă și neoprotestantă. Credința lor nu îl transfigurează pe om, ci e doar o declarație de iubire…în absența iubirii.

Pentru mine, ca ortodox, întreaga problematică protestantă a soteriologiei e o glumă. O șaradă penibilă. Pentru că mântuirea lor nu are nicio evidență. E ca genialitatea fără operă sau ca fecioria fără curăție. Și cred că, în afara ațipirii conștiinței cu „o mântuire intelectualistă”, nu oferă nimic celor credincioși.

Mai pe scurt: credincioșii „reformei” sunt trași pe sfoară…pentru că „reforma” protestantă e o măcelărire a Bisericii și nu o transfigurare a ei.

Cine plătește însă prețul falsei eclesialități?…

În p. 19, Charnock distinge între necesitate și obligativitate și spune că moartea lui Hristos era necesară dar nu obligatorie. Și „astfel, voința lui Cristos a rămas neafectată”, p. 19. Însă toată teologia lui Stephen Charnock nu are la bază dogma hristologică a Bisericii una, așa cum am văzut în cazul lui Plantinga jr., ci o sumă de presupuneri, pornind de la Scriptură, despre ceea ce a făcut Hristos pentru noi.

Am văzut și în cartea anterioară…dar și aici, spre exemplu în p. 21, faptul că Ciprian Simuț a preluat sintagma: „în cadrul” din modul de a vorbi al teologilor ortodocși.

Eu folosesc adesea două sintagme: „în cadrul Treimii”, în interiorul Ei sau la nivelul relațiilor personale din Treime sau „la nivelul Treimii”, în contextul: a ridicat umanitatea Sa la nivelul Treime sau în sânul sau în interiorul Treimii.

În p. 21 el o folosește astfel: „în cadrul celor trei Persoane ale Trinității”.

În p. 22: „natura umană, fiind inferioară lui Dumnezeu, simte și reacționează în mod natural diferit la planul divin”. Nu, umanitatea lui Hristos nu reacționează în mod natural diferit față de dumnezeire, pentru că umanitatea Sa a fost enipostaziată/ inclusă în persoana lui Hristos și ea este întotdeauna ascultătoare dumnezeirii Sale, pentru că ambele sunt activate și personalizate de persoana lui Hristos. De aceea nu decid niciodată firile lui Hristos ci doar persoana lui Hristos.

Însă de ce trebuia să introducă Charnock necesitatea în Treime, p. 22, când mila și bunătatea lui Dumnezeu sunt prea-îndestulătoare pentru mântuirea noastră? Cum să introduci automatismul necesității în Treime, Care este expresia celei mai abisale și incognoscibile libertăți și iubiri interpersonale?

Decizia morții Domnului a fost luată de Treime „înainte de creație”, p. 24. De ce nu a spus de-a dreptul: din veșnicie?

Charnock se fundamentează pe Francis Bacon (citează o carte a lui reeditată în 1824) ca să afirme că „Isus Cristos ar fi venit pe pământ chiar dacă omul nu ar fi păcătuit”, p. 25. Însă această afirmație este a Sfântului Maxim Mărturisitorul, care nu a trăit în secolul al 19-lea…

În p. 25, Bacon afirmă că „Dumnezeu a știut că ființa pe care urma s-o creeze va fi imperfectă, astfel moartea lui Cristos a fost oarecum necesară”. Însă omul nu a fost creat de Dumnezeu ca o ființă „imperfectă”/ nedesăvârșită și de aceea a păcătuit, ci el a păcătuit pentru că a ales rău. A vorbi despre imperfecțiunea omului ca dat originar e o blasfemie la adresa lui Dumnezeu.

Charnock 3

Rondelul rozelor din Cișmegi

Am vorbit mai demult despre poemul lui Ion Pillat, Cămara de fructe.

Recent, mi-a atras atenția Rondelul rozelor din Cișmegi, al lui Macedonski…și mă gândesc dacă nu cumva cei doi poeți s-au influențat unul pe altul.

Cămara de fructe a fost publicată în volumul din 1923, Pe Argeș în sus, iar Rondelul rozelor din Cișmegi în volumul Poema rondelurilor, din 1927.

Macedonski i-a putut sugera lui Pillat imaginea parfumurilor și a culorilor care ard: „ard parfumuri” (Ospățul lui Pentaur, 1886), „jaruri de pietre cu flacări de sori” (Noaptea de decemvrie, 1902).

Semnalăm aici excepționala anticipare din Istoria ieroglifică alui Cantemir: „Ochiuri de cucoară,/ voi, limpezi izvoară,/ a izvorî vă părăsiți,/ și-n amar vă primeniți. /…/ Finicul în foc de aromate moară”

Dar, la rândul lui, și Macedonski se poate să fi primit sugestii din poezia amintită a lui Pillat, pentru etalarea culorilor de trandafiri, „pe ritmuri persane”, ca mătăsurile într-un bazar:

De flăcări, de aur, pembè, argintate,
Nebună orgie de roze oriunde,
De bolți agățate, pe ziduri urcate,
Și printre frunzișuri de pomi ce le-ascunde.

Pe ritmuri persane în strofe-așezate,
Melodic, coloarea, coloarei răspunde… —
De flăcări, de aur, pembè, argintate,
Nebună orgie de roze oriunde.

Un neamț a fost magul grădinii uitate.
Răpit fu de visul cu tainice unde,
Și dându-le viață ce-n suflet pătrunde,
Lăsatu-le-a-n urmă, în roze-nchegate,
De flăcări, de aur, pembè, argintate.

 (Rondelul rozelor din Cișmegi)

Rondelurile dedicate crinilor și rozelor, de către Macedonski, cuprind o sinteză a semnificațiilor care au fost acordate florilor, în poezia noastră simbolistă. O sinteză stilizată

Spre exemplu, Rondelul crinilor (1916) vorbește din nou despre focul parfumului și chiar despre fanatismul religios al miresmelor: „În crini e beția cea rară /…/ Potirele lor au fanatici/ Argint din a soarelui pară /…/ În ei mă sorbiră, extatici,/ Și pe aripi de rai mă purtară”

Asocierea simbolică dintre parfum și arderea mistică este evidentă.

Parfumurile florilor sunt o tămâiere tainică…sugestie prelucrată de simboliști, dar preluată de la Eminescu: „văzduhul tămâiet” al pădurii din Călin… – și nu zicea și Negoițescu că natura lui Eminescu este „prodigioasă de miresme ca o biserică”?

Nu numai Macedonski sau simboliștii au receptat semnificația din poezia lui Eminescu. Goga o personalizează astfel: „Ca din cădelniți fumul de tămâie,/ Prelung se zbate frunza din dumbravă” (Dăscălița).

Revenind la Rondelul lui Macedonski…poetul nu a fost un adânc cugetător, ca Eminescu, și nici subtil ca Pillat.

Rafinamentul lui poetic, atâta cât este (nu foarte mare) se bazează pe o lectură atentă a poeților predecesori (pașoptiști și Eminescu), cât și a contemporanilor simboliști, fără a ajunge să îi înțeleagă prea bine nici pe unii, nici pe alții.

Mă gândesc aici la o posibilă influență a poeziei lui Pillat, pentru că cele două poeme au în comun aprecierea frumuseții unor lucruri care impresionează prin incandescența parfumurilor și a culorilor și, totodată, combinația între natural și artizanal.

Pembè înseamnă roșu deschis, precum culoarea florilor bumbacului. Cuvântul vine din persană, unde înseamnă chiar bumbac…și aluzia e evidentă.

Rozele din grădină și cele din strofele poeziei persane se contopesc. Frumusețea artificială a versurilor (face aluzie la Saadi, căruia îi și dedică un rondel) și cea naturală a grădinii se completează și se reflectă una pe alta.

Simbolurile sunt oarecum diferite de cele din poemul lui Pillat, dar metoda poetică se apropie…