Creatori de limbă și de viziune poetică în literatura română. Dimitrie Cantemir [23]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

 Creatori de limbă și de viziune poetică
în literatura română:

Dosoftei,
Cantemir,
Budai-Deleanu,
Eminescu,
Arghezi,
Nichita

***

În discursul Papagaiei, autorul introduce o descriere a celor două Țări Românești, pe care o putem numi cel puțin elogiatoare, dacă nu chiar paradisiacă:

Aceste doaî vestite
și nebiruite monarhii,
o, iubiții miei ascultători,
precum fietecarile
din sine, late în hotare,
bogate în comoare,
dese în orașe,
tecsite în sate,
nenumărate
în supuși și cea mai de pre urmă,
cu un cuvânt să cuprind,
din toate părțile întărite
și în slava cinstii lor îndestulite
să fie
nu numai celor de duh purtătoare,
ce așeși și celor pre pântece și târâitoare
știut și încă prea știut ieste[1].

Editorii se arată surprinși într-o notă de subsol, comentând astfel fragmentul:

„Descriere entuziastă a celor două țări române, socotite de Cantemir bogate în comoare și cu o populație deasă, cu orașe multe. E posibil ca Dimitrie Cantemir să judece țările române numai în comparație cu provinciile sărace și muntoase ale Imperiului Otoman din Peninsula Balcanică”[2].

Viziunea aceasta nu este, însă, câtuși de puțin singulară. Ea îi aparține și lui Dosoftei și Miron Costin (a se vedea Poema polonă), iar Cantemir o reia în Descrierea Moldovei[3].

O va moșteni, în poemele sale, Eminescu, după cum am arătat în altă parte.

Însă Papagaia taie nodul gordian, rezolvând altfel decât prin dezbatere filosofică sau rațională problema hibridizării:

Pentru unirea a toată inima
și cu învoința a doi monarhi,
a cărora voie mai mult decât porunca
și porunca mai mult decât fapta
de credzut și de ascultat ieste.

Voia aceasta a lor, spre ce săvârșit?
Spre alcătuirea a doaî firi într-una.
Dară acesta în ce chip?

(Căci doaî firi a să uni,
lucru peste lucru
și putință peste putință ieste).

În chipul puterii sufletești,
carea în câteva inimi
într-un chip și într-o măsură
a lucra poate.

Adecă cu buna a sufletului priință,
doa trupuri, ca într-un suflet a îmbla

și a să învoi să poată

(că ce ieste prieteșugul?
A învoi deopotrivă.
Și ce ieste priietinul?
A nu deosebi în suflet).

Că acest felu dară de duh[ov]nicească putere,
Vulturul Leu și Leul Vultur,
duhul Vulturului în Leu și al Leului în Vultur,
fără de nicio deosăbire,
cele dinafară mădulare,
precum întru adevăr împărățește
le vor ocârmui
și fără greși cu dânsele monarhicește
să vor sluji,
cine-i atâta beteag de minte
carile să nu cunoască?

Duhuri dară ca acestea,
carile ceriul de ar avea poartă
și iadul ușe
,
precum și acolo să pătrundză
fără prepus sint.

Duhuri dară ca acestea, iarăși dzic,
atâta de supțiri și puternice,
trupuri atâta de iuți și de vârtoasă,
fără de nice o siială împotrivnică unind
și fără de nici o prepunere de pacoste împreunând,
au nu tot lucrul,
peste toată puterea a putea
vor putea
?

(Că unde Leul vulturește
și Vulturul leuiește,
prepelița ce va iepuri
și iepurile ce va prepeliți?)

Vulturul de sus și deasupra privind,
Leul din dos și din față adulmăcând,
ce nepriietin asupră viind,
sau ce vrăjmași macar la fântânele Nilului fugând
a nu să simți
și a să mistui
va putea?

(Că a putincioșilor
mâna lungă și ochiul neoprit
ieste)[4].

N-ar fi, adică, vorba de o hibridizare nefirească, ci de unire între păsări și animale (între munteni și moldoveni) „în chipul puterii sufletești”.

Dacă românii ar fi uniți printr-o unire duhovnicească, atunci „tot lucrul,/ peste toată puterea a putea/ vor putea”.

Leul și Vulturul unindu-se, vrăjmașii ar fi iepuri și prepelițe, și „unde Leul vulturește/ și Vulturul leuiește,/ prepelița ce va iepuri/ și iepurile ce va prepeliți?”.

Cei doi conducători, ai Moldovei și Munteniei, dacă ar fi uniți în cuget, ar fi de neînvins:

Adulmăcarea unuia
cu iute viderea altuia
însoțindu-să
și în toată calea tovărășindu-să,
din nuări furnica împoncișării [împotrivirii]
pre pământ și de la Asiia:
lighioaia dodeielii la Evropa să va videa
și să va adulmăca,
pre nebiruite spetele Leului,
neostenite aripile Vulturului răsărind,
cestea pre tot fugașul
cât de repede în clipala ochiului vor agiunge,
celea pre tot împotrivă stătătoriul vor birui și vor înfrânge.

Cesta cu cel decât diamantul mai vârtos piept,
cela ce-i decât bricile mai ascuțiți pintini
tot zidiul vrăjmășiii
și toată mreajea vicleniii
ca pravul voi spulbăra
și ca pândza paingului vor dispica.

Cine dară în lume, o, priietinilor,
atâta de scămos la minte
și strămțos la cuvinte
să va afla,
carile să socotească
sau să grăiască
că cel împotrivă de supt brațul Leului va putea scăpa,
sau cel supt aripile Vulturului aciuat
că în primejdie va întra?[5]

Acest fel de unire era de înțeles și de așteptat. Ceea ce nu este firesc, în opinia autorului, este felul nedrept și părtinitor în care se rezolvă pricinile gâlcevilor anterioare:

Neamul cel fără neam
și chipul cel fără chip,
adecă jigăniuța sau păsărița cea cu prepus,
iubitoriul nopții,
fugătoriul dzilei,
vădzătoriul întunerecului
și orbul luminii,
adecă Liliacul,
precum în fericit pământul
și mănoasă brazda adunării aceștiia
nu puțină zizanie să fie sămănat
aievea ieste.

Vidra nu cu picătura,
ce cu vadra în vasul înțelepciunii
veninul nebunii
și-au vărsat.

 Așijderea Struțul [Struțocămila],
macar că peste voia și știința sa,
însă nu mică stincă a scandalului
la tot pasul căii aceștiia au aruncat
și toată greuimea lucrului
la mijloc a vini
au pricinit.

 /…/

În care chip și a Liliacului gâlceavă,
precum din nemică s-au scornit,
așe și scornită nemică ieste,
și până în cea mai de pre urmă
și tulburat de ar rămânea,
precum a tot statul vreo tulburare
ca aceia a aduce
vrednic să nu fie
putem socoti.

Vidra iată că din catalogul jiganiilor,
cu sfatul
a tot statul,
s-au ras.
Carea acmu în lucru, precum să vede,
vreo toartă să apuce
sau vreo bucată să mai îmbuce
nu are, ce numai în cuvânt,
pre cât au putut,
și mănuntăile a-și vărsa s-au opintit,
și tot feliul de farmăcul descântătoriu
prin urechile tuturor au stropit[6].

În timp ce Liliacul și Vidra sunt recuzați fără drept de apel, în schimb, o decizie samavolnică

poftește
și poruncește
ca Strutocamilii mai mari aripi
și mai lungi pene să i să dea
.

Și ce mai mult? Cămila zburătoare
și Struțul fătătoare
să să facă,
pravila voii împărătești poruncește[7].

Acestea sunt, așadar „recetele”[8] [rețetele] și doftoria Papagaiei, prin care tămăduiește poporul de bolile gâlcevelor. Pe care unii le primesc cu veselie gălăgioasă, amețiți de retorică, după cum am văzut mai sus, iar „alalte jigănii toate,/ cu multă și adâncă tăcere […] (că tăcerea prea dâncă/ sau din pizmă iese,/ sau din neștiință)” sau din alte pricini: „căci mita maica/ și vicleșugul părintele/ în trupuri de îmblătoare inimi/ de zburătoare/ odrăslisă” [9].

Însă nu tuturor vicleșugul le-a fost spre doftorie, dimpotrivă:

Ursul, în părerea sa,
pentru bișugul mierii ce aștepta,
acmu precum
că toate prilazurile prisăcilor sare
socotiia
și toate știubeiele [stupii] cu miiere
fără nici o s[f]ială fărâmă, gândiia,
și așe din lăcomiia deșartă
și de mândriia înflată,
cu vânt de gând
și cu miiere de părere
,
preste măsură îndopându-să
și înfundându-să,
așijderea acele ticăloasele albine,
carile prin faguri
de aburi

împrăștiiate ramăsese,
prin mațele și ficații Ursului pătrunsără,
de unde adevărata înflăciune
scornindu-să,
supt piielea Ursului izvoară de apă
pururea piștitoare [prelingătoare] purceasără
și cu această de năprasnă
și mieșeloasă boală,
înainte a toate gloatele crăpa.

 Vulpea așijderea,
de multă grijea vicleșugului făcut ce purta,
întâi în melianholia ipohondriacă[10],
apoi în tusa cu singe mutându-să,
de multă vitionire și boală uscăcioasă,
toate vinile i s-au întins
și toate mădularele i s-au zgârcit,
atâta cât piielea de oase
și pieptul de spinare i să lipisă.
Carea înghițind vicleșugul,
preste puține dzile ș-au borât aburul,
precum istoria la locul său va arăta
(că cine înghite zăharul vicleșugului,
acela borește toapsăcul [veninul] sufletului)[11].

Echivalând lăcomiia deșartă și mândriia înflată cu vânt de gând/ și cu miiere de părere și imaginând albine alegorice trecând prin faguri/ de aburi – în loc să spună, pe scurt, că Ursul se îmbolnăvește și moare, din pedeapsă dumnezeiască pentru părerea de sine și pentru lăcomia sa – Cantemir devansează biruințele poeziei române moderne.

Uluitoarea poezie-fabulă a lui Cantemir ar trebui să fie prezentă în manualele școlare. Ar fi o frumoasă introducere în studiul poeziei moderne, într-un capitol de anticipări care poate fi consistent și interesant.

Originea acestei alegorii s-ar putea identifica în Scriptură sau în omilii patristice ori în cărți ascetice, după un tipar pe care l-am urmărit în cazul altor pasaje din Istoria ieroglifică.

Ceea ce este cuceritor la Cantemir, este melodia cuvintelor și a frazelor și capacitatea uimitoare de a anticipa formule poetice care vor apărea mult mai târziu.

Cu urechea sa muzicală experimentată, putem spune că, nu de puține ori, Cantemir simte muzica poeziei care va să vină.

Iar atunci când muzica aceasta se îmbină cu resurse metaforico-poetice realmente surprinzătoare, atunci efectul este excepțional și demn de reținut în orice antologie poetică.

Alături de situația semnalată mai sus, aș așeza, în acest sens, și următoarele versuri din Istoria ieroglifică:

Duhurile muritorilor
asemenea sunt
vânturilor clătitului aer
care şi plăcut şi împotrivă
a sufla pot.

 Inimile corăbiei
pe nestătătoare
lucrurile tâmplărilor
ca pe umerele mărilor
plutesc…[12].

Înaintea lui Eminescu, Cantemir a intuit uneori o curgere melodică adormitoare, un…ritm melanholic.

Ceea ce este cu adevărat…fabulos, e că în versurile lui Cantemir avem sentimentul că îi citim când pe Eminescu, când pe Arghezi sau pe Blaga, pe Ion Barbu sau Nichita Stănescu.


[1] Idem, p. 113.

[2] Ibidem, n. 1.

[3] A se vedea Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Ed. Academiei RSR, București, 1973, p. 109: „Câmpiile Moldovei, des pomenite pentru rodnicia lor în operele scriitorilor vechi și mai noi, întrec cu mult bogățiile pe care le aduc munții, descrise până acum. Așezate în mijlocul a mai multe țări despărțite de Moldova prin munți și ape, deși nu sunt cultivate de nimeni, dau tuturor hrană. Semănăturile care nu se pot dezvolta la munte de răul pe care li-l fac furtunile și gerul cresc la șes atât de bogat, încât în anii buni grâul dă plugarului de douăzeci și patru de ori mai multă sămânță semănată, alacul de treizeci de ori, orzul de șaizeci, meiul, ceea ce cu greu ar crede cineva care n-a văzut, de trei sute de ori. […] În Moldova de jos meiul crește cum nu se poate mai frumos, din care pricină la ai noștri s-a născut proverbul că meiul în Moldova de jos și mărul în partea de sus a Moldovei nu au coajă. După ce-l zdrobesc, îl pisează și-l coc ca pe o pâine și mulți îl mănâncă cu unt, cât timp este cald încă. Vei găsi nu livezi, ci păduri de pomi fructiferi. La munte fructele cresc de la sine, la șes însă trebuie să fie cultivate prin grija omului, dar tocmai de aceea sunt și mai gustoase. Pe lângă aceasta, rodnicia lor este atât de mare, încât mai înainte vreme polonii, ori de câte ori aveau de gând să meargă cu oaste în Moldova, ziceau că n-au nevoie de nici un fel de provizii, socotind că le ajung, lor și armatei, roadele pe care regiunea li le punea din belșug la îndemână […]. Dar pe toate celelalte daruri ale pământului le întrec cu mult viile minunate care se întind pe o mare lungime între Cotnar și Dunăre […]. Cel mai nobil vin se face la Cotnari […] [pe care] eu aș îndrăzni să afirm că este mai de soi și mai nobil decât toate vinurile din Europa, socotind printre ele chiar și pe cel de Tόkai. Într-adevăr, dacă este păstrat într-un beci adânc de piatră, așa cum se face la noi, în al patrulea an capătă atâta tărie încât ia foc ca rachiul ars” etc.

[4] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit, p. 113-114.

[5] Idem, p. 114.

[6] Idem, p. 115-116.

[7] Idem, p. 116-117.

[8] Idem, p. 115.

[9] Idem, p. 118.

[10] Ne face, din nou, să ne gândim la Caragiale.

[11] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit, p. 121-122.

[12] Idem, p. 369.

The Theology of the Sight of God [4]

Rev. D.Th. Dorin Octavian Picioruş

*

The Theology of the Sight of God 

Studies and translations

 ***

Here are the parts 1, 2, 3

*

1. 2. 3. Moses and the Experience of the Glory of God

fireAlthough Exod. 3, 2 tells us, that into that language of fire was shown the Angel of the Lord, in the v. 4 not an Angel speaks with Moses, but the Lord[1]. The revelational discussion (Exod. 3, 4–4, 17) of the two is impressive, it having extensive details.

evlavielooked toward earth before the Lord (Ibidem)[2]. The interior state of Moses, then when he sees on God, is one of love obedient and not of ostentation. He feels that the place where God appeared to him is holy one and he receives the divine message with all liability. Moses is not considered worthy to lead the people of the promises (Exod. 3, 11), but the Lord just this thing waits: the self-denial of Moses and the putting of hope only in Him.

Cel care esteThis God is the One who reveals Himself and from He comes out the divine brilliance.

stalp de nor„The pillar of cloud” and „the bright cloud” are two ecstatic descriptions, faithful the mode in that is seen the divine light sprang from God. From our point of view, the visions are descriptions of divine realities, discovered by God and in no way symbolic or mythical elements.

Just therefore we analyze all divine sights as living links, direct of God with the people and we see in ecstasy the most fully mode through which acquires the intimacy with God.

From putting in contrast of the places from Exod. 19, 17 and Exod. 19, 19 emerges that the coming of people to meet with God and his state at the base of mount Sinai is not identical with the state on the mountaintop, where God reveals Himself again in fire.

Exod 19„The fume”, as well as „the cloud”, are ecstatic elements and not meteorological phenomena, as some simple „exercises of power” of God, through which to impress the mass of people from the base of mountain.

The discoveries of His glory are not cheap spectacular events, but they are constituted in divine oikonomic scores of human’s life and of the course of world history.

God is present on mount Sinai in the sight of Moses, is more intimate with him, in evident mode, but He is present and for people, He is in front of people, even if the people feels intimacy with God much more diminished.

intimitate 3detaliuplaced in antithesis with the glory, His light, as long as this darkness produces divine brilliance in the being of people. The paradoxical remark of Scripture conceals an ecstatic meaning, for that in the place where we enter at God we are no longer seen by people and we do not see anything other than on Him[5].

gnofonMoses does not know the passionate logic of the interval. He is in front of God, he talks with Him, his being is filled of divine light, of brightness and he bears the divine revelations as on some indelible fingerprints in his being. Therefore, he makes the things of holy tent after the face of those shown in mountain (cf. Exod. 25, 40; 27, 8), after the face of those on which he had seen in divine sight.

Moses is proving altogether open to God. He did not have something to hide from God and therefore and God is so intimate with him. Moses approaches to the Lord, he comes before Him (Exod. 24, 2), has the boldness of a clean heart, unfalsifiable by any passion.

sangelemade from sapphire and this sight {had} the strength of heavenly cleansing”) [Exod. 24, 10].

lightmoment when has been shed the typological blood, stand the Lord and may be seen by the cleaned, sanctified through it.

This ecstatic event, spent into a liturgical context, heralded the universality of God’s vision, if you reconcile with God, through the blood of His Son and you live in your intimacy the feeling of the Ghost.

cortulslava 4mountaintop”) before the children of Israel (Exod. 24, 17).

The mode in which was refelt His light kept, in evident mode, of the interior life of those who saw it. The scriptural description of ecstasies marks and the ghostual development of those who had them.

The glory of God, which appears for the first date as being in cloud, in the LXX, at Exod. 16, 10, will be evidenced by Scripture as presence and direct work of God in world.

40However the ecstatic proximity is not exterior but, paradoxical, interior. We see those of God not in outside us, but in our being, in the depth of our being.

Therefore Moses stands on the plateau of mount Sinai, in the glory of God, but this glory not perceive with physical eyes but with the heart clean of passions.

doxa tu TeuThe pillar of cloud stood at the door of the tent of the testimony (Deut. 31, 15) but it filled and the whole tent (Exod. 40, 34). The light of God was irradiating all around and was comprising all where it was seen.


[1] The Lord, in the words of Scripture, is none other than God the Logos/ the Word. The presence of Son in His creation, enunciated at Jn. 1, 10, is confirmed by all His revelations towards the Saints of Scripture.

[2] But the editions BOR 1988 and 2001 encourage the idea of ​​„fear” and not „godliness”. WTT stakes all on idea of fear of Moses, which stays before the Lord. VUL speaks only of concealing face, for not to see on the Lord, without to emphasize the motivation of act done.

[3] In his commentary at Pentateuch, when he reaches at the text from Gen. 3, 14, Saint Bede says: „Answered God to Moses: I am, ie the One who have been with your fathers; the One who are, ie I am and with you, for that I am who I am, ie I am before the ages and will be. For I am, ie the Son, the One who are, ie the Holy Ghost and the One who is, ie the Father. […] For that I am in the Old Testament, Which are and in the New”, cf. Venerabilis Bedae, In Pentateuchum Commentarii, in PL 91, col. 295B.

[4] The BOR 2001 edition is posted on the idea that people were shuddered, absorbing partial the LXX text, while the BOR 1988 edition pretake the variant offered by KJV, speaking of a strong earthquake that would be hit the Sinai mountain.

[5] In his commentary at the whole of Scripture, Robert Jamieson sees in the thunders and the lightnings from Exod. 20, 18 some „emblems of the Deity’s descent”, ie symbols, and not direct manifestations of divine glory. Although he not grants an ecstatic reality of this verse, he defends the uncognoscibility of divine being, saying that „they perceived not the Deity Himself”, cf. Robert Jamieson, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible, in „Christian Classics Ethereal Library”, Pub. Grand Rapids, p. 138, cf.

http://www.ccel.org/ccel/jamieson/jfb.x.ii.xx.html.

The Theology of the Sight of God [3]

Rev. D.Th. Dorin Octavian Picioruş

*

The Theology of the Sight of God 

Studies and translations

 ***

The first part and the 2nd.

*

1. 2. 2. Abraham and the Foreboding Ecstasy

Gen. 15, 12-16 present us on the Father of the faithful, on Abram, in the hypostasis of before seer of the enormous weights, on which will support the people that will come out of his loins.

The ecstatic context, all just as lapidary as and precedent, is formulated at Gen. 15, 12: „But at sunset Abram fell in ecstasy and, behold, have comprised fear and great

ecstasis 2We observe in the first row, that the ecstasy produces fulgurating of quick and Abram does nothing else than to live it effective. He suffers an interior change, which shuddered him, and the entrance into this new state of existence, in the ecstatic state, is designated right „darkness”.

The notion of „darkness” as and the one of „sleep” will be ample debated by the Holy Fathers, they indicating both the immersion in the divine light, what and the desoldering of everything that means historical human condition.

The imaginal contrast between the sun which sets and Saint Abram which enters in the darkness of divine light is not by chance.

expl


[1] All in the commentary at Genesis cited anterior, Saint John Chrysostom reclaims Gen. 15, 12 as on an ecstatic place, about which he speaks explained: „Therefore fell upon him, and the ecstasy and fear and great darkness, as through the ones made ​​[with him] to come to the understanding of God’s

sightec 3

The Theology of the Sight of God [2]

Rev. D.Th. Dorin Octavian Picioruş

*

The Theology of the Sight of God 

Studies and translations

 ***

The first part

*

1. 2. The Scriptural Paradigms of the Sight of God

In the current section, with all the weight on which we refelt it in to choose the ecstatic exemplifications, from the cause of their diversity, we will try to debate the theological consequences of the sight of God from Scripture.

And namely, we will detect a number of fundamental details of the ecstatic sight, which will help us to understand the divine-human uniqueness of these personal events of salvation and the relation with God, of high intimacy, of the livers of these.

The Old Testament

1. 2. 1. The Protoparent Adam and the Prime Scriptural Evidence of the Ecstasy
chipThe body, the soul and the breath of God, the divine grace, into a full unity, forms thesuflet viuThe scriptural anthropology does not see on man, as on a full being, without the breath of grace in our being[1].

Just the grace of God is the one who makes on man to be a living soul, which reigns over body and not a „dead” soul, which blunts the senses in the coarse materiality of the vices.

In this context, of the man full of grace, LXX proposes us the first discussion of Scripture about ecstasy and namely at Gen. 2, 21: „And God made fall on Adam in ecstasy and to fall asleep[2]. And he took one from his ribs

ecstasinThe building of Eve from a rib of Adam (the same and in VUL: „unam de costis eius”) occurs into an ecstatic state of him. The first woman is born into a state of great ghostuality of her man and she is receipted by him in prophetic words, cf. Gen. 2, 23[3].

But, from the textual lapidarity of the verse, emerge capital things for our discussion. We find a series of details which we will meet in all ecstatic contexts which we will analyze.

We find, in the first row, that the ecstasy was at the initiative of God and that He pulled on man from time and He united him with His glory. The direct author of ecstasy is God and the one who experiences it is the man full of grace, ie Saint Adam.

The notion of „sleep”, which appears in this context, does not enter in the normal parameters of what we know about the current biological sleep, but introduces us in the state of experiential rupture, which produces it the ecstatic sight.

The ecstasy and the sleep are not congruent experiences. The ecstasy is a divine initiative in the life of a ghostual man, while the sleep is inscribed in „the normality” of our post-lapsarial condition.

But the sleep is an excellent paradigm for to emphasize the fact of full introduction of which has an ecstasy in the state of seer of those revealed by God.

extaz


[1] In the commentary at Hexaemeron of Saint Bede, we find at 1, 27, that the reference of Moses at the face of the Trinity from us is, of fact, the confirmation of the grace (confirmationis gratia) from our being, conf. Venerabilis Bedae, Hexaemeron, sive libri quatuor in principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et electionem Ismaelis, in PL 91, col. 30B.

[2] The appetency for the ecstatic understanding of 2, 21, in despite of scriptural literality, is low or inexistent.

We give the following examples:

For J. B. Coffman, at 2, 21-22 is word about a profound sleep but, in the same time, typological. About the typology of this sleep, this says: „The sleep coming upon Adam was a prophecy of the death of Christ, the God-Man, on Calvary”. About Eve’s birth, this says: and „the wife of Adam I was taken from his side during that sleep, so that Church of Jesus Christ, the Bride of Adam II was, in a figure, taken from the side of Jesus Christ”. The citations are taken from:

James Burton Coffman, Commentaries on the Old and New Testament, Genesis, 2,

conf. http://www.studylight.org/com/bcc/view.cgi?book=ge&chapter=002.

Adam Clarke is of opinion that in the case of 2, 21, we have of to do with a „deep sleep” and not with a swoon or ecstasy, conf. Adam Clarke, Commentary, Genesis, 2, apud

http://www.studylight.org/com/acc/view.cgi?book=ge&chapter=002.

John Gill speaks, in this case, of a supernatural sleep. He says: „a sound sleep: his senses were so locked up by it, that he perceived not anything that was done to him”, conf. John Gill, Exposition of the Entire Bible, apud

http://www.studylight.org/com/geb/view.cgi?book=ge&chapter=002&verse=02.

Fac 2, 21speaking thus about a supernatural state which Adam lives it at the creation of Eve. But neither Saint John does not insist on the explication of this supernatural state which Adam lives it.

In the romanian translation of Father Fecioru, are equalized, into an inadmissible mode, the ecstasy with the sleep (cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I) Scrieri. Partea întâia [Saint John Chrysostom, Homilies on Genesis (I) Writings. Part One], trad., introd., indici şi note de Pr. D.[umitru] Fecioru, în col. PSB, vol. 21, Ed. IBMBOR, Bucureşti [trans., introd., indices and notes by Rev. D.[umitru] Fecioru, in coll. PSB, vol. 21, Pub. IBMBOR, Bucharest], 1987, p. 166),

Fecioru 1But Father Fecioru knew, certainly, that ecstasy means, in the first row, divine sight, but he conformed with a mode to translate in romanian language, in which is not followed the text of Septuagint, but is attempted, almost always, a translation melange of Scripture.

Just therefore, the readers accustomed with the actual text of orthodox Scripture, in the ultimate editions, synodal, romanian, are surprised, shocked by the ghostual robustness of the Septuagint, for that we did not have and nor have we, with all recent attempts, an integral version of the Septuagint, which does not take account of other textual variants, but to be a translation, in itself, of the text.

[3] Saint John Chrysostom remarks textually this thing: „for he has uttered these through the prophesying grace, being inbreathed by the teaching of the Holy Ghost”, cf. Joannes Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), in PG 53, col. 122, apud TLG #112.53.122.49-#112.53.122.51.