Sfantul Macarie RomanulPartea întâi, a doua și a treia.

***

Viața Sfântului Macarie Romanul nu a rămas neobservată de scriitorii din veacurile care au urmat.

Dimitrie Cantemir o amintește în Divanul său, într-o înșiruire ierarhizată a tuturor categoriilor de Sfinți (cu exemplificări), pe un foarte onorabil loc secund între Sfinții Noului Testament, imediat după exemplul Sfântului Apostol Pavel și înaintea multor altor Sfinți bine cunoscuți și mult cinstiți în Biserica Ortodoxă:

„Lui Macarie Eghipteanul, în pustie, 2 pui de leu îi slujea (caută la „Prologul a trei Sfinţi Sirghie, Righin şi Theofil”, carii prin atâtea multe şi cumplite ale părţii Răsăritului jigănii atâta loc au îmblat şi fără sminteală s-au întors la Ierusalim, meseaţa [octombrie])”[1].

Chiar dacă memoria l-a înșelat puțin și l-a numit Macarie Egipteanul în loc de Macarie Romanul, este evident faptul că Viața Sfântului Macarie, prezentată de Sfântul Dosoftei, l-a impresionat profund.

Amănuntul în sine, al confuziei, dovedește tocmai asimilarea Sfântului Macarie Romanul, în conștiința lui Cantemir, cu marii Sfinți nevoitori în pustie.

Ceea ce este remarcabil, așadar, este că lui Dimitrie Cantemir nu i s-a părut nimic suspect în această hagiografie. Nu a detectat nimic apocrif sau în răspăr cu tradiția aghiologică a Bisericii.

Știm foarte bine că el era foarte bine pregătit în domeniul teologic și observăm că amintește tocmai de călătoria celor trei Părinți, „carii prin atâtea multe şi cumplite ale părţii Răsăritului jigănii atâta loc au îmblat”, fără ca întâmplările sau jigăniile să i se pară de domeniul fanteziei.

Mai mult, Cantemir îi numește Sfinți pe cei trei Părinți, după cum și Dosoftei îi numise.

Ne-a reținut atenția și un amănunt lingvistic: la un moment dat, Dosoftei îi numește țânci pe puii de leu care îl însoțeau pe Sfântul Macarie. Cantemir utilizează și el termenul, cu același sens (pui de animal) în Istoria ieroglifică: „vulpea prin pomi și prin copăcei găinele și păsăruicele scociorâia, și unele acmu vânatul dobândind, cu coada bârzoiată spre bârlogul țincilor săi, cum putea mai tare, să ducea”[2].

Într-adevăr, în Istoria ieroglifică nu aflăm un encomion închinat Sfinților, așa cum este cazul celui amintit, în Divan, în schimb, după cum am remarcat și în alte contexte, iese în evidență admirația lui pentru sihaștri din însuși faptul că autorul creează situații în care avatarul său, Inorogul, adoptă stilul de viață eremitic.

Reamintim pasajele:

Inorogul, în primejdiia ce să află vădzind
și încă câte îl așteaptă socotind,
deodată în simceaoa [pe creasta] a unui munte
așé de înalt să sui. /…/

Iară în vârvul muntelui
locul în chipul unii poiene
câtva în lung și în lat să lățiia
și să deșchidea,
unde ape dulci și răci curătoare,
ierbi și pășuni în fél de fél crescătoare
și pomi cu livedzi de toată poama roditoare
și grădini cu flori în tot chipul de frumoase
și de tot mirosul mângăios purtătoare
era /…/

Inorogul preste toată dzua
supt deasă umbra pomilor aciuându-să
și la un loc neclătit aședzindu-să,
noaptea numai la locurile pășunii ducându-să
și câteodată și la prundiș
din munte în șes coborându-să,
până în dzuă iarăși
la locul aciuârii sale să afla.
Într-acesta chip, Inorogul câtăva vreme
strâmtă și pustnică viață ducând[3].

E mai greu de înțeles cum Inorogul ducea viață „strâmtă și pustnicăși, în același timp, se bucura, „în vârful muntelui”, al unui munte foarte înalt, de poieni în care se găseau „pomi cu livedzi de toată poama roditoare/ și grădini cu flori în tot chipul de frumoase/ și de tot mirosul mângăios purtătoare”.

Lucrurile au sens doar dacă acceptăm semnificația alegorică a deschiderii locului în acest chip paradisiac, Cantemir sugerând, de fapt, că Inorogul ar trăi acolo după modelul Sfinților sihaștri, o viață pustnicească și totodată paradisiacă.

Însă chinurile nevoințelor și desfătările duhovnicești nu sunt concomitente în experiența isihaștilor (de obicei, deși această concomitență nu e cu totul exclusă) și, mai ales, nu se desfășoară pe același plan. E limpede că Dimitrie Cantemir a ales să unească, într-un mod voit paradoxal, cele două trăsături aghiografice esențiale, asceza cea mai aspră cu bucuriile extatice ale vedeniilor dumnezeiești, într-un pasaj cu semnificații ascunse (ca multe altele din Istoria ieroglifică).

Această interpretare este cu atât mai plauzibilă cu cât autorul însuși ne oferă ulterior o nouă descriere, în care peisajul paradisiac se estompează, lăsând să se vadă adevărata față a împrejurimilor:

într-un munte prea înalt și loc prea aspru
și fără suiș [fără cale de acces] aflându-l, i să părea
că pre o stâncă înaltă în simceoa muntelui șeade,
iară din toate părțile prăpăști,
hărtoape și păhârnituri graoznice era,
atâta cât căutării amețală aducea[4].

Diferența de perspectivă asupra peisajului este dată de diferența dintre omul duhovnicesc și cel lumesc/ teluric.

Pentru conturarea primei ipostaze a Inorogului, cea de pustnic în sihăstria munților, Cantemir ar fi putut să facă apel tot la Dosoftei, de la care am reținut și noi, în mod aleatoriu, câteva exemple:

Acesta dintru Svinți
părintele nostru Fostirie,
ca soarele răsărind
despre Răsărite,
au străluminat părțâle Scăpătatului.
Că, suindu-sâ la un munte nalt
și tăcut,
rugându-sâ curat
și fără tinâ lui Dumnădzău, /…/
să feace de-adevărat luminători[5].

*

 Acesta născut,
crescut era
din cetatea cea mare
Nisiva,
și pustiiasca
și săhăstreasca viațâ
îndrăgind,
la naltele vărvuri a munțâlor au sosât
și a pustiei nevoi bărbăteaște răbdând,
vara pălit,
iarna de răcealâ și de ger căznit[6].

 *

 Acesta Svânt Nichita, dorind verguriia [fecioria]
și țânearea [abstinența/ asceza],
să sălășlui în munți
la mijlocul sosând
a tuturor bunătățâlor,
și să hrăni în cetățâle liniștii,
și suind d-imbe părți
sosî la cereasca petreacere[7].

Am preferat reproducerea poetică a fragmentelor dosofteiene pentru a observa mai bine că, în preocuparea sa de a scrie proză poetică, Cantemir îi urmează lui Dosoftei, deși scriitura lui implică și alte modele.

Pentru cea de-a doua ipostază a Inorogului, aceea de trăitor în mijlocul frumuseților edenice, Cantemir avea, de asemenea, la îndemână hagiografiile care descriu răpirile la Rai, despre care am vorbit mai sus.

Am adus în discuție toate aceste elemente pentru a înțelege mai bine de ce Cantemir s-a oprit asupra Vieții Sfântului Macarie Romanul și de ce aceasta a devenit un reper aghiografic esențial pentru el.

Mergând mai departe pe firul secolelor, reținem cele sesizate de Mihai Moraru: Ion Heliade-Rădulescu mărturisea că a citit Viața Sfântului Macarie Romanul, iar Eminescu nu numai că a citit-o, dar a și împrumutat „trăsături ale portretului literar” al Sfântului Macarie „în fabuloasele sale portrete de magi înțelepți”[8].

În privința lui Eminescu, sesizarea sa e importantă, însă privește numai aspectul evident al problemei. Adică nu este nimic neobișnuit ca Eminescu să fi creionat portretul unui mag „bătrân ca lumea” (Dumnezeu și om) – personaj prezent în mai multe poeme: Strigoii, Memento mori, În vremi demult trecute/ Povestea magului… –, impresionat fiind și împrumutând contururi din înfățișarea Sfântului Macarie.

Ceea ce M. Moraru nu a remarcat însă – și poate fi o adevărată provocare pentru critica literară – este faptul că însuși portretul Luceafărului, cea de-a doua dintre ipostazele sale metamorfotice, mai precis, împletește elemente de portret macariene:

Pe negre vițele-i de păr
Coroana-i arde pare,
Venea plutind în adevăr
Scăldat în foc de soare
.

Ne amintim ce spune hagiografia: „Că veniia adevăr fericitul Macarie”.

Iar o altă variantă, reprodusă de Gaster și probabil cunoscută lui Eminescu (dacă nu cumva Gaster o avea de la Eminescu), precizează:

„am nemerit la o peșteră foarte ciudată [minunată], unde lăcuea Sfântul Macarie, luceafărul cel mare. […] iar un miros de mir venè spre noi […], văzum un păr albu, luându-l vântul în sus […] și văzum chipul ca de înger [luminos] al obrazului [al feței]”[9].

Faptul că „văzum un păr albu, luându-l vântul în sus” corespunde plutirii din versul eminescian. Iar „chipul ca de înger” a fost echivalat de poet cu o metaforă (izvorâtă cam din aceleași surse): „scăldat în foc de soare”.

Este foarte interesant felul cum Eminescu a unificat cele două variante, în privința acestui portret consistând dintr-un complex de elemente concrete și spirituale, pentru a ajunge la versurile: „Venea plutind în adevăr/ Scăldat în foc de soare”.

Nu insistăm acum cu alte comentarii asupra acestui subiect, pentru că ne propunem să revenim în curând cu o analiză integrală a Luceafărului, din perspectiva raporturilor sale cu izvoarele literare „vechi”. Problema este mult prea complexă pentru a putea fi epuizată în câteva paragrafe, în afara unui comentariu lămuritor asupra întregului context poematic.


[1] Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii greceşti, comentarii şi glosar de Virgil Cândea, postfaţă şi bibliografie de Alexandru Duţu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, p. 86.

[2] Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ediție îngrijită de P. P. Panaitescu și I. Verdeș, studiu introductiv de Adriana Babeți, Ed. Minerva, p. 129.

[3] Idem, p. 201-202.

[4] Idem, p. 249.

[5] [Sfântul] Dosoftei, Viața și petreacerea Svinților, op. cit., f. 250rViața Sfântului Fostirie, 5 ianuarie.

[6] Idem, f. 257vViața Sfântului Ierarh Iacov de Nisiva [Nisibe], 13 ianuare, cel care a făcut „luminânde minuni”, după cum spune tot Sfântul Dosoftei.

[7] Idem, f. 431rViața Sfântului Nichita prezviterul și egumenul Michidiei, 4 mai.

[8] Mihai Moraru, op. cit., p. 80.

[9] Cf. Moses Gaster, op. cit., p. 226-227.

Did you like this? Share it: