Mai departe, răspunsul Dumnezeiescului Părinte (care este Hristos Dumnezeu) se concentrează asupra personalității lui Hyperion:

Iar tu, Hyperion, rămâi
Oriunde ai apune…
Cere-mi cuvântul meu dentâi –
Să-ți dau înțelepciune?

Vrei să dau glas acelei guri,
Ca dup-a ei cântare
Să se ia munții cu păduri
Și insulele-n mare?

Vrei poate-n faptă să arăți
Dreptate și tărie?
Ți-aș da pământul în bucăți
Să-l faci împărăție.

Îți dau catarg lângă catarg,
Oștiri spre a străbate
Pământu-n lung și marea-n larg,
Dar moartea nu se poate…

Și pentru cine vrei să mori?
Întoarce-te, te-ndreaptă
Spre-acel pământ rătăcitor
Și vezi ce te așteaptă.”

În primul rând, Dumnezeu îl reașază pe Hyperion în demnitatea lui, pe care acesta și-ar fi dorit să o părăsească: „Iar tu, Hyperion, rămâi/ Oriunde ai apune”.

Rămâi etern, oriunde ai apune. Dezlegând alegoria, înțelegem că poetul își prospecta eternitatea, oricare i-ar fi fost apunerea, adică moartea. Într-o variantă manuscrisă, Părintele Hristos îi spune lui Hyperion:

Tu poţi muri numai atunci
Când pierzi credinţa-n mine.

Şi n-o poţi pierde căci tu vezi
Cum toate-n vremi se leagă
Şi dacă tu n-ai înţeles
Au cine să-nţeleagă [?][1]

Cu alte cuvinte, a nu te lăsa fascinat de deșertăciunile umane și lumești înseamnă a nu pierde credința în Dumnezeu.

Pentru următoarele două versuri („Cere-mi cuvântul meu dentâi –/ Să-ți dau înțelepciune?”), ÎPS Bartolomeu Anania a propus, prin 1983, o interpretare care și mie mi-a rămas multă vreme în memorie și mi-a influențat întrucâtva perspectiva asupra versurilor[2].

Din păcate, această interpretare a ÎPS Bartolomeu ascunde o eroare foarte gravă, din punct de vedere ortodox – pe care n-a sesizat-o nimeni și pe care n-am înțeles-o prea bine până acum, când am ajuns să comentez poemul în amănunt – și de care trebuie să mă delimitez.

Să urmărim faptele. Așadar, într-un articol intitulat Drama divină a lui Hyperion[3], acesta spune că lui Mihai Bulacu

„îi datorăm, se pare, descoperirea unei pagini inedite de manuscris eminescian (în Biblioteca Academiei) pe care se află însemnarea: Legenda Luceafărului, dedesubtul căreia începe transcrierea autografă a prologului din Evanghelia după Ioan. […]

Ca atare, nu pentru un simplu divertisment va fi transcris el prologul Evangheliei a patra și nu puțin va fi meditat asupra deschiderii: La început a fost cuvântul. Eminescu nu putea să ignore că acest Cuvânt de la început, în mărturisirea creștină nu era altceva decât Fiul, a doua persoană a Sfintei Treimi, de o ființă cu Tatăl prin Carele toate s-au făcut.

Așadar, Cuvântul e de aceeași esență cu Tatăl și participă la creație ca factor activ. Prologul ioanic însă mai are un pol: Și Cuvântul trup s-a făcut. Prin urmare, la început e vorba de Logosul primordial, născut din Tatăl mai înainte de timp, apoi de Logosul întrupat, născut din Fecioară prin Duhul Sfânt. […]

În universul poemului eminescian, [se ivește] o întrebare crucială: îi aparține Hyperion naturii create, sau participă la natura divină necreată? (s. n.)

Câteva variante ale Luceafărului, păstrate în manuscris, folosesc de câteva ori sintagma Lumină din Lumină [de fapt: lumină din lumină, majusculele fiind stabilite de Valeriu Anania], evident preluată din Simbolul Credinței și cu trimitere directă la Logosul primordial.

Dacă poetul nu a folosit-o și în textul definitiv, aceasta se lămurește prin tendința oricărei mari poezii de a evita explicitul și de a opta pentru implicit, în favoarea ambiguității artistice, ceea ce asigură deschiderea perpetuă a unei capodopere.

În textul publicat însă e tot atât de limpede că Hyperion are aceeași natură cu a Tatălui (s. n.). Domnul se referă la Cuvântul meu dintâi, la cel ce răsare din genuni c-o-ntreagă lume (nu odată cu lumea, ci cu lumea după el). În zborul său înalt, Luceafărul vede ca-n ziua cea dintâi, cum izvorau lumine, ca o amintire a părtășiei lui la creație”.

ÎPS Bartolomeu nu sesizează însă că, susținând acestea, îl face pe Eminescu eretic. Și încă un mare eretic.

Sursele creștine pe care le invocă sunt adevărate și suntem de acord că trebuie aduse în dezbatere, însă interpretarea pe care o acordă el versurilor este eronată.

Pentru că una este ca Luceafărul-Hyperion să fie o creatură a lui Dumnezeu care împletește, în caracterul său, trăsături paradoxale, dovedind pulsiuni contrare care necesită limpezire, și cu totul altceva este să susții că el este deoființă cu Tatăl – că este Unul din Treime, adică – și, prin aceasta, să introduci nedesăvârșirea sau – încă și mai groaznic – tendința spre păcat în Dumnezeire!

Chiar considerând poemul o alegorie, nu poți să-i oferi decât interpretarea pe care am expus-o în comentariul nostru. Poți să spui, așa cum am făcut noi, că în portretul spiritual al Luceafărului (ca și în al altor avatari eminescieni) se împletesc trăsături cristice (blândețe, iubire, jertfelnicie), însă identificarea totală a Luceafărului cu Hristos, cu Logosul necreat și creator de lumi, este aberantă.

Luceafărul-Hyperion este un fiu al lui Dumnezeu, nu Fiul lui Dumnezeu. Este un hristos după har, nu după natură.

Mergând pe firul acestei interpretări, se ajunge la concluzia că Eminescu s-a crezut pe sine a fi…Logosul creator. Și nu cred că Eminescu a crezut vreodată așa ceva sau ar fi avut intenția să sugereze o asemenea idee.

Înțeleg că autorul putea fi indus în eroare de mai multe indicii din poem, pe unele menționându-le el însuși. Însă am explicat mai sus cum se poate înțelege faptul că Luceafărul răsare din genuni c-o-ntreagă lume, precum și acela că vede ca-n ziua cea dintâi, cum izvorau lumine.

Da, e adevărat că poetul a manifestat inițial tendința de a-i atribui Luceafărului o natură increată. Acest lucru trebuie însă cercetat cu mare grijă.

Ea datează de pe vremea când scria Fata-n grădina de aur, poetizarea basmului cules de Kunisch, în care Dumnezeu îi răspunde zmeului astfel: „demone,/ Tu, care nici nu ești a mea făptură;/ Tu, ce sfințești a cerului colone/ Cu glasul mândru de eternă gură…/ Cuvânt curat ce-ai existat, Eone,/ Când Universul era ceață sură”.

Eminescu urma, aici, relatările din basm, în care zmeul nemuritor îi promite fetei să o ducă unde este locașul lui, adică „acolo unde e lumină veșnică, mai sus de nori”[4].

Luceafărul se îndepărtează însă foarte mult nu numai de basmul popular, ci și de prima sa prelucrare poetică.

Unele variante ale Luceafărului, deși nu sunt deloc la fel de inechivoce în exprimare, par totuși a sugera ceva asemănător: „Ca adevăr din sânul meu/ Tu faci din mine parte/ Dar adevărul ca și eu/ Noi nu cunoaștem moarte” sau „Lumină din lumină/ Ești parte tu din mine” [5].

Însă este o mare diferență – o uriașă diferență – între a considera că Eminescu a împrumutat termeni sau expresii din hristologie, pentru a sugera înrudirea cu Dumnezeu a omului de geniu, și a considera că poetul a implementat însăși dogma hristologică în poem, pentru a o asocia ființei Luceafărului!

Eminescu însuși și-a domolit acea tendință inițială, de care vorbeam, excluzând versurile prea insinuante din varianta finală. Și credem că a făcut aceasta nu „în favoarea ambiguității artistice”, cum afirmă ÎPS Bartolomeu, pe care poetul n-a apreciat-o niciodată în detrimentul adevărului.

Ba mai mult, versurile indicate, în care se recunoaște sintagma lumină din lumină, fac parte din variante primitive sau bruionare ale poemului. Ele nu apar nici în Legenda Luceafărului (să-i zicem penultima versiune), în care există totuși indicația plângerii la întâlnirea cu neantul, precum și cea a auzului îndepărtat al glasului lui Dumnezeu. Lucruri care nu pot fi nicidecum caracteristice unui Ipostas divin, dar pe care ÎPS Bartolomeu nu le-a remarcat deloc, după cum n-a remarcat nici multitudinea elementelor care contrazic flagrant ipoteza sa, aceea că „Hyperion are aceeași natură cu a Tatălui”.

De altfel, afirmând aceasta, ÎPS Bartolomeu se situează, paradoxal, de aceeași parte cu Ion Negoițescu și cu Ioana Em. Petrescu, care au susținut totdeauna „consubstanțialitatea” Luceafărului cu Demiurgul sau cu…„neființa divină”, considerându-l însă pe Eminescu un „spirit ateu”[6].

Iar, pe de altă parte, nu putem crede vreodată că poetul încerca să insinueze faptul că este Dumnezeu după fire și nu după înfiere, ceea ce ar fi fost cu adevărat o cădere luciferică – ba chiar l-ar transforma într-un predecesor al Antihristului nietzschean sau le-ar da dreptate celor care l-au acuzat de insanitate –, ci pretenția sa era aceea că geniul face parte dintr-o ierarhie foarte înaltă, că este foarte aproape de Dumnezeu, ca un dumnezeu după har. Și că nu i se poate îngădui moartea, la fel ca tuturor acelora care își duc viața în indiferență față de valorile veșniciei.

În schimb, ÎPS Bartolomeu, încercând să justifice cumva interpretarea sa, nu face decât să înrăutățească lucrurile:

„Dacă se prezumă o neputință a lui Dumnezeu, una singură, aceasta e imposibilitatea lui de a deveni creatură, de a Se limita pe Sine, de a renunța la propria Lui esență, de a-și anula Ființa. Imposibilitatea e nu numai a Părintelui, ci și a lui Hyperion, ca unul ce participă la natura Acestuia (s. n.). […]

Luceafărul eminescian, ca astru al nopții, pare a fi și creatură, dar mai degrabă un ipostas al increatului, cu menirea de a lumina. Drama lui este aceea că nu-și poate părăsi condiția ipostatică. Este numai o dramă interioară, nu și o prăbușire tragică (s. n.)”.

Mă întreb, cu regret, dacă autorul a gândit profund aceste cuvinte, pe care le-a așternut pe hârtie, dacă și-a dat seama de consecințele dezastruoase ale introducerii unei drame în Treime/ în Dumnezeire, chiar și într-o ficțiune poetică.

Cum ar putea Logosul dumnezeiesc să dorească să-Și părăsească ipostasul?

A spune că Dumnezeu trăiește drama de a nu nu putea deveni creatură echivalează cu afirmația lui Camus sau a lui Cioran, aceea că Dumnezeu pizmuiește creația Sa.

Nici nu vreau să mă gândesc mai departe sau să încerc să pronunț care ar fi ultimele consecințe ale unei asemenea prezumții.

Nu pot să spun decât că ÎPS Bartolomeu s-a lăsat dus prea departe pe aripile imaginației, încercând să explice prezența prologului din Evanghelia Sfântului Ioan pe foaia de manuscris cu Luceafărul.

Eminescu se putea gândi și cu alt scop la înalta teologie a Sfântului Ioan Teologul, pe care acesta a introdus-o în începutul Evangheliei sale și care poate fi citită antifonic, în relație, adică, cu primele afirmații din Geneza/ Facerea. Pentru că „la început era Cuvântul” (In. 1, 1) răspunde sau corespunde acelui: „la început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Fac. 1, 1).

Dumnezeu Cuvântul a făcut cerul și pământul.

Iar Eminescu, ca și Luceafărul-Hyperion, se raportează la Dumnezeu Cuvântul, Izvorul de vieți, și în niciun caz nu se substituie Lui.

Hyperion vorbește nu cu Tatăl, chiar dacă I se adresează cu apelativul Părinte, ci cu Hristos Dumnezeu (Care, în rugăciunile ortodoxe, de asemenea este numit Părinte), cunoscând, foarte probabil, ceea ce mai mulți Sfinți Părinți susțin, aceea că, în vechime, Sfinții Proroci ai Vechiului Testament (ba chiar și Adam și Eva) au vorbit cu Hristos Domnul sau L-au văzut în vedenie pe „Fiul omului”, chiar înainte de întruparea Sa, ca o profeție a acesteia.

Și Hristos este numit Părinte al nostru, „Părinte al îndurărilor”[7]. În privința apelativelor utilizate în rugăciuni, trebuie precizat că ele sunt comune ipostasurilor dumnezeiești, atunci când privesc puterea/ măreția dumnezeiască sau îndurarea/ mila Sa cea din veșnicie.

Și dacă Hyperion vorbește cu Logosul divin, cum ar putea fi el însuși…Logosul?

Eminescu nu îndrăznește nici măcar să afirme că Hyperion Îl vede pe Dumnezeu Cuvântul, ci, îndepărtând relatarea fantezistă și naivă a basmului despre îngenuncherea zmeului în fața tronului dumnezeiesc, ne lasă să înțelegem că Hyperion vorbește doar cu Hristos, auzindu-I glasul.

Cum ar fi putut deci insinua că Hyperion este Logosul sau că este de aceeași natură cu Dumnezeu, când nici nu îndrăznește să-L vadă?

Adresarea cu Părinte și Doamne – deși de largă utilizare în rugăciunile ortodoxe – ne amintește de exprimarea lui Miron Costin, din poemul Viiața lumii: „Tu, Părinte al tuturor, Doamne și Împărate,/ Singur numai covârșești vremi nemăsurate. În care, în mod cert, Miron Costin nu se referea numai la Tatăl, pentru că nu numai Tatăl este veșnic, ci și Fiul și Duhul.

Și din nou ne gândim la numele Hyperioncel ce trece peste timp/ dincolo de veac, de veacul acesta –, cât și la versurile: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Și nu cunoaștem moarte”. Fapt care nouă nu ne sugerează o lipsă de început a lui Hyperion, adică o ființă de aceeași esență cu Dumnezeu, ci o dorință de înrudire cu Dumnezeu, de moștenire a veșniciei Sale, pe care El Însuși o dorește pentru fiii Săi.

Despre această înrudire vorbește și Sfântul Dosoftei:

Că Tu, Doamne Svinte, în ruda direaptă
Ț-gătez[i] lăcuința, [pentru cei] carii [cu] drag Te-așteaptă. /…/
Să să veselească Iacov în tot șirul [Sfinților],
Cu toț[i] credincioșii ce-are Izrailul.

(Ps. 13, 23-32)

*

A Ta este, Doamne, lumea și pământul,
Ce le-ai împlut Sângur dintâi cu cuvântul.
Și toate din lume de Tine-s făcute /…/

Numai cine are mâni nevinovate,
Inemă curată și fără păcate /…/
Unul ca acela de la Domnul are
Dar și bunătate, milă și spori mare.

Și aceasta-i ruda ce cearcă pre Domnul,
Spițele acestea să le ști tot omul.
Să meargă pre dânse și să-L vază-n față,
Domnul lui Iacov cercând cu dulceață.

(Ps. 23, 1-20)

Numai cei cu „inemă curată și fără păcate” pot „să-L vază-n față” pe Dumnezeu, ceea ce Luceafărul eminescian nu îndrăznește să facă, din cauza patimii sale „fără saț” și „himerice”.

Sfinții sunt spița neamului lui Dumnezeu, ruda Lui (însemnând: neamul Lui), cum zice Dosoftei.

Dacă fiica de-mpărat era „din rude mari împărătești” (expresie derivată tot din scriitura lui Dosoftei, după cum am arătat mai sus), Luceafărul-Hyperion este din ruda Împăratului veșnic.

În virtutea acestei rudenii, credem, Eminescu a încercat (prin sintagme de genul lumină din lumină și prin alte exprimări poetice asemănătoare) să sugereze un grad de mare intimitate cu Creatorul a geniului poetic.

Însă această intimitate nu exclude eroarea, căderea sau nedesăvârșirea acestor rude ale Domnului.

Ba dimpotrivă, mai toți din această spiță au cunoscut și experiența căderii din har, precum – spre exemplu – Solomon „poetul-rege” cu „psalmodică gândire”, care „cânta pe împăratul în hlamidă de lumină”, adică pe Împăratul Hristos[8], și care, totuși, „ieșind din templul sacru lasă gândul lui să cadă,/ Căci amorul îl așteaptă cu-a lui umeri de zăpadă” (Memento mori).

La fel Hyperion devine Luceafăr „rătăcitor” (sau „Luceafărul cel de dureri”[9]) pentru același amor cu umeri de zăpadă.

Sfântul Solomon este, între oameni, cel care a primit cea mai mare înțelepciune de la Dumnezeu. Înțelepciune pe care Dumnezeu i-o oferă și lui Hyperion: „Cere-mi cuvântul meu dentâi – / Să-ți dau înțelepciune?”.

Ceea ce îi oferă Dumnezeu lui Hyperion: forța de creație („cuvântul meu dentâi”, cuvântul creator) și înțelepciunea „poetului-rege” Solomon.

Ba chiar o variantă este foarte explicită, în acest sens: „Vrei din cuvântul meu de’ntâiu [cu care am creat lumea]/ Să-ți dau înțelepciune?” [10].

Așadar cuvântul („cuvântul meu dentâi”) e un dar oferit de Dumnezeu. Un dar care i se oferă la un moment dat și pe care nu-l avea din eternitate, pentru că Hyperion nu-și avea ființa din veșnicie.

Înțelegem, din aceste versuri, și faptul că înțelepciunea și forța creatoare sunt sinonime pentru Eminescu!

Adevărul dumnezeiesc și creația nu sunt lucruri distincte pentru poet. Creația poetică, oricât de mult ar fi rodul imaginației, nu contravine Adevărului, nu îl neagă și nu e manifestarea iconoclasmului.


[1] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 389.

[2] A se vedea articolul nostru: http://www.teologiepentruazi.ro/2008/03/22/eminescu-si-ortodoxia-influente-crestine-in-luceafarul-ix/.

[3] Publicat în Telegraful român, nr. 17-20 din 1983 și reluat în: Valeriu Anania, Din spumele mării, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 141-146.

[4] Cf. D. Caracostea, op. cit., p. 22.

[5] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 389.

[6] Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 221.

[7] Rugăciune către Domnul nostru Iisus Hristos, în vol. Cele mai frumoase rugăciuni ale Ortodoxiei, cu introducere, note și comentarii de Virgil Cândea, Ed. Anastasia, București, 1996, p. 216.

[8] Pentru că Eminescu a combinat haina/ mantia din Ps. 103, 2 (unde Dumnezeu este „Cel ce Te îmbraci cu lumina ca și cu o haină”) cu mantia purpurie sau hlamida (în grecește, dar și în traducerea românească a imnelor din Minei) în care a fost îmbrăcat Hristos, spre batjocură, mai înainte de Răstignirea Sa.

[9] M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 408.

[10] Idem, p. 438.

Did you like this? Share it: