Portretul bătrânului dascăl prezintă, așadar, două trăsături esențiale: dezinteresul față de cele materiale și preocuparea de a dezlega tainele lumii prin operații matematice complexe:

 Iar colo bătrânul dascăl, cu-a lui haină roasă-n coate,
Într-un calcul fără capăt tot socoate și socoate
Și de frig la piept și-ncheie tremurând halatul vechi,
Își înfundă gâtu-n guler și bumbacul în urechi;
Uscățiv așa cum este, gârbovit și de nimic,
Universul fără margini e în degetul lui mic,
Căci sub fruntea-i viitorul și trecutul se încheagă,
Noaptea-adânc-a veciniciei el în șiruri o dezleagă;
Precum Atlas în vechime sprijinea cerul pe umăr
Așa el sprijină lumea și vecia într-un număr.

Obsesia numărului ne determină să considerăm că ar putea fi un filosof pitagoreic sau platonician.

În tabloul Greciei antice din Memento mori există un pasaj, descriindu-l pe filosoful sceptic elin, în legătură cu care am putea interpreta și fragmentul nostru din Scrisoarea I:

Dar în camera îngustă lângă lampa cea cu oliu[1]
Palid stă cugetătorul, căci gândirea-i e în doliu:
În zădar el grămădește lumea într-un singur semn;
Acel semn ce îl propagă el în taină nu îl crede,
Adâncit vorbește noaptea cu-a lui umbră din părete ­
Umbra-și râde, noaptea tace, mută-i masa cea de lemn.

Acest filosof, care „grămădește lumea într-un singur semn” seamănă cu dascălul care „sprijină lumea și vecia într-un număr”, fără a exista, bineînțeles, o identitate între cei doi.

Având în vedere că dascălul acesta asumă, cum spuneam, trăsăturile unor personaje configurate anterior, precum „jidovul” sau Kant, perspectiva pe care el o „încheagă” privitor la începutul și sfârșitul universului este una sincretistă. Ea conține, după cu am arătat și altădată, multe elemente care aparțin cugetării creștine, dar și concepții străine de creștinism, între care inechivocă este cea a întoarcerii lumii „în noaptea neființii”.

Dascălul gândește asistat de razele „lunii”, care îi insuflă puterea cugetării:

Pe când luna strălucește peste-a tomurilor bracuri,
Într-o clipă-l poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri,
La-nceput, pe când ființă nu era, nici neființă,
Pe când totul era lipsă de viață și voință,
Când nu s-ascundea nimica, deși tot era ascuns…
Când pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns.

Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?
N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă,
Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază.
Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,
Și în sine împăcată stăpânea eterna pace!…

Dar deodat-un punct se mișcă… cel întâi și singur. Iată-l
Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl
Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii,
E stăpânul fără margini peste marginile lumii…

De-atunci negura eternă se desface în fășii,
De atunci răsare lumea, lună, soare și stihii…
De atunci și până astăzi colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute
Și în roiuri luminoase izvorând din infinit,
Sunt atrase în viață de un dor nemărginit.

Faptul – binecunoscut – că Eminescu s-a inspirat, cu acest prilej, și dintr-un imn vedic (Rig-Veda, X, 129: Imnul creațiunii), nu înseamnă că în versurile de mai sus avem expusă o perspectivă indiană asupra genezei lumii. Din păcate, au existat comentatori ai textului eminescian care au insistat irațional de mult asupra acestui aspect.

Credem că, dacă poetul ar fi dorit cu adevărat să reproducă, în versurile sale, concepția cosmogonică vedică, atunci nu ar fi fost de nimic împiedicat să-l identifice pe dascăl cu un înțelept indian. Ceea ce Eminescu nu a făcut în niciuna dintre variantele poemului.

Suntem de acord cu G. Călinescu, că „Eminescu a găsit în acest imn al creației [vedic] o sugestie mai puternică, însă atâta tot, căci versurile lui cuprind imagini atât de adânc personale”…[2].

Dascălul este, însă, un personaj care încearcă să rezume/ să chintesențieze, întrucâtva, întreaga înțelepciune a lumii. Gândirea lui apelează la textele mai multor sisteme religioase și filosofice – așa cum va face Mircea Eliade mai târziu. Ba putem spune că, în mare măsură, optica lui nu este indiană (nici brahmană și nici budistă), ci poate fi subsumată gândirii creștine.

Faptul însuși de a începe relatarea cosmogenezei prin cuvintele: „la-nceput”, denotă impregnarea de perspectiva biblică. Iar situația primordială evocată: „la-nceput /…/ ființă nu era, nici neființă” nu contrazice dogma ortodoxă.

Conceptele de ființă și neființă se pot referi la cele create. Și, întrucât ele nu erau, se poate spune că „ființă nu era, nici neființă”.

Sau se pot referi la Dumnezeu, Creatorul lumii. Însă, întrucât acesta este deasupra conceptelor, iarăși se poate spune că „ființă nu era, nici neființă”.

Motivul pentru care Eminescu a preluat idei din imnul vedic este acela că, acolo, relatarea în termeni poetici începe mai înainte de a veni întru ființă lumea. Sfânta Scriptură începe de la momentul creării pământului, de către Dumnezeu – ca centru al universului. Însă nu spune nimic despre starea de dinaintea aducerii acestuia la existență, ci doar se poate deduce despre Creator că este Atotputernic și Atotbun.

Revelația lui Dumnezeu este treptată în Sfânta Scriptură[3]. Din Vechiul Testament aflăm, pe rând, numeroase atribute și numiri ale lui Dumnezeu – între care și aceea că este „Dumnezău tare, biruitoriu, Domnul păcii” (Is. 9, 5, Biblia 1688) – , cât și faptul că El a făcut lumea din nimic/ din neființă (Înț. lui Sol. 11, 17: „a toată putearnica Ta mână, care și lumea au zidit den lucru fără de chip [din ceea ce nu există][4]”; II Macab. 7, 28: „Rogu-te, fiiule, căutând la ceriu și la pământ și ceale dentru eale toate văzându-le, să cunoști că, de unde n-au fost le-au făcut pre eale Dumnezău” – cf. Biblia 1688).

Abia în Noul Testament ni se revelează faptul că:

„De-nceput [la-nceput] era Cuvântul și Cuvântul era cătră Dumnezău și Dumnezău era Cuvântul. […] Toate pren El s-au făcut; și fără de El [nu] s-au făcut niceuna [din cele] carea s-au făcut” (In. 1, 1-3, Biblia 1688).

Iar Cuvântul lui Dumnezeu a făcut lumea la-nceput și El este Domnul păcii care apoi S-a născut Prunc în iesle (cf. Is. 9, 5).

De asemenea, conform definițiilor apofatice ale Sfinților Părinți ai Bisericii, despre Dumnezeu, în mod corect și concret, nu se poate spune că este nici ființă, nici neființă, nici că este, nici că nu este[5]. Definiții pe care Eminescu le-a cunoscut.

Astfel încât afirmația că „la-nceput /…/ ființă nu era, nici neființă” poate fi acceptată ca ortodoxă, acest la-nceput putând fi înțeles și în manieră ioaneică, ca indicând nu începutul timpului și al lumii, ca în geneza vechi-testamentară, ci, de fapt, pe Cel care era mai înainte de început, de începutul lumii.

Atunci era doar „cel nepătruns”, „eterna pace”, iar cele ce încă nu erau în-ființate nu au putut fi martore la ceea ce era atunci sau la aducerea lor întru ființă: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă /…/ nici de văzut nu fuse și nici ochi care s-o vază”.

Atunci „nu s-ascundea nimic” – pentru că nu era decât Dumnezeu și nu avea, încă, pentru care dintre creaturi să fie cunoscut sau necunoscut –, „deși tot era ascuns”: universul în întregime era ascuns în Dumnezeu, în planul Său de a crea lumea sau El era ascuns față de cele ce aveau să fie.

„Cel nepătruns” – pe care niciun ochi îngeresc sau omenesc nu-L poate cunoaște în esența Sa – era „pătruns de sine însuși” și „eterna pace” era „în sine împăcată”. Sau, așa cum precizează dogmaticile creștine: Dumnezeu Își era suficient Sieși, fiind Absolutul absolut desăvârșit.

Verbele asociate acestor definiții sunt, de asemenea, întru totul ortodoxe: „odihnea” și „stăpânea” („pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns /…/ în sine împăcată stăpânea eterna pace”).

Despre odihna lui Dumnezeu ni se vorbește în Scriptură: „și odihni Dumnezău a șaptea zi de toate faptele Lui care au făcut” (Fac. 2, 2, Biblia 1688).

Se poate spune, însă, și că cel nepătruns, care odihnea, reprezintă o exprimare alegorică pentru a denumi repaosul sau neființa de care, la un moment dat, i se făcuse sete și Luceafărului („Mi-e sete de repaos”), pentru că, într-un poem publicat postum, Ca o făclie, aflăm aceste versuri pline de dramatism (și care readuc în actualitate jelania lui Iov, cap. 3, având legătură cu tema deșertăciunilor):

„Ferice de aceia ce n-au mai fost să fie,/ Din leagănul cărora nu s’a durat sicrie /…/ De-a pururi pe atâția câți fură cu putință:/ Numele lor e nimeni, nimic a lor ființă./ Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuși,/ Ca cel ce’ n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”[6].

Însă nici această interpretare nu neagă viziunea creștină, cu care nu vine în contradicție afirmația că, înainte de a fi aduse întru ființă cele ce sunt, era o „lipsă de viață și voință” care nu poate fi precizată conceptual prea bine, neputând fi numită nici „ființă”, dar nici „neființă”, ca și cum ar fi existat ceva care s-ar fi numit neființa.

Pe de altă parte, nu este neapărat ca semnificația haosului pătruns de sine însuși, care se regăsește în poemul La o făclie, să fi fost reprodusă întocmai în varianta finală a Scrisorii I. Astfel de alternanțe ale semnificațiilor nu sunt neobișnuite pentru opera lui Eminescu.

E posibil ca formularea metaforică „pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns” să denumească altă realitate decât: „în sine împăcată stăpânea eterna pace”. Sau, dimpotrivă, se poate să aibă aceeași semnificație.

Călinescu remarca și el contradicția semnificațiilor aceluiași concept în variante, considerând că:

„Poetul era atent numai la dezvoltarea sentimentului de nimic în imagini și nicidecum la organizarea unui concept, cum dovedește contradicția variantelor în care «cel nepătruns», interminabil, este aci Demiurgos:

«Căci unul erau toate și totul era una,/ De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și…»

 aci antiteza lui, Chaosul:

 «Pe atunci domnea doar unul când tot era repaos,/ O umbră a neființii căreia îi zicem Chaos»[7].

Chiar Negoițescu, care admira cele două versuri din poemul Ca o făclie rămas în manuscris („Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuși,/ Ca cel ce’n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”), în detrimentul expresiei finale din Scrisoarea I, aprecia că versul „«Când pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns» e mai abstract, mai gândit, mai concentrat teoretic”[8], față de variantele în ciornă.

El nu considera aceasta a fi un beneficiu pentru poezie, însă afirmația sa[9] se întâlnește întrucâtva cu opinia noastră, aceea că formularea din Scrisoarea I se poate să fi căpătat o altă semnificație, în funcție de context – care e sensibil diferit decât cel al poemului Ca o făclie, chiar dacă au un izvor comun.

Stăpânirea Păcii eterne seamănă, însă, cu cea a lunii, „stăpân-a mării” lumești: „deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții”.

Această „eternă pace” ar putea fi un corespondent al „eternei mile” Care S-a născut în iesle, din poemul Dumnezeu și om: „adevărul” născut „în tavernă” și „în umilință”.

Dosoftei: „A Tale sânt ceriurile și al Tău iaste pământul, lumea și plinul ei […]. Mila și Adevara vor nainte mearge înnaintea feații Tale” (Ps. 88. 12,15, Psaltirea de-nțăles).

Despre această „eternă milă”, în Rugăciunea unui dac se spune: „El este moartea morții și învierea vieții!/ Și el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Și inima-mi împlut-au cu farmecele milei”.

Ne întrebăm, deci, dacă nu cumva „eterna milă” este și „eterna pace”. Și tindem să credem că da. Căci tot El este și „Domnul păcii” (Is. 9, 5, Biblia 1688).

Am citat altădată observația lui Mihai Rădulescu, aceea că neființa însăși este un termen care aparține lui Antim Ivireanul și limbii bisericești. Adăugăm aici și opinia lui Ion Rotaru – în contextul discuției despre textul genezei în Palia de la Orăștie și Biblia de la București –, că „realizarea fiorului cosmogonic, în Scrisoarea I” nu s-a putut face

„decât prin apelul la sonoritățile atât de specifice, ample și solemn evocatoare la modul profetic, ale textului biblic, la cuvintele vechi, cuprinzătoare de abstracțiuni poetice care impun emoții înalte: început, ființă, neființă, duh, ape, cer, întuneric, lumină, viață, voință, mare, pământ ș. a. m. d.”[10].

Am arătat și noi, în repetate ocazii, faptul că versul „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?” nu reprezintă decât o interogație retorică, „prăpastie” și „genune” având, aici, semnificația din psalmii lui Dosoftei, aceea de abis de ape sau „noian de apă”:

Domnul adună „ca-n foale apele mării, puind în vistearele prăpăștii” (Ps. 32, 7, Psaltirea de-nțăles);

„Vădzură-Te apele, Dumnedzău[le], vădzură-Te apele și să-mfricoșară, spăimântară-să prăpăștile, cu mulțime de sunete de ape” (Ps. 76, 15-16, Psaltirea de-nțăles);

„Preste luciu de genune/ Trec corăbii cu minune” (Ps. 103, 109-110, Psaltirea în versuri).

Dosoftei a găsit, pentru psalmii versificați, atât prăpastia, cât mai ales un corespondent genial, genunea, pentru a denumi adâncul/ abisul mării, care altfel, în româna veche, era tradus printr-o sintagmă care nu suna deloc bine: fără-fundul[11].

Astfel, el însuși a realizat această conversie terminologică, trecând de la simpla traducere a Psaltirii la versificarea ei: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu și pre pământ, în mări și prin toate fărăfundurile” (Ps. 134, 6, Psaltirea de-nțăles)[12] a devenit „Toate ce vru Domnul a le face,/ Pre pământ și-n cer, le-au fapt cu pace/ În mări și pre ape la toată genunea”… (Ps. 134, 9-13, Psaltirea în versuri).

Deși era familiar cu opera lui Dosoftei, Galdi oferă următoarea interpretare:

«Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apăcorespunde perfect celor trei principale teorii cosmogonice ale grecilor antici: la Anaximandru apare infinitul, numit apeiron (cf. prăpastia); la Anaxagoras găsim genunea, adică materia eternă și inertă, animată doar de intervenția spiritului, iar Thales considera apa ca materia cosmosului”[13].

Cu toate că nu se poate nega faptul că Eminescu ar fi putut cunoaște teoriile amintite mai sus, credem că prăpastia și genunea denumesc și la Eminescu ceea ce înseamnă la Dosoftei, iar nu apeironul sau „materia eternă și inertă”.

De altfel, e important să ne oprim puțin aici, pentru că materia eternă de care amintește Galdi este o concepție proprie brahmanismului sau religiei eline, însă tocmai această concepție nu apare în versurile lui Eminescu, unde se spune inechivoc că, la-nceput, nu a existat nimic, nici ființă, nici neființă, deci nu a existat o materie care să fie co-eternă cu Dumnezeu, din care Acesta să creeze lumea, ca în religiile păgâne.

Răspunsul la întrebarea dacă, la-nceput, a existat cumva prăpastie/ genune/ noian de apă este: „N-a fost lume pricepută și nici minte s-o priceapă”.

Aici nu e vorba de mintea lui Dumnezeu, ci de minte din lume care să vadă creația. Lume care nu era încă adusă întru ființă.

Așa încât interogația retorică are în sine mai degrabă un răspuns negativ: n-a existat o materie co-eternă cu Dumnezeu. Cei care susțin aceasta n-au fost de față la crearea lumii ca să poată spune cum s-a petrecut, așa încât nu sunt credibili.

Astfel încât putem concepe ideea că dascălul, cu rațiunea sa, respinge mitologiile care propuneau existența unui abis de apă din veșnicie.

Scriptura vorbește despre acest abis de apă, dar nu ca materie eternă, ci ca fiind oceanul care acoperea pământul primordial, creat de Dumnezeu din neființă.

Despre această creație a pământului „deodată”, fără să fi existat altceva mai înainte, vorbesc și versurile lui Eminescu: „Dar deodat-un punct se mișcă…cel întâi și singur.

Vom arăta imediat de ce considerăm că acest punct este pământul.

Am încercat de mai multă vreme să ne explicăm această enigmă din versurile poemului. Inițial, am crezut că această viziune, a punctului care se naște în cosmos și devine Tatăl, contravine concepției creștine. Ulterior, am expus această ipoteză:

punctul de mișcare ce se naște primul în univers, mult mai slab ca boaba spumii, nu este altceva decât pământul observat de la distanța demiurgică (utilizez un termen iubit de critică), dacă ne amintim că: Pământul departe-ntr-un punct s-a contrage/ Căci lumi de departe în puncte se schimb (În vremi de mult trecute).

Centralitatea (și prioritatea) terestră în univers reprezintă o concepție biblic-ancestrală – primul capitol al Genezei se concentrează asupra lui și inclusiv crearea luminătorilor/ aștrilor cerești (concepuți în ziua a patra, spre deosebire de pământ care este creat în ziua întâi) se face pentru a-l lumina pe el.

Acest punct /…/ mult mai slab ca boaba spumii este stăpânul fără margini peste marginile lumii, pentru că Eminescu îl proiectează ca pe un germene al universului, din care va încolți viața.

Versul Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl, interpretat mereu din prisma unei analize moderniste a poeziei, reprezintă, credem, o ipostaziere alegorică a genezei omului.

El, omul, are mumă haosul, fiind creat din nimic (ex nihilo), precum întreg universul (II Mac. 7, 28: «la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu și pe neamul omenesc așijderea l-a făcut»[14]) și are drept Tată pământul, pentru că este zidit din pământ sau țărână (Fac. 2, 7: «luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om»; 3, 19: «pământ ești și în pământ te vei întoarce»[15]) – faptul că e scris cu majusculă reprezintă o reverberare hiperbolic-retorică a lui omnia vanitas, în care consistă tema Scrisorii I: omul alcătuit din nimic și din țărână, din pulbere și din haos – sau majuscula subliniază o concepție particulară a dascălului, pentru care Tatăl e pământul.

Sunt aserțiuni scripturale binecunoscute (mă refer la crearea omului din nimic și, respectiv, din lut), pe care Eminescu le-a citit sub zeci și sute de forme în cărțile și manuscrisele vechi românești (și, poate, nu numai acolo, dar în primul rând acolo)”[16].

Altădată, având în vedere că acest punct este numit Tatăl, cu majusculă („Iată-l/ Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl”), am presupus chiar o interferență cu perspectiva teologică a lui Dante împrumutată din teologia lui Toma d’Aquino[17]. Ceea ce nu ar fi deloc lipsit de sens.

Credem însă că am avut mai multă dreptate în explicația de mai devreme, pentru că am găsit o referință în acest sens într-o carte pe care Eminescu o avea și o citise și care e Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin:

„Unii spun că pământul este sferic, iar alții că este conic. El este cu mult mai mic decât cerul, ca un punct spânzurat în mijlocul acestuia. El va trece și se va schimba”[18].

Iar chaosul poate fi socotit sinonim cu nimicul (deși în cosmogoniile eline era o materie amorfă primordială și eternă, nu era neființă), tocmai pentru că Eminescu îl utilizează și altădată cu acest sens, și anume când Luceafărul cere dezlegarea de nemurire: „Din chaos, Doamne,-am apărut/ Și m-aș întoarce-n chaos…/ Și din repaos m-am născut,/ Mi-e sete de repaos”.

Așa încât „din chaos face mumă, iară el devine Tatăl” se poate interpreta foarte bine așa cum am făcut-o în cartea amintită.


[1] Lampă cu ulei.

[2] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, Ed. Hyperion, Chișinău, 1993, p. 98.

[3] Mulțumesc soțului meu, Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș pentru explicațiile pe care ni le-a oferit în acest sens.

[4] LXX: ex amorfu/ din amorf. VUL: ex materia invisa/ din materie nevăzută [invizibilă] (Înț. lui Sol. 11, 18). Poate de aceea Părintele Sofronie de la Essex a spus că nimicul este materia/ materialul din care creează Dumnezeu.

[5] Sfântul Maxim Mărturisitorul (exegetul operei Sfântului Dionisie Areopagitul), afirmă: „Cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ din afirmări face Cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză din altă parte decât din cele văzute și pipăite. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ prin negații face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvinte pe Cel supranecunoscut, ca pe Cel ce era la început Dumnezeu și era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute”, cf. Filocalia, vol. II, op. cit., p. 181.

[6] M. Eminescu, Opere, IV, ed. Perpessicius, p. 387. Fragmentul interferează ideatic foarte mult cu o variantă a Scrisorii I.

[7] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, op. cit., p. 100-101.

[8] Ion Negoițescu, Poezia lui Eminescu, ediția a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, București, 1994, p. 25.

[9] De altfel, considerăm că Negoițescu ajunge cu speculația mult prea departe, asociind versuri disparate din bucăți poetice manuscrise care nu reprezintă decât avântări lirice și ideatice ale poetului, fără a fi închegate într-o structură compactă/ finală. Negoițescu cade în extaz în fața unor versuri rupte cu totul din context, nedesăvârșite ca perspectivă poetică, pe care le singularizează într-un mod nepermis pentru o exegeză obiectivă, și din care el deduce întregul proces vizionar eminescian.

Astfel, de la versul Ca cel ce’n visu-i plânge, dar nu-și aude plânsu-și”, din poemul postum Ca o făclie, asociat cu „De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și”, dintr-o variantă manuscrisă a Scrisorii I, Negoițescu sare la concluzia că „plânsul intern al cosmosului poate fi socotit un fel de fenomen originar al poeziei lui Eminescu” (p. 24), ceea ce reprezintă o extrapolare de nesusținut prin semnificația și importanța versurilor în ansamblul poeziei eminesciene, dar care devine o idee căreia criticul îi conferă o amploare cu totul exagerată în eseul său, ajungând să fie pivotul întregii sale perspective asupra liricii lui Eminescu: „Un cosmos, ce ascunde în sine plânsul demiurgului care l-a creat, nu poate fi el însuși decât plângere și de aceea îngerii-stele plutesc în propriul lor plâns [?!], în undele de lacrimi amare de lacrimi ale azurului, sau descind, oglindindu-se și pătrunzând adânc în marea de amar a naturii terestre”…etc., încât „poezia se naște din viziunea acestui somn înecat de plâns” (p. 110).

Considerăm că poziția lui Călinescu este mai echilibrată în acest punct, acesta observând tatonările poetice ale lui Eminescu din caietele sale și neputând – așa cum este logic – să-i acorde vreuneia dintre ele valoare de imagine dominantă în opera eminesciană.

Impresia noastră generală este că Negoițescu a încercat să suprapună, în mod forțat, sentimentul negativ al poeziei germane, al ereziilor gnostice și al „misticii” oculte peste fiorul poetic eminescian, care are alți germeni și alte resurse. Credem că patosul tristeții din poezia germană l-a pătruns mai mult pe Negoițescu decât pe Eminescu și la fel teoriile cosmogonice sau cosmice ale ereticilor valentinieni și ale lui Paracelsus l-au influențat mai degrabă pe el decât pe poet.

[10] Ion Rotaru, O istorie a literaturii române. Vol. I. De la origini până la Epoca Luminilor, ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Porto-Franco, Galați, 1994, p. 115.

[11] Spre exemplu, la Coresi, Cuvântul Domnului „adună ca foalele apele măriei, puni în ascuns fără-fundure” (Ps. 32, 7), cf. Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparație cu Psaltirile coresiene din 1570 și din 1588, text stabilit, introducere și indice de Stela Toma, Ed. Academiei RSR, 1976, p. 143.

Dosoftei a schimbat pe fără-fundure cu prăpăștii, pentru că încă din Psaltirea de-nțăles avea această tendință, de a elimina locuțiunile limbii române brudii prin termeni care să precizeze riguros conceptele.

[12] Dosoftei traduce aici ca și Coresi: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu și în pământ, în mări și în toate fără-fundurele” (Ps. 134, 6), cf. Coresi, op. cit. supra, p. 553-554.

Numai că Dosoftei, conform tendinței sale, a transformat locuțiunea fără-fundurele în substantiv: fărăfundurile. Ulterior, în Psaltirea în versuri, l-a înlocuit cu totul prin genune.

[13] L. Galdi, op. cit., p. 305.

[14] Și în Viața Sfinților Varlaam și Ioasaf, manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.)”, vezi ms. rom B. A. R. 2769, f. 137v.

[15] Eminescu le reproduce, spre exemplu, în poemul Despărțire: Și când se va întoarce pământul în pământ /…/ Cântări tânguitoare prin zidurile reci/ Cerși-vor pentru mine repaosul de veci; /…/ Răsar-o vijelie din margini de pământ,/ Dând pulberea-mi țărânii

[16] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Eminescu și literatura română veche, op. cit., p. 285-286.

[17] A se vedea articolul nostru de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2013/10/17/din-nou-despre-scrisoarea-i/.

[18] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta, ediția a III-a, traducere de Pr. D. Fecioru, București, 1993, p. 66.

Did you like this? Share it: