Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 7 iunie, 2015

Istorie 5. 23

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Istoria începe de oriunde o privești

(vol. 5)

*

Prima parte, a doua, a treia, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a.

*

100. Despre Enciclica Patriarhilor ortodocși de la 1848 și încercările unioniste ale papei Pius al IX-lea

Prof. Teodor M. Popescu publica în 1935, la București, o traducere a enciclicei, dând și textul grecesc, la care a făcut un studiu introductiv[1].

În studiul introductiv, Teodor M. Popescu ne spune că enciclica patriarhală a fost semnată în luna mai 1848 de către cei patru Patriarhi ortodocși și trimisă ortodocșilor de pretutindeni[3]. Și că ea a reprezentat „o necesară și binevenită lămurire de principii și de atitudine confesională, o precizare a temeiurilor și a punctelor de vedere ortodoxe”[4]. Pentru că a fost un răspuns dat enciclicei romano-catolice a papei Pius al IX-lea către răsăriteni [Literae ad orientales. In Suprema Petri Apostoli Sede[5]], din 6 ianuarie 1848, în care papa îi invita pe ortodocși să se unească cu Roma[6].

Și în răspunsul lor, Patriarhii ortodocși au demascat „gustul…[pentru] inovație și…putere al Bisericii romane, ca provocator al schismei, combat inovațiile ei, protestează contra prozelitismului romano-catolic și îndeamnă stăruitor pe ortodocși să nu părăsească dreapta credință”[7].

Popescu consideră că enciclica papală a fost scrisă „pe un ton afectuos” dar „încrezut și naiv”, ca și când „nu se întâmplase între Orient și Occident o profundă schismă milenară, agravată prin vechi și neizbutite încercări de uniri, prin repetate fricțiuni, prin nenumărate și supărătoare impietări romano-catolice în Orientul ortodox, agravată chiar prin acuzații și veleitățile provocatoare, abia mascate de tonul ei părintesc”[8].

În schimb, Patriarhii ortodocși au răspuns polemic și energic[9], făcând „referire la documente și la fapte istorice”[10], care au stricat „tot efectul apelului papal irenic”[11]. Pentru că ortodocșii au vorbit „serios, deschis și clar, așa cum era necesar într-o chestiune de importanța și de gravitatea unei încercări de unire”[12].

Din acest motiv, Teodor M. Popescu consideră cele două enciclice de la 1848, catolică și ortodoxă, „unul dintre momentele mai importante ale istoriei schismei sau…ale încercărilor de unire[13].

Iar papa Pius al IX-lea este cel care a declarat că el este „Biserica” și „tradiția”[14], fiind expresia categorică a despotismului papal[15]. Tocmai de aceea el și-a dorit să fie un pontif roman „cu program mare”[16], care să supună „prin apropiere, prin unire, oricum”[17] pe ortodocși, pe anglicani, pe protestanți, pe eterodocșii orientali[18]. Pentru că crezul lui era că nuexistă mântuire…în altă Biserică decât cea romană”[19].

Însă enciclica din 6 ianuarie 1848, subliniază autorul, făcea parte dintr-un „grandios plan unionist, pe care Pius IX l-a urmărit tot timpul și prin toate mijloacele. Nereușita încercării de la 1848 nu l-a împiedicat de a continua să lucreze pentru aducerea orientalilor la staulul său. Le-a arătat, din contră, tot interesul posibil, după împrejurări, și mai ales prin grija ce a purtat pentru uniți, adică pentru „întoarcerea Orientului prin orientali””[20]. De aceea, în iulie 1847, înființează un patriarhat latin pentru Ierusalim și Palestina, condus de Giuseppe Valerga, în 1850 înființează, pentru armenii uniți cu Roma, dioceza Artvin, în 1867 aprobă fuziunea bisericilor armene de Constantinopol și Cilicia, care erau unite cu Roma, în 1853 le dă românilor uniți cu Roma un mitropolit de Făgăraș și Alba-Iulia, și înființează episcopiile greco-catolice de la Lugoj și de la Gherla, în 1861 le dă un episcop bulgarilor uniți cu Roma iar în 1875 înființează un arhiepiscopat latin la Atena[21].

Și pentru ca prozelitismul romano-catolic să fie rodnic, el s-a folosit de școli, de congregații și de misionari[22].

Refuzul ortodox însă, exprimat prin enciclica celor 4 Patriarhi, a fost „drastic exprimat”[23]. În alocuțiunea din 19 decembrie 1853 [In apostolicae sedis fastigio[24]], papa Pius al IX-lea[25] și-a exprimat „durerea ce i-a produs-o răspunsul ortodox”[26], însă totodată și-a arătat „hotărârea lui de a continua să lucreze și să se roage pentru cauza unirii, deși, pe de altă parte, dispunea să fie combătută enciclica ortodoxă”[27].

Aici el vorbește despre „fierea învechită”, despre „animozitatea contra scaunului apostolic” și despre „erorile” și „încăpățânarea schismaticilor”[28], adică a ortodocșilor. Lucru care ne dă de înțeles că „Pius IX a fost mai mult și mai dureros surprins de refuzul ortodox decât s-ar fi așteptat”[29].

La I Vatican, papa i-a invitat pe ortodocși la conciliul romano-catolic prin scrisoarea Arcano divinae Providentiae consilio, unde amintește și enciclica din 1848[30]. Însă „nici ortodocșii [și] nici protestanții nu puteau să primească invitația la un sinod, care avea să încoroneze papalitatea cu infailibilitatea, ultima cucerire pe drumul abuzurilor papale, și să adâncească și mai mult schisma, provocând totodată una nouă, cea a vechilor catolici[31].

Propaganda papală însă n-a făcut mare lucru în Orient[32]. „Succesul propagandei…[a fost] disproporționat…[în comparație] cu zelul desfășurat și sacrificiile făcute. Convertirile individuale erau puține și nu puteau să satisfacă ambițiile prozelitismului papal. De aceea câștigarea masei de ortodocși era ceea ce se dorea și se dorește la Roma, pentru rezolvarea radicală a chestiunii schismei”[33].

Pentru că ceea ce i-a scandalizat pe ortodocși nu a fost apelul la unire, ci, „în special, îndrăzneala de a li se cere să recunoască primatul papal și, în general, acel aer jignitor de superioritate, cu care Pius IX da sfaturi pastorale ierarhiei ortodoxe”[34].

Răspunsul ortodox însă, fiind unul serios și care enumeră greșelile romano-catolice și combate primatul papal, este socotit de autor, pe drept cuvânt, „un act de conștiință ortodoxă și totodată…un document important pentru istoria raporturilor dintre cele două Biserici în timpurile mai noi”[35]. Biserica Ortodoxă, „jignită și provocată prin enciclica lui Pius IX…demască demonul inovației și iubirea de putere a Bisericii papale ca vinovată de schismă și aruncă în fața „papismului” acuzația formală de erezie. Căci acesta este în fond sensul actului patriarhal și sinodal de la 1848: Filioque este o erezie respinsă chiar de unii papi, inovațiile latine sunt condamnabile ca străine dreptei credințe, cei care le profesează sunt eretici, comunitatea lor este eretică. [Iar] concluzia [lui e aceasta]: ortodocșii să se ferească de orice legătură spirituală și religioasă cu ei, în virtutea unei hotărâri de sinod ecumenic, canonul 7 al sinodului al treilea”[36].

Căci în enciclica sa din 6 ianuarie 1848, papa începuse cu ceva insuportabil pentru ortodocși: că el este „urmașul” Sfântului Petru și de aceea „poartă grija tuturor Bisericilor, din toate riturile”[37]. El citează din Sfinți răsăriteni, pentru ca să le câștige atenția, dar face afirmația falsă că „Sinoadele ecumenice au fost prezidate de către episcopii Romei”[38].

În răspunsul ortodox, prima erezie combătută a fost Filioque[39] și ea „a deschis drumul și altor inovații primite de Biserica apuseană în decursul timpului, cu privire la botez, la sfânta Euharistie, la preoție, inovații care constituie „papismul”[40]. După care e combătut pretinsul primatul papal[41] și pretinsa infailibilitate papală[42]. Iar dacă papa a fost „mai scurt și mai sentențios”[43] în enciclica sa, Patriarhii ortodocși „s-au văzut nevoiți să dea un răspuns mai dezvoltat, provocați de îndrăzneala afirmațiilor și pretențiilor papale”[44].

Popescu spune că nu papa a fost autorul enciclicei ci „unul din teologii Vaticanului”[45] dar „știința lui teologică lasă de dorit. Faptul că un ierarh așa de însemnat și cunoscut ca Sf. Ignațiu al Antiohiei, martirizat la Roma în zilele lui Traian, este numit „Ignațiu al Alexandriei”, și că în traducerea greacă a enciclicei latine, traducere care este opera unui greco-latin, se face confuzie între Carhidon (Cartagena) și Halchidon (Calcedon), arată că nici autorul [și] nici traducătorul enciclicei latine nu excelau prin cunoștințe teologice. Punând semnătura-i pontificală pe un asemenea document, Pius IX arată că nu era preocupat de exactitatea faptelor și de teologie, cât de diplomația unirii”[46].

Însă romano-catolicii au considerat răspunsul ortodox drept „un pamflet plin de obiecțiuni [obiecții] învechite, cărora le-ar răspunde fără greutate ultimul elev în teologie”[47]. Când lucrurile stăteau tocmai invers: „enciclica ortodoxă îi este incontestabil superioară în cunoașterea faptelor și în prezentarea argumentelor”[48].


[1] Teodor M. Popescu, Biserica mărturisitoare. Studii și articole, ed. îngrijită de Pr. Ilie Georgescu, cu un cuvânt înainte de ÎPS Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed. Credința Noastră, București, 1995, p. 159, n. *.

[2] Cf. Idem, p. 159, n.* și http://search.lib.auth.gr/Record/471811.

[3] Idem, p. 159. [4] Ibidem.

[5] Idem, p. 160, n. 2 și

http://it.wikipedia.org/wiki/In_Suprema_Petri_Apostoli_Sede.

[6] Teodor M. Popescu, Biserica mărturisitoare. Studii și articole, ed. cit., p. 160.

[7] Ibidem. [8] Idem, p. 160-161. [9] Idem, p. 161. [10] Ibidem. [11] Ibidem. [12] Ibidem. [13] Ibidem. [14] Idem, p. 173. [15] Idem, p. 174. [16] Ibidem. [17] Ibidem. [18] Ibidem. [19] Ibidem. [20] Ibidem. [21] Idem, p. 174-175.

[22] Idem, p. 176. [23] Idem, p. 191. [24] Idem, p. 198. [25] Idem, p. 191-192. [26] Idem, p. 192. [27] Ibidem. [28] Idem, p. 198. [29] Ibidem. [30] Idem, p. 192. [31] Idem, p. 193. [32] Idem, p. 194. [33] Ibidem. [34] Idem, p. 201. [35] Idem, p. 201-202.

[36] Idem, p. 202. [37] Ibidem. [38] Ibidem. [39] Idem, p. 214. [40] Ibidem. [41] Idem, p. 216. [42] Idem, p. 217. [43] Idem, p. 220. [44] Ibidem. [45] Ibidem. [46] Ibidem. [47] Idem, p. 221. [48] Ibidem.

Ființa și credința (vol. 2). Persoana [4]

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a

*

Din p. 117 începe secțiunea I. 5. Ființă și adevăr, „dublul adevăr”, adevăr și persoană. În care autorul spune că „omul vorbește de adevăr nu pentru că îl poate defini sau înțelege ca principiu…ci pentru că existența i se impune ca experiere de paradoxuri”, p. 117. Adevărul e apodictic, p. 117, e un lucru necesar, care nu poate fi altfel, și el ni se impune „ca o realitate interioară, ca principiul fundamental al ființei, persoanei și vieții mele”, p. 117.

Iar pentru teologie „a spune că există adevărul înseamnă a spune că există Dumnezeu. [Pentru că] Dumnezeu e adevărul, pentru că El garantează ca Persoană absolută ființa, veracitatea și destinul existenței. [Căci] Adevărul nu e o suveranitate, un principiu, o ordine inerentă (logică sau substanțială) a ființei sau o garanție impersonală ci e Persoana absolută”, p. 118-119.

De aceea, dacă „adevărul ar fi exclusiv al rațiunii, atunci adevărul lumii ar fi omul și rațiunea lui. [Însă] experiența ne arată…că adevărul nu este o reușită a rațiunii umane”, p. 125, ci el ne transcende.

Dar unde s-a identificat adevărul cu rațiunea s-a ajuns la o aporie, adică la teoria „dublului adevăr”, p. 126. Această teorie a apărut în evul mediu occidental, în scolastică și a continuat până azi și stipulează faptul că numele unui lucru e altceva decât lucrul, p. 126, adică este diferit adevărul revelat de cel înțeles de către om, p. 126.  Tot în p. 126, autorul consideră că este „o idee teologică” faptul că „pământul este centrul universului și soarele se învârte în jurul lui”.

Însă autorul ne spune că „adevărurile științifice, artistice și filosofice trebuie să se deschidă spre posibilitatea adevărului teologic. Adevărul uman – științific, artistic sau filosofic – nu contrazice ci indică adevărul teologic sau divin, pentru că adevărul uman are, în ultimă instanță, aceeași sursă ca și cel teologic: Dumnezeu”, p. 129.

Pentru Țuțea, ideea „dublului adevăr” a fost construită pentru a crea iluzia că gândirea filosofică este autonomă, p. 130. Iar în p. 131, Părintele Remete subliniază faptul că ideea „adecvării intelectului la lucru”, impusă de Toma de Aquino, este și astăzi învățată de către papalitate, citându-l în acest sens pe papa Ioan Paul al II-lea, p. 131, n. 431.

Însă adevărul, spune autorul, „nu este calcul, demonstrație sau logică, ci evidență”, p. 131. Pentru că „adevărul e adevărat în mișcare: a vedea adevărul înseamnă a număra spițele în roata care se învârte. [Dar totodată] știm însă că adevărul roții nu sunt spițele ci rotirea lor”, p. 132. Iar „Iisus Hristos, singura persoană nemincinoasă din istorie și singurul martor al Adevărului, este proba totală că adevărul nu se demonstrează logic, că e suveran nu prin logică ci prin prezență și evidență”, p. 133.

Filosofia practică „o înțelegere gnoseologică, pe când teologia este interesată mai degrabă de existență ca dinamism și istorie”, p. 134. De aceea, „contrar aparențelor, filosofia e mai abstractă decât teologia”, p. 134. Fapt pentru care, „pentru teologie, a socoti adevărul numai rațiune sau intelect înseamnă a-l restrânge, a-l abstractiza și înțepeni”, p. 134.

„Adevărul este experiență și viață”, p. 135. Știu că ceva este adevărat numai după ce îl experiez, p. 135. De aceea, „a căuta și a afla adevărul înseamnă a afirma persoana”, p. 135.

În p. 139, Părintele George citează condacul al 10-lea din Acatistul Buneivestiri dar și pe Sfântul Nicolae Velimirovici.

Platon și Aristotel au identificat adevărul cu rațiunea, p. 141. Însă „adevărul nu poate fi decât capacitatea persoanei de a transfigura natura (lumea) și a revela Persoana absolută”, p. 143, pe Dumnezeu.

Uneori, autorul are și note în textul supra, ceea ce înseamnă că a avut cartea într-o altă redactare. Sau că au existat mai multe variante de redactare ale cărții.

Raportându-se la afirmația că „rațiunea sălășluiește în minte, dar înțelegerea în inimă”, p. 145, autorul spune că adevărul este „potrivirea lucrului cu inima”, p. 145. Pentru că „rațiunea e inteligența pe termen scurt, [pe când] binele e înțelegerea pe termen lung, infinit. Rațiunea calculează, binele nu calculează iar inima e mai deșteaptă și mai dreaptă decât mintea. A fi adevărat înseamnă a fi bun, pentru că binele înseamnă înțelegerea, [căci] binele este adevărul existenței. Numai cel bun înțelege. Nu mintea, ci inima înțelege: mintea calculează și prelucrează, dar nu creează. Numai inima înțelege binele, de aceea numai ea creează, adică naște binele”, p. 146.

Adevărul este hrana noastră duhovnicească, p. 148. Iar „teologia își permite să spună că a fi adevărat înseamnă a fi în Biserică, iar a trăi în afara Bisericii înseamnă a trăi în afara adevărului, tocmai din cauză că ea identifică adevărul cu viața și cu comuniunea”, p. 149.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén