[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Ființa și credința (vol. 2). Persoana, Ed. Paideia, București, 2015, 861 p.

*

Prima parte e aici, a 2-a e aceasta, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a.

*

Păcatul e păcat, subliniază autorul, doar dacă vorbim despre vină și responsabilitate, p. 634. Creștinismul a negat fatalismul păgân, p. 634. Iar păcatul este o „alegere greșită”, p. 636 și „o ruptură ființială”, p. 637.

„Frica este un semn sigur al păcatului”, p. 639.

Pentru autorul nostru, prima consecință a păcatului în ființa noastră e „dezbinarea, sfâșierea sau ruperea unității ființei”, p. 639. Iar „cea mai gravă” consecință „este înnebunirea și îmbolnăvirea ființială a omului. Auto-afirmarea devine idolatrie, cultul omului sau nebunie. Orice idolatrie este nebunie. Auto-afirmarea omului este nebunie pentru că se întoarce împotriva lui”, p. 640.

„Autentificarea prin cunoaștere” „propusă de Heidegger, H.[annah] Arendt sau C.[onstantin] Noica este o eroare, o neînțelegere, o lașitate sau o ipocrizie. Noi observăm – față de Heidegger – că gândul sau reușita supremă a omului nu sunt împăcarea cu neantul ci neîmpăcarea, prin gândul Absolutului Personal”, p. 642, al lui Dumnezeu.

A te întoarce spre Dumnezeu înseamnă a te căi”, p. 644. Și „omul înțelege răul dacă-și înțelege vina, păcatul sau răul precis…față de semen, față de persoane anume”, p. 644-645. Iar pocăința autentică înseamnă, deopotrivă, căință și lepădare de sine, p. 645.

Pocăința are aversiune și luptă cu păcatul dar ea este și o sete continuă de autenticitate, p. 645. Iar pocăința are nevoie de iubire pentru ca să nu fie egoistă, p. 645, pe când „iubirea fără pocăință e sentimentalism neconstructiv”, p. 645. Căci „iubirea și pocăința sunt inseparabile [în procesul interior al curățirii de patimi] și numai împreună constituie procesul permanent de autentificare a persoanei”, p. 645.

Din p. 647 începe secțiunea III, 6. Persoană, limită, timp, moarte și nemurire. În care autorul spune că „pentru teologie, persoana umană este limită și finitudine”, p. 649.

„Pentru teologie…omul nu iasă iese din neființă în chip mecanic și impersonal ci prin acțiunea personală, prin suflarea Iubirii absolute ca dor de ființă și dor de viață”, p. 652.

Însă în aceeași pagină, autorul spune că „pentru teologie originea omului este dublă: nimicul și Absolutul”. Însă originea omului nu e nimicul ci el apare ca o persoană prin crearea lui de către Dumnezeu. Omul nu nimicului îi este mulțumitor pentru existența sa ci numai lui Dumnezeu. Omul nu e făcut de Dumnezeu din nimic, ca și când nimicul ar fi o materie, ci expresia „din nimic” spune faptul că el nu exista mai înainte ca să fie creat de Dumnezeu. De aceea, afirmația Părintelui Remete că „orice creatură este marcată definitiv de nimicul originar din care provine” este o afirmație foarte periculoasă, eretică, pentru că pune conceptul fantasmagoric de „nimic originar” pe picior de egalitate cu Dumnezeu. Iar un om „cu două origini” nu are nimic de-a face cu omul îndumnezeit al Bisericii. Pentru că în Biserică se mântuiește doar omul creat de Dumnezeu în mod deplin.

Ca o derulare a aceleiași idei, în p. 653, autorul spune că „întoarcerea în neființa originară n-o mai permite Cuvântul creator absolut, dar apropierea de ea, prin de-ființare sau golire de ființă, e posibilă”. Însă când a fost omul vreodată neființă? A existat un timp când omul nu fusese creat de Dumnezeu, dar n-a existat niciodată o „neființă originară” a omului. Iar „golirea de ființă” este imposibilă, pentru că niciodată nu putem scăpa de conținutul interior al persoanei noastre.

Tot în p. 653, autorul își reformulează ideea greșită, spunând că „pentru teologie, persoana umană…este neființa devenită ființă”. Însă neființa nu poate deveni nimic, pentru că neființa e o inexistență. E un concept care neagă existența la nivel mental dar nu și faptic.  Însă persoana umană e creația lui Dumnezeu și nu are nimic de-a face cu neființa și nici nu poate fi desființată.

În p. 653, Părintele George Remete ne spune că „viața extra-mundană”, adică viața veșnică, „nu ia nimic din unicitatea celei mundane”. Cum nu ia, când viața veșnică, atât în Rai cât și în Iad, e plină de unicitatea persoanelor umane? Însă dacă viața de aici e „unică și irepetabilă”, veșnicia cu atât mai mult este „unică și irepetabilă”, atâta timp cât veșnicia lui Dumnezeu e anterioară lumii create.

Definiția iubirii din p. 654 e contaminată de ideea non-teologică cum că omul „datorează” ceva neființei. Pentru că autorul spune că iubirea înseamnă „asumarea neființei, de dragul iubirii. De dragul creaturii, Dumnezeu a asumat neființa”. Însă cum să îți asumi neființa în iubire, când iubirea e tocmai nesăturarea de unicitatea persoanei create de Dumnezeu?  Iar Dumnezeu nu Și-a asumat niciodată neființa ci El Și-a asumat doar relația veșnică cu persoanele create de El.

În p. 656, autorul mă uimește, în mod negativ, ca și mai sus, cu  o altă afirmație: „conștiința omului este identică cu moartea”. Asta ar însemna că conștiința de sine e totuna cu moartea. Însă conștiința de sine înseamnă faptul că eu îmi conștientizez existența și viața, în așa fel încât nu sunt în stare să cred că voi muri vreodată. Pentru că moartea o înțelegem, până când nu o trăim, ca pe o realitate a vieții altora, văzută la alții, și niciodată nu ne gândim la noi ca la niște morți. Chiar propria noastră moarte nu va fi „o moarte ca desființare” ci o trecere la o altfel de viață. De aceea, în comparație cu autorul nostru, eu spun că „conștiința omului este identică cu viața și aici și în veșnicie, pentru că nu vom avea niciodată experiența desființării noastre, atâta timp cât sufletul nostru e nemuritor și, după învierea de obște, toți oamenii, transfigurați de slava Preasfintei Treimi, vor fi nemuritori”.

Și în p. 658 apare aceeași idee eretică: „Frica de moarte ca frică de neființă e reală, dar numai pentru că omul înclină – prin păcat și vină – mai mult spre originea sa în neființă decât spre originea sa în Dumnezeu. Dumnezeul din el cheamă și se raportează întru Dumnezeu, iar neființa din el cheamă neființa originară”.

Și astfel, Părintele Remete, într-un mod inexplicabil pentru mine, se întoarce la un tip de fatalism păgân făcând din neființă o realitate „coeternă” cu Dumnezeu, după cum păgânii considerau materia a fi „eternă”. Căci, pentru el, „Ființa din noi cheamă Ființa, iar neființa cheamă Neființa”, p. 658. „Neființa” cu majusculă. De aceea spun că autorul consideră „neființa” o realitate „coeternă” cu Dumnezeu.

În p. 659-660, autorul pune semnul de egalitate între angoasă și deznădăjduirea duhovnicească de sine, deși angoasa nu are nimic de-a face cu o astfel de stare duhovnicească, prima fiind firească ori demonică și nu harică. Și pune semnul de egalitate între ele, pentru că el definește „angoasa teologică” drept „disperare însoțită de nădejde”, p. 659. În p. 660, autorul spune că „angoasa teologică este un paradox extraordinar”. Însă e un paradox extraordinar numai deznădăjduirea duhovnicească de sine, în care ne simțim, în adâncul nostru, vrednici de Iad deși așteptăm mila și iertarea lui Dumnezeu. Dar nu e un paradox când „angoasa teologică” e frica paralizantă de moarte, deși, câteodată, mai avem și gânduri bune privitoare la propria noastră veșnicie.

În p. 661, nu știu pe ce considerente, Părintele Remete a asociat grija cu extazul.  Și spune despre extaz că „omul ca persoană „iese mereu din sine””, p. 661. Dacă așa ar sta lucrurile, atunci oamenii sunt „văzători de Dumnezeu” în mod „cotidian” și nu ca urmare a unei asceze aspre și a unei vieți continue de rugăciune.

Are dreptate însă când afirmă, că în filosofie moartea este explicată ca fiind „naturală” pentru om, p. 662. Însă teologia mărturisește faptul că „moartea este ne-naturală și contrară ființei”, p. 666. „Moartea este ne-naturală pentru că toată ființa [noastră] se opune morții”, p. 670.

În p. 670, autorul spune că „moartea este în primul rând încercarea și înfruntarea neființei”. Însă, dacă omul se opune morții tot timpul în ființa lui, pentru că o resimte ca ne-nenaturală, atunci moartea personală nu e o „încercare și o înfruntare a neființei” ci o conștientizare a faptului că moartea personală înseamnă viață, rămânere în viață. Pentru că sufletul, odată ieșit din trup, e conștient că e viu dar își conștientizează și trupul pe care l-a avut și acum nu-l mai are. Și înțelege că el vede din veșnicie istoria, prin intermediul sufletului său viu și nemuritor.

Tot în 670, Părintele Remete consideră că în rugăciunea Înmormântării, „înghițirea de pieire” se referă la „neființă”. Însă pieirea de acolo se referă la chinuirea în Iad și nu la neființă. Pentru că niciodată Dumnezeiasca Scriptură nu vorbește despre neființă cu adresă la persoanele umane. Cu sensul de desființare personală a oamenilor odată cu moartea. Ci atunci când vorbește despre nimicirea vrăjmașilor demoni sau a oamenilor, se referă, pe de o parte, la chinuirea veșnică a demonilor și, pe de altă parte, la moartea fizică a oamenilor, ca despărțire a sufletului de trup și nu la desființarea lor ontologică.

Și tot în p. 670, autorul nostru îl mai citează încă odată pe „San Juan de la Cruz”, deși el nu face parte din calendarul ortodox, ca să îl numim drept „sfânt”.

Did you like this? Share it: