Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

kayseri evden eve nakliyat eşya depolama kayseri eşya depolama kayseri kiralık asansör kayseri escort

Zi: 25 septembrie 2016

După 20 de ani de la terminarea facultății

Reîntoarcere la Nichita [49]

În acest volum întâlnim acel poem la care am făcut de multe ori referire și care mi se pare întru totul duhovnicesc, având titlul Confundare:

Cine ești tu, cel care ești,
și unde ești, când nimic nu este?
Născut dintr-un cuvânt îmi duc înțelesul
într-o pustietate divină.

Întreb dacă sunt, dar strigătul
nu se rupe de mine,
și una cu el rămân, adăugând
deșertului singurătate.

Cu harul vreunei silabe
urnesc din înțepenire, întruna,
golurile sferice în alte goluri
aidoma lor, și fără de margini.

Fixitatea neființelor mereu o clatin
într-un azi etern cu aură de vid –
mă rog să fii, de mine însumi
mă rog să fii. Arată-te.

„Când nimic nu este” cu adevărat, pentru că nimic nu rămâne pe acest pământ, cânt totul este trecător, fiindcă nimic nu este veșnic din ce este pământesc, „cine ești tu, cel care ești”?

Cine ești Tu, Cel care ai creat toate, Tu, Cel ce ai spus despre Tine că „Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν/ Eu sunt Cel ce sunt” (Ieș. 3, 14, LXX/ Biblia 1914, 1939 etc.)?

Neliniștea lui Nichita seamănă cu a lui Eminescu: Cine eşti?…Să pot pricepe şi icoana Ta…pe om [pe cel făcut după icoana Ta, cf. Fac. 1, 26-27; 5, 1; 9, 6; Înț. lui Sal. 2, 23; Înț. lui Iis. Sir. 17, 3, LXX] (Memento mori)[1].

La fel, Nichita vrea să se înțeleagă pe sine în relație cu Dumnezeu. Pentru că, de unul singur, „întreb dacă sunt, dar strigătul/ nu se rupe de mine,/ și una cu el rămân, adăugând/ deșertului singurătate”. Adică e o întrebare în pustiu.

Dar dacă se pune în relație cu Dumnezeu, atunci, „născut dintr-un cuvânt îmi duc înțelesul/ într-o pustietate divină”.

Atunci nu mai e pustiul fără sens, singurătatea absurdă, ci e „pustietatea divină” a sihaștrilor, existența aspră și ascetică în care se revelează Dumnezeu. Acolo omul se naște din nou, „dintr-un cuvânt” care duce la „înțeles”.

Pentru că numai acest „cuvânt” este adevărat logos, care îl face pe om să-și ducă „înțelesul” în pustia lui Dumnezeu, adică în iubirea Lui arzătoare și imensă, infinită, care e mai presus de orice înțelegere și suportabilitate umană, dacă harul lui Dumnezeu nu i-ar da omului să trăiască în ea și să îi fie mediu existențial.

Altfel, cuvintele omului/ ale poetului sunt goale: Cu harul vreunei silabe/ urnesc din înțepenire, întruna,/ golurile sferice în alte goluri/ aidoma lor, și fără de margini.// Fixitatea neființelor mereu o clatin/ într-un azi etern cu aură de vid”.

E o muncă sisifică, ce pare zadarnică. Dar, adunate la un loc, toate aceste silabe cu har formează „cuvântul”/ poezia din care se naște poetul. Din ca se naște pentru veșnicie. Acea poezie de la care a așteptat întotdeauna ca să-l nască, dar nu ca poet care să câștige premii, ci ca ființă spirituală eternă, în „pustietatea divină”, acolo unde sunt cei care au arătat că pot să rabde focul iubirii Lui.

De aceea: „mă rog de tine,/ naște-mă” (Către Galateaa, vol. Dreptul la timp). Sau: „La frig cu noi și la gheață! /…/ Aș vrea să fugim în Hiperboreea și să te nasc viu”… (Elegia a opta, hiperboreeana).

Sau, într-o vorbire a sa cu sine însuși: „mă rog să fii, de mine însumi/ mă rog să fii. Arată-te”.

Arată-te că ești viu pentru veșnicie, că te-ai născut cu adevărat, din nou, în mod spiritual/ duhovnicesc, că ești, împreună cu Cel ce este.

Pentru Nichita, poezia a echivalat cu o trudă ascetică, de la care a așteptat epifania sa ca ființă înduhovnicită și înveșnicită. Pentru ca, „născut dintr-un cuvânt” (din trupul poeziei), să-și ducă „înțelesul” dincolo de lumea aceasta, în care „nimic nu este”,  să-și ducă „înțelesul” mântuit în veșnicie, în „pustietatea” lui Dumnezeu, în Raiul pustiu de înțelesurile pământești mici și repede pieritoare.

„Înțelesul” poeziei sale este el însuși.

Înțelesul oricărei mari poezii este poetul care s-a mântuit prin opera sa.

Aceasta este revelația poeticii lui Nichita. Aceea că poezia nu trebuie să transmită înțelesuri mici, sensuri pământești futile, perisabile, ci trebuie să-și mântuiască autorul, transformându-l în „înțeles” pentru veșnicie, dar și pe cei care o citesc, îndreptându-i spre transcendență, spre transcenderea înțelesurilor păgâne, materiale.

Din acest punct de vedere, poezia lui Nichita poeta fi valorificată ca o concluzie a modernismului poetic european, așa după cum Eminescu poate fi considerat ultimul mare romantic sau Bacovia „ultimul mare simbolist european”[2].

În această privință, Baudelaire era de părere că „situația scriitorului care vine în urma tuturor, a scriitorului întârziat, are avantaje […] pentru că e singur ca unul rămas în urmă, are aerul celui care rezumă discuțiile și […] se consideră dator să-și deschidă o cale nouă, fără alt imbold decât dragostea pentru Frumos și pentru dreptate”[3].

Învingerea finitudinii și a morții și ajungerea, prin virtutea trudei poetice, la perenitate, reprezintă o temă esențială a poeziei lui Nichita. Într-un poem, Mâna cu cinci degete, ne înfățișează tocmai credința lui că se poate ieși din noroiul mormântului (la care trimite mâna cu cinci degete, rămasă afară, a lui Alexandru Macedon[4]) și din ghearele morții, „ca să renaștem din nou”:

Îngerii norilor îmi coborau pe șira spinării.
Rece paradis, șiroind cu pene.
Balta mișunând de pești a mării
cinci degete scotea din ea viclene,

și cu unghii care mă zgâriau ascuțite,
în vârf cu un bot de rechin,
și cu amprente încolăcite,
cu burice de venin.

M-am tras la noroi, mai ales cu dorința.
Îngerii viermilor mă încălțau cu sandale.
Fără brațe îmi era ființa,
și fără picioare.

A scos însă cinci degete uleioase
nămolul lucind de foame,
pipăindu-mă jilav pe oase
și pe icoane
.

M-am tras în lemn și în măduva câinilor,
în ochii frunzelor și în cai,
în uscățimea roasă de șobolani a pâinilor,
în burta lui „vei fi” și-a lui „erai”.

Dar au scos cinci degete apucătoare
cu amprente de șerpi,
încolăciți sub un soare
înverzit de ierbi.

Mă ține în palma ei acuma
mâna cu cinci degete strânse ecou.
Plânsem cât plânsem, apoi șezum
ca să renaștem din nou
.

Imaginile obsesive sepulcrale le-am mai întâlnit în A șasea elegie. Și ne amintim că mulți poeți ai literaturii române au dezvoltat în versuri acest motiv: Miron Costin, Cantemir, Vasile Aaron (Reporta din vis) [sau aici, p. 514-517], Heliade, Eminescu, Botta etc.

Cred însă că evocarea, la un loc, a lui Arghezi („pipăindu-mă jilav pe oase/ și pe icoane”) și Dosoftei („Plânsem cât plânsem, apoi șezum”…) e cât se poate de grăitoare, vorbindu-ne despre un ideal religios transparent. Și mă gândesc, desigur, la idealul nașterii din nou sau al renașterii duhovnicești.

Tot la renașterea pentru veșnicie se referă și poemul Debarcare pe lună:

Repede, cât mai avem timp,
să ne părăsim trupurile întinse!
De mânerul literei „O” atârnând,
să ne agățăm iernile ninse,

în alte cuvinte, inventate de noi,
scrise cu frunze de aer,
să ne-mbrăcăm plecarea în sus
și trupurile fără de vaier.

Repede. Eu mi-am închis ochii.
Dinții. Am tras vulturii-n jos.
Am chemat hienele să desăvârșească
tot ce-a mai rămas nesfâșiat și neros.

El este cel ce vrea să își îmbraceplecarea în sus” în cuvinte. Trupurile rămân „întinse” și „fără de vaier”, pentru vulturi și pentru hiene, ochii și gura se închid. Însă viața nu se termină aici, pentru că există „plecarea în sus” a sufletului, care nu este o debarcare în lună (o aluzie metaforică, poate, la Sărmanul Dionis). Poetul știe că sufletele nu se duc în lună, el doar profită de interesul general (de la vremea aceea) pentru subiectul aselenizării.

Cuvintele operei sale poetice sunt îmbrăcămintea pe care și-o pregătește pentru „plecarea în sus”.

„De mânerul literei «O»” – omega, sfârșitul – sunt atârnate „iernile ninse”.


[1] A se vedea comentariile mele la rugăciunea lui Eminescu din acest poem:
http://www.teologiepentruazi.ro/2008/01/27/eminescu-si-ortodoxia-gandul-lui-dumnezeu-v/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2008/09/07/eminescu-si-ortodoxia-o-ntelepciune-ai-aripi-de-ceara-xx/;

Aceste comentarii au intrat în cartea mea, Epilog la lumea veche, vol. I. 2, op, cit., p. 311-324. A se vedea și p. 428-430. Cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/05/16/epilog-la-lumea-veche-i-2-editia-a-doua/.

[2] Cf. Theodor Codreanu, Complexul bacovian, Ed. Junimea, Iași, 2002, p. 141.

[3] Charles Baudelaire, Critică literară și muzicală. Jurnale intime, traducere și note de Liliana Țopa, E. L. U., București, 1968, apud idem, p. 143.

[4] A se vedea ceea ce am spus mai sus, în legătură cu poemul Cântec X, sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2016/09/14/reintoarcere-la-nichita-47/.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [44]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a.

***

În prefaţa-dedicaţie a lui Mihai Ştefanovici (reprodusă în ambele volume), din care am mai citat, în capitolele anterioare, şi alte fragmente, acesta scrie, omagiindu-şi maestrul şi părintele duhovnicesc:

Iar să las ceale nu de toţi văzute şi pricepute, ci numai să zic de ceale în tot locul (au şi în toată lumea) cunoscute ale tale osteneale şi iscusite cărţi, şi roade sufleteşti pentru strâns ale Scripturii Sfinte, câte cu a mării sale cheltuială, câte cu a iubirei tale de Dumnezeu.

Şi precum acel înţelept Iosif au umplut eghipteneştile jitniţe de hrana vieţii trupeşti, aşa şi iubirea ta de Dumnezeu ai umplut sfintele şi dumnezeeştile Beseareci ale ţării noastre de hrana vieţii sufleteşti. Şi ce zic numai ale ţării noastre? (…)…şi acum, după învrednicirea şi alegerea lui Dumnezeu şi a clirosului ţării noastre la stepena arhieriei şi a păstoriei Dumnezeieştilor Besearici a eparhiei aceştiia a Episcopiei Râmnicului  suindu-te, n-ai încetat a (nu) lua aminte, ci neadormitul ochiu al minţii tale (subl. n.), spre cercetarea şi luminarea Sfintelor Besearici şi a pravoslavnicului norod ce-ţi iaste încredinţat, ci din dumnezeiasca râvnă ai fost pornit, ca şi această folositoare de suflete carte ce să numeaşte Molitvenic, la lumină în limba noastră rumânească să o scoţi pentru folosul de obşte.

Socotind iubirea ta de Dumnezeu cum că alalte toate ce s-au scos rumâneaşte până acum, spre trebuinţa preoţilor şi norodului, au fost de folos foarte, iară încă şi aceasta mai tare ai socotit a fi [de folos], căci nu ca alte cărţi beseariceşti iaste a sluji în vremi rânduite, ci putem zice în tot ceasul, căriia lauda şi vredniciia îi iaste mare, având într-însa cuprindere de lucruri minunate, carele cei înţelepţi pravoslavnici socotindu-le vor vedea şi vor pricepe…(…) A treia, cuprinde într-însa toată slujba vieţii omului pravoslavnic carele pohteşte şi va trăi creştineşte, din ceasul naşterii pănă în ceasul morţi, şi pănă la îngropăciune, încă şi după îngropăciune.

Carea cum zic aceasta socotind-o cu toată cheltuiala iubirii tale de Dumnezeu, încă şi cu îndireptarea cuvintelor de pe grecie în limba noastră ai nevoit şi ai făcut multă osteneală de o ai aşăzat şi încă câte nu s-au aflat mai de nainte scoase rumâneaşte de iznoavă [din nou] le-ai tălmăcit (subl. n.), şi aşa precum să veade întocmit cum şi mai sus am zis, toată cheltuiala puind, poruncit-ai mie, nevrednicului tău ucenic, de o am tipărit.

Pentru aceasta dară, ca ale tale dintru ale tale (aluzie la o formulă liturgică binecunoscută, prin care se face trimitere la Liturghierul care se află în primul volum – n.n.) iubirei tale de Dumnezeu o aduc şi o închin, ca celuia ce cu cuviinţă şi cu dragoste iaste (acelaşi fel de aluzie – n.n.), pentru că şi sădirea roadei a acestuiaşi meşterşug dinceput pănă la sfârşit îmi iaste de la iubirea ta de Dumnezeu…[1].

Considerăm că  recunoştinţa lui Mihai Ştefanovici faţă de Antim nu era una prefăcută, ci acesta avea toate motivele să simtă astfel, întrucât acesta îi fusese învăţător atât în cele spirituale, sufleteşti, cât şi în cele practice, căci „Antim, spre deosebire de mulţi alţii, nu ţinea sub lacăte taina meşteşugului”[2] tipografic, ci o împărtăşea celor dornici de instruire, cu bogată mărinimie şi cu mare dorinţă de înaintare culturală a întregului neam pe care îl adoptase şi care îl adoptase, la rândul său.

Semnatarul acestei prefeţe nu recurge în mod întâmplător la asemănarea lui Antim cu Sf. Iosif, pentru că, în afară de amănuntele biografice comune pe care el le-a pus în evidenţă – în mod providenţial, credem noi, căci în felul acesta am aflat unele detalii semnificative şi confirmări ale unor informaţii, precum cea despre robie, care nu mai pot fi astfel descalificate –, miza sa era extrem de mare, anume aceea de a justifica traducerea şi tipărirea Molitfelnicului şi a Liturghierului în limba română, pentru prima dată în Ţara Românească.

Acest act fundamental fusese, iată, îndeplinit de o personalitate ecleziastică ce de-abia înaintase în treapta de episcop şi care, pe deasupra, nici măcar nu era român la origine. De aceea, prefaţa-dedicaţie a lui Mihai Ştefanovici are, pentru cititorii vremii sale, şi un caracter justificator, întrucât prin ea ucenicul cel recunoscător explică celor ce ar fi putut fi nedumeriţi de o asemenea iniţiativă, cum a fost cu putinţă acest adevărat miracol, ca Liturghierul şi Molitfelnicul să fie transpuse în româneşte şi tipărite de către noul episcop de Râmnic, când nimeni nu îndrăznise până atunci să facă acest pas, când el era străin de neamul românesc, iar încurajări concrete nu veneau de nicăieri.

Justificarea pe care o oferă ucenicul este una de ordin supra-lumesc: explicaţia sa este că Antim Ivireanul era un om providenţial, trimis de Dumnezeu la noi, precum Sf. Iosif a fost trimis în Egipt, pentru ca prin înţelepciunea şi priceperea sa, să potolească foamea spirituală a românilor, care nu aveau sfintele slujbe în limba lor, deşi binefacerile tipăriturilor sale, după cum precizează această prefaţă, au depăşit cu mult graniţele ţării.

Prin urmare, spune fără ocoliş Mihai Ştefanovici, după cum în tot Egiptul nu s-a aflat alt om vrednic să îl administreze, decât un evreu, străin deci, şi care fusese mai înainte rob şi întemniţat, adică Sf. Iosif, aşa şi acum Brâncoveanu nu a aflat om mai vrednic pentru a se îngriji de „hrana vieţii sufleteşti”, decât Antim Ivireanul, străin de neamul românesc şi rob la rândul său, odinioară, care însă i-a întrecut pe toţi în virtuţi, în ascuţimea minţii şi în iscusinţă.

Avem, prin urmare, în această prefaţă, o caracterizare unică şi esenţială a personalităţii lui Antim, o analiză paradigmatică ce exprimă chintesenţa caracterului său. Având această mărturie, nu ne mai mirăm că Brâncoveanu l-a numit, în 1791, în fruntea tipografiei domneşti şi că apoi, atât el cât şi mitropolitul Teodosie, i-au susţinut evoluţia pe scară ierarhică.

În mod sigur, Brâncoveanu a avut, în acel moment, dovezi clare, semnificative, atât ale personalităţii sale spiritule foarte puternice, dar şi dovezi ale abilităţii sale practice, anume cărţile pe care trebuie să le fi tipărit împreună cu Mitrofan, care l-au sprijinit în a lua această decizie.

De fapt, la 1706, mitropolitul Theodosie era încă în viaţă şi a aprobat în mod tacit această „revoluţie” în cultul românesc, a protejatului său – bănuim, după diata pe care a lăsat-o la moartea sa –, episcopul Antim de Râmnic. Ceea ce a început ca episcop, Antim a desăvârşit apoi, ca mitropolit (începând cu 1708).

Astfel, după ce a mai tipărit odată (în 1710), Psaltirea românească, a tradus şi a imprimat (doi ani mai târziu, în 1712), primul Octoih românesc, „care va sta de atunci şi până astăzi la baza tuturor ediţiilor româneşti”[3], carte care a fost – după cum spune tipograful Gheorghe Radovici, ucenic al lui Antim – „tălmăcită de pre vorba cea grecească şi slovenească”[4].

Aceasta este una din cărţile esenţiale pentru strană. Ne amintim că, înaintea lui Antim, Dosoftei începuse să traducă şi să tipărească Octoihul, neajungând însă să-şi vadă visul împlinit.

În sfârşit, în 1713, Antim Ivireanul editează din nou, revizuind propria traducere, Liturghierul, cu titlul Dumnezeeştile şi sfintele Liturghii a celor dintru Sfinţi Părinţilor noştri, a lui Ioan Zlatoust, a lui Vasile cel Mare şi a Prejdesştenii, acum întâiu tipărite (…) cu toată cheltuiala preasfinţitului mitropolit al Ungrovlahiei Kyr Anthim Ivireanul…

Efortul lui Antim – ca şi la precedenta ediţie din 1706 – este evident şi copleşitor, am putea spune. În acelaşi an, el mai tipăreşte şi un Catavasier greco-slavo-român, ca un preludiu al ediţiei integral româneşti din 1714, şi reeditează Molitvenicul din 1706, „acum a doua ora tipărit după rânduiala celui grecesc (…) cu toată cheltuiala preasfinţitului mitropolit al Ungrovlahiei chir Anthim Ivireanul…”[5].

După ce a aşezat în limba română Molitvenicul, Liturghierul şi Octoihul, Antim a tipărit, spre sfârşitul activităţii sale, Catavasierul în 1714, „acum întâiu tălmăcit pre limba rumânească”[6], (an în care mai apare şi un Ceaslov slavo-român, cu text slavonesc şi indicaţiile tipiconale în româneşte). Apoi traduce, el însuşi, Ceaslovul  din greceşte, integral, pe care îl imprimă în 1715, „ultimul dar pe care îl face literaturii româneşti”[7], înainte de sfârşitul mucenicesc din 1716.

Marea operă de naţionalizare a cultului, săvârşită cu atât de mare greutate şi cu atâtea eforturi, a fost completată de imprimarea în româneşte (deşi imnele rămâneau în slavonă), în 1698, la Buzău, de către episcopul Mitrofan, a Mineielor (12 volume), traduse de către Radu Greceanu.

O traducere mai completă a Mineielor a fost realizată şi de un alt contemporan al lui Antim, episcopul Damaschin al Râmnicului, a cărui operă a fost pusă în valoare de o nouă ediţie a Mineielor, între 1776-1780 (imprimată la Râmnic de episcopul Chesarie şi de urmaşul acestuia, Filaret), care a preluat traducerea lui Radu Greceanu, tipărită anterior, dar a privit şi spre cea realizată de Damaschin, întrucât acesta a tradus şi imnele (tropare, condace şi irmoase) în româneşte.

 Opera  de traducere în româneşte a slujbelor sfinte a fost un mare dar făcut Bisericii româneşti şi credincioşilor săi. Antim Ivireanul a tradus ştiind că aceasta înseamnă „imersiune în apele adânci ale semanticii”[8] şi „a lucrat neîntrerupt asupra cuvintelor al căror miez cuprindea adevărurile sacre, în duhul unei mari răspunderi asumate”[9].


[1] Idem, f. 3v– 4r.

[2] Virgil Molin, Contribuţiuni noi la istoricul relaţiilor culturale cu orientul ortodox…, art. cit., p. 321.

[3] Idem, p. 289. [4] Cf. Idem, p. 291. [5] Cf. Idem, p. 296.

[6] Cf. Idem, p. 307. [7] Idem, p. 309.

[8] Dan Horia Mazilu, Introducere…, op. cit., p. 175.

[9] Idem, p. 182.

Declarația comună a Comisiei de dialog catolico-ortodoxă [21 septembrie 2016]

Synodality and Primacy During the First Millennium: Towards a Common Understanding in Service to the Unity of the Church

(Chieti, Italy, 21 September 2016)

‘We declare to you what we have seen and heard so that you also may have communion [koinonia] with us; and truly our communion [koinonia] is with the Father and with his Son Jesus Christ. We are writing these things so that our joy may be complete.’ (1Jn 1:3-4)

1. Ecclesial communion arises directly from the Incarnation of the eternal Word of God, according to the goodwill (eudokia) of the Father, through the Holy Spirit. Christ, having come on earth, founded the Church as his body (cf. 1Cor 12:12-27). The unity that exists among the Persons of the Trinity is reflected in the communion (koinonia) of the members of the Church with one another. Thus, as St Maximus the Confessor affirmed, the Church is an ‘eikon’ of the Holy Trinity.1 At the Last Supper, Jesus Christ prayed to his Father: ‘Protect them in your name that you have given me, so that they may be one, as we are one’ (Jn 17:11). This Trinitarian unity is manifested in the Holy Eucharist, wherein the Church prays to God the Father through Jesus Christ in the Holy Spirit.

2. From earliest times, the one Church existed as many local churches. The communion (koinonia) of the Holy Spirit (cf. 2Cor 13:13) was experienced both within each local church and in the relations between them as a unity in diversity. Under the guidance of the Spirit (cf. Jn 16:13), the Church developed patterns of order and various practices in accordance with its nature as ‘a people brought into unity from the unity of the Father, the Son and the Holy Spirit’.2

3. Synodality is a fundamental quality of the Church as a whole. As St John Chrysostom said: ‘“Church” means both gathering [systema] and synod [synodos]’.3 The term comes from the word ‘council’ (synodos in Greek, concilium in Latin), which primarily denotes a gathering of bishops, under the guidance of the Holy Spirit, for common deliberation and action in caring for the Church. Broadly, it refers to the active participation of all the faithful in the life and mission of the Church.

4. The term primacy refers to being the first (primus, protos). In the Church, primacy belongs to her Head – Jesus Christ, ‘who is the beginning, the firstborn from the dead; that in all things he might have the pre-eminence [protevon]’ (Col. 1:18). Christian Tradition makes it clear that, within the synodal life of the Church at various levels, a bishop has been acknowledged as the ‘first’. Jesus Christ associates this being ‘first’ with service (diakonia): ‘Whoever wants to be first must be last of all and servant of all’ (Mk 9:35).

5. In the second millennium, communion was broken between East and West. Many efforts have been made to restore communion between Catholics and Orthodox, but they have not succeeded. The Joint International Commission for Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church, in its ongoing work to overcome theological divergences, has been considering the relationship between synodality and primacy in the life of the Church. Different understandings of these realities played a significant role in the division between Orthodox and Catholics. It is, therefore, essential to seek to establish a common understanding of these interrelated, complementary and inseparable realities.

6. In order to achieve this common understanding of primacy and synodality, it is necessary to reflect upon history. God reveals himself in history. It is particularly important to undertake together a theological reading of the history of the Church’s liturgy, spirituality, institutions and canons, which always have a theological dimension.

7. The history of the Church in the first millennium is decisive. Despite certain temporary ruptures, Christians from East and West lived in communion during that time, and, within that context, the essential structures of the Church were constituted. The relationship between synodality and primacy took various forms, which can give vital guidance to Orthodox and Catholics in their efforts to restore full communion today.

The Local Church

8. The one, holy, catholic and apostolic Church of which Christ is the head is present in the eucharistic synaxis of a local church under its bishop. He is the one who presides (the ‘proestos’). In the liturgical synaxis, the bishop makes visible the presence of Jesus Christ. In the local church (i.e. a diocese), the many faithful and clergy under the one bishop are united with one another in Christ, and are in communion with him in every aspect of the life of the Church, most especially in the celebration of the Eucharist. As St Ignatius of Antioch taught: ‘where the bishop is, there let all the people be, just as, where Jesus Christ is, we have the catholic church [katholike ekklesia]’.4 Each local church celebrates in communion with all other local churches which confess the true faith and celebrate the same Eucharist. When a presbyter presides at the Eucharist, the local bishop is always commemorated as a sign of the unity of the local church. In the Eucharist, the proestos and the community are interdependent: the community cannot celebrate the Eucharist without a proestos, and the proestos, in turn, must celebrate with a community.

9. This interrelatedness between the proestos or bishop and the community is a constitutive element of the life of the local church. Together with the clergy, who are associated with his ministry, the local bishop acts in the midst of the faithful, who are Christ’s flock, as guarantor and servant of unity. As successor of the Apostles, he exercises his mission as one of service and love, shepherding his community, and leading it, as its head, to ever-deeper unity with Christ in the truth, maintaining the apostolic faith through the preaching of the Gospel and the celebration of the sacraments.

10. Since the bishop is the head of his local church, he represents his church to other local churches and in the communion of all the churches. Likewise, he makes that communion present to his own church. This is a fundamental principle of synodality.

The Regional Communion of Churches

11. There is abundant evidence that bishops in the early Church were conscious of having a shared responsibility for the Church as a whole. As St Cyprian said: ‘There is but one episcopate but it is spread amongst the harmonious host of all the numerous bishops’.5 This bond of unity was expressed in the requirement that at least three bishops should take part in the ordination (cheirotonia) of a new one;6 it was also evident in the multiple gatherings of bishops in councils or synods to discuss in common issues of doctrine (dogma, didaskalia) and practice, and in their frequent exchanges of letters and mutual visits.

12. Already during the first four centuries, various groupings of dioceses within particular regions emerged. The protos, the first among the bishops of the region, was the bishop of the first see, the metropolis, and his office as metropolitan was always attached to his see. The ecumenical councils attributed certain prerogatives (presbeia, pronomia, dikaia) to the metropolitan, always within the framework of synodality. Thus, the First Ecumenical Council (Nicaea, 325), while requiring of all the bishops of a province their personal participation in or written agreement to an episcopal election and consecration – a synodical act par excellence – attributed to the metropolitan the validation (kyros) of the election of a new bishop.7 The Fourth Ecumenical Council (Chalcedon, 451) again evoked the rights (dikaia) of the metropolitan – insisting that this office is ecclesial, not political8 – as did the Seventh Ecumenical Council (Nicaea II, 787), also.9

13. Apostolic Canon 34 offers a canonical description of the correlation between the protos and the other bishops of each region: ‘The bishops of the people of a province or region [ethnos] must recognize the one who is first [protos] amongst them, and consider him to be their head [kephale], and not do anything important without his consent [gnome]; each bishop may only do what concerns his own diocese [paroikia] and its dependent territories. But the first [protos] cannot do anything without the consent of all. For in this way concord [homonoia] will prevail, and God will be praised through the Lord in the Holy Spirit’.10

14. The institution of the metropolitanate is one form of regional communion between local churches. Subsequently other forms developed, namely the patriarchates comprising several metropolitanates. Both a metropolitan and a patriarch were diocesan bishops with full episcopal power within their own dioceses. In matters related to their respective metropolitanates or patriarchates, however, they had to act in accord with their fellow bishops. This way of acting is at the root of synodical institutions in the strict sense of the term, such as a regional synod of bishops. These synods were convened and presided over by the metropolitan or the patriarch. He and all the bishops acted in mutual complementarity and were accountable to the synod.

The Church at the Universal Level

15. Between the fourth and the seventh centuries, the order (taxis) of the five patriarchal sees came to be recognised, based on and sanctioned by the ecumenical councils, with the see of Rome occupying the first place, exercising a primacy of honour (presbeia tes times), followed by the sees of Constantinople, Alexandria, Antioch and Jerusalem, in that specific order, according to the canonical tradition.11

16. In the West, the primacy of the see of Rome was understood, particularly from the fourth century onwards, with reference to Peter’s role among the Apostles. The primacy of the bishop of Rome among the bishops was gradually interpreted as a prerogative that was his because he was successor of Peter, the first of the apostles.12 This understanding was not adopted in the East, which had a different interpretation of the Scriptures and the Fathers on this point. Our dialogue may return to this matter in the future.

17. When a new patriarch was elected to one of the five sees in the taxis, the normal practice was that he would send a letter to all the other patriarchs, announcing his election and including a profession of faith. Such ‘letters of communion’ profoundly expressed the canonical bond of communion among the patriarchs. By including the new patriarch’s name, in the proper order, in the diptychs of their churches, read in the Liturgy, the other patriarchs acknowledged his election. The taxis of the patriarchal sees had its highest expression in the celebration of the holy Eucharist. Whenever two or more patriarchs gathered to celebrate the Eucharist, they would stand according to the taxis. This practice manifested the eucharistic character of their communion.

18. From the First Ecumenical Council (Nicaea, 325) onwards, major questions regarding faith and canonical order in the Church were discussed and resolved by the ecumenical councils. Though the bishop of Rome was not personally present at any of those councils, in each case either he was represented by his legates or he agreed with the council’s conclusions post factum. The Church’s understanding of the criteria for the reception of a council as ecumenical developed over the course of the first millennium. For example, prompted by historical circumstances, the Seventh Ecumenical Council (Nicaea II, 787) gave a detailed description of the criteria as then understood: the agreement (symphonia) of the heads of the churches, the cooperation (synergeia) of the bishop of Rome, and the agreement of the other patriarchs (symphronountes). An ecumenical council must have its own proper number in the sequence of ecumenical councils, and its teaching must accord with that of previous councils.13 Reception by the Church as a whole has always been the ultimate criterion for the ecumenicity of a council.

19. Over the centuries, a number of appeals were made to the bishop of Rome, also from the East, in disciplinary matters, such as the deposition of a bishop. An attempt was made at the Synod of Sardica (343) to establish rules for such a procedure.14 Sardica was received at the Council in Trullo (692).15 The canons of Sardica determined that a bishop who had been condemned could appeal to the bishop of Rome, and that the latter, if he deemed it appropriate, might order a retrial, to be conducted by the bishops in the province neighbouring the bishop’s own. Appeals regarding disciplinary matters were also made to the see of Constantinople,16 and to other sees. Such appeals to major sees were always treated in a synodical way. Appeals to the bishop of Rome from the East expressed the communion of the Church, but the bishop of Rome did not exercise canonical authority over the churches of the East.

Conclusion

20. Throughout the first millennium, the Church in the East and the West was united in preserving the apostolic faith, maintaining the apostolic succession of bishops, developing structures of synodality inseparably linked with primacy, and in an understanding of authority as a service (diakonia) of love. Though the unity of East and West was troubled at times, the bishops of East and West were conscious of belonging to the one Church.

21. This common heritage of theological principles, canonical provisions and liturgical practices from the first millennium constitutes a necessary reference point and a powerful source of inspiration for both Catholics and Orthodox as they seek to heal the wound of their division at the beginning of the third millennium. On the basis of this common heritage, both must consider how primacy, synodality, and the interrelatedness between them can be conceived and exercised today and in the future.


1. St Maximus the Confessor, Mystagogia (PG 91, 663D).
2 St Cyprian, De Orat. Dom., 23 (PL 4, 536).
3 St John Chrysostom, Explicatio in Ps 149 (PG 55, 493).
4 St Ignatius, Letter to the Smyrnaeans, 8.
5 St Cyprian, Ep.55, 24, 2; cf. also, ‘episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur’ (De unitate, 5).
6 First Ecumenical Council (Nicaea, 325), canon 4: ‘It is preferable that a bishop be established by all the bishops of a province; but if this appears difficult because of a pressing necessity or because of the distance to be travelled, at least three bishops should come together; and, having the written consent of the absent bishops, they may then proceed with the consecration. The validation [kyros] of what takes place falls on the metropolitan bishop of each province.’ Cf. also Apostolic Canon, 1: ‘A bishop must be ordained by two or three bishops’.
7 First Ecumenical Council (Nicaea, 325), canon 4; also canon 6: ‘If anyone becomes a bishop without the consent of the metropolitan, the great council decrees that such a person is not even a bishop.’
8 Fourth Ecumenical Council (Chalcedon, 451), canon 12: ‘As for cities that have already been honoured by the title of metropolis by imperial letters, let these cities and the bishops who govern them enjoy only the honour of the title; that is, let the proper rights of the true [kata aletheian] metropolis be safeguarded.’
9 Seventh Ecumenical Council (Nicaea II, 787), canon 11 grants the metropolitans the right to appoint the treasurers of their suffragan dioceses if the bishops do not provide for it.
10 Cf. Council of Antioch (327), canon 9: ‘It is proper for the bishops in every province [eparchia] to submit to the bishop who presides in the metropolis’.
11 Cf. First Ecumenical Council (Nicaea, 325), canon 6: ‘The ancient customs of Egypt, Libya and Pentapolis shall be maintained, according to which the bishop of Alexandria has authority over all these places, since a similar custom exists with reference to the bishop of Rome. Similarly in Antioch and the other provinces, the prerogatives [presbeia] of the churches are to be preserved’; Second Ecumenical Council (Constantinople, 381), canon 3: Let the bishop of Constantinople … have the primacy of honour [presbeia tes times] after the bishop of Rome, because it is New Rome’; Fourth Ecumenical Council (Chalcedon, 451), canon 28: ‘The Fathers rightly accorded prerogatives [presbeia] to the see of older Rome since that is an imperial city; and moved by the same purpose the one hundred and fifty most devout bishops apportioned equal prerogatives to the most holy see of New Rome, reasonably judging that the city which is honoured by the imperial power and senate and enjoying privileges equalling older imperial Rome, should also be elevated to her level in ecclesiastical affairs and take second place after her’ (this canon was never received in the West); Council in Trullo (692), canon 36: ‘Renewing the enactments of the one hundred and fifty Fathers assembled at the God-protected and imperial city, and those of the six hundred and thirty who met at Chalcedon, we decree that the see of Constantinople shall have equal privileges [presbeia] with the see of Old Rome, and shall be highly regarded in ecclesiastical matters as that see is and shall be second after it. After Constantinople shall be ranked the see of Alexandria, then that of Antioch, and afterwards the see of Jerusalem’.
12 Cf. Jerome, In Isaiam 14, 53; Leo, Sermo 96, 2-3.
13 Cf. Seventh Ecumenical Council (Nicaea II, 787): J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, XIII, 208D-209C.
14 Cf. Synod of Sardica (343), canons 3 and 5.
15 Cf. Council in Trullo, canon 2. Similarly, the Photian Council of 861 accepted the canons of Sardica as recognising the bishop of Rome as having a right of cassation in cases in cases already judged in Constantinople.
16 Cf. Fourth Ecumenical Council (Chalcedon, 451), canons 9 and 17.

Conform sursei.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

konya escort eskişehir escort izmit escort bursa escort halkalı escort
ücretsiz porno