Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 26 octombrie, 2016

Ce a spus Sfântul Mare Mucenic Artemios despre dumnezeii păgâni, Sibile și Virgilius?

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Întrebări și răspunsuri teologice
(vol. 1)

*

27. Ce a spus Sfântul Mare Mucenic Artemios despre dumnezeii păgâni, Sibile și Virgilius?

Din aceeași scriere a Sfântului Simeon Metafrastul, Mucenicia Sfântului [și] Marelui Mucenic Artemios,  aflăm că Sfântul Mare Mucenic Artemios a afirmat faptul că dumnezeii păgâni, Sibilele și poetul Virgilius în Bucolicele au profețit despre Hristos[1]. Lucru confirmat și de ediția românească[2].


[1] PG 115, col. 1193-1194.

[2] Viețile Sfinților pe luna octombrie, ed. cit., p. 247.

Ce s-a petrecut cu Sfintele Moaște ale Sfântului Profet Elisseos și ale Sfântului Profet Ioannis Botezătorul în timpul lui Iulianos Apostatul?

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș

Întrebări și răspunsuri teologice
(vol. 1)

*

26. Ce s-a petrecut cu Sfintele Moaște ale Sfântului Profet Elisseos și ale Sfântului Profet Ioannis Botezătorul în timpul lui Iulianos Apostatul?

În Mucenicia Sfântului [și] Marelui Mucenic Artemios [ΜΑΡΤΥΡΙΟΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΜΕΓΑΛΟΜΑΡΤΥΡΟΣ  ΑΡΤΕΜΙΟΥ], scrisă de Sfântul Simeon Metafrastul și inclusă în PG 115, col. 1159-1212, în cap. al 36-lea, ni se vorbește despre ce a făcut Iulianos cu Sfintele Moaște ale celor doi Sfinți Profeți ai Bisericii.  Și ce a făcut? El a cerut, pe când se afla în cetatea Sevastia, oasele Sfântului Profet Elisseos și ale Sfântului Profet Ioannis Botezătorul din sicriele lor și le-a amestecat cu oasele celor necurați și le-a dat foc, iar cenușa lor a fost aruncată în vânt[1].

Acest amănunt se regăsește și în Viața românească a Sfântului Mare Mucenic Artemios, unde ni se spune, în plus, că au scăpat doar capul și mâna dreaptă ale Sfântului Ioannis Botezătorul. Deoarece capul său era în alt loc, iar mâna sa cea dreaptă a fost dusă de Sfântul Apostol Lucas în Antiohia, lucru pomenit în ziua de 7 ianuarie[2].


[1] PG 115, col. 1201-1202.

[2] Viețile Sfinților pe luna octombrie, retipărite și adăugite cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române după ediția din 1901-1911, ed. a 2-a, ed. îngrijită de Arhim. Ioanichie Bălan, Editura Episcopiei Romanului, Mănăstirea Sihăstria, 1999, p. 242.

Marin Beșteliu: Tudor Arghezi – poet religios [1]

Marin Beșteliu, Tudor Arghezi – poet religios, ediția a II-a, ediție îngrijită și prefațată de Sorina Sorescu, Ed. Aius Printed, Craiova, 2014.

*

Ediția întâi a fost publicată în 1999. Iar autorul și-a propus să infirme teza nereligiozității lui Arghezi, impusă de Nicolae Manolescu (p. 15).

Marin Beșteliu considera – foarte corect, zic eu – că „trebuie preluate din teologie observațiile privind natura omului religios. Ni se pare firesc să adoptăm o grilă de abordare adecvată specificității exprese a obiectului de cercetat […] Cultura religioasă este un domeniu impresionant al cunoașterii, cu o tradiție multimilenară și opere excepționale, datorate unor minți strălucite. A asimila această cultură ca diletant este o aventură riscantă pentru un comentator de literatură (s. n.)” (p. 17).

Este o premisă corectă, cu care și eu sunt întru totul de acord! Din păcate, cel mai adesea, criticii literari contemporani sunt nu doar diletanți, ci cu totul ignoranți în materie de religie sau teologie, dar își asumă verdicte cu aceeași autoritate cu care vorbesc despre…fotbal.

Mă așteptam, așadar, ca Marin Beșteliu să depășească stadiul blamat de diletant. Din nefericire însă, citind cartea, nu am putut să constat decât faptul că incultura teologică a autorului este…marcantă.

Dar să luăm lucrurile la rând. În p. 19: „gol de informație documentară privind viața lui Tudor Arghezi”.

„Abandonat de tată de la vârsta de 3 ani, obligat să se întrețină aproape singur de la vârsta de 11 ani […] nimic din biografia vârstei nu a favorizat nașterea și formarea unui viitor mare poet” (p. 22-23).

„Arghezi va construi mai apoi un paradis la Mărțișor pentru copiii săi și, nu întâmplător, își va exercita ca nimeni altul rolul de părinte protector al vârstei candorii” (p. 27).

După ce a plecat de la Liga ortodoxă, l-a acuzat pe Macedonski de intervenție în versurile sale (p. 29).

Arghezi cerea „transformarea mănăstirilor în lăcașuri de cultură și de artă prin adăpostirea [în ele a] cărturarilor și artiștilor tineri fără catedre și ateliere” (p. 33). Iar M. Beșteliu comentează că, în viziunea lui Arghezi, „viața monahală stă la temelia spiritualității românești la care tinerii secolului XX trebuie să se întoarcă pentru a prelungi vocația culturală a mănăstirii” (ibidem).

„În toată lumea n-am avut cui mă spovedi…nici dascăl, niciun prieten mai mare”, la 17 ani, și, văzând că începe să cadă într-o tot mai mare deznădejde, de aceea a intrat în mănăstire (p. 35).

Autorul trage concluzii forțate și lipsite de dovezi cu privire la instruirea religioasă a lui Arghezi și la adâncimea trăirilor sale, numai pe baza unor declarații târzii și făcând abstracție de „pudoarea” poetului și de reținerea sa în privința etalării vieții sale sufletești celei mai intime (p. 37 ș. u.).

Deși „Arghezi a denunțat cu vehemență «metoda Perdillon  și spiritul detectiv» al istoricilor literari, incriminând «curiozitatea maladivă și degenerată fixată asupra scriitorului care s-a ridicat cu un lat de palmă deasupra epocii lui», generalizând chiar ideea că evocarea și rememorarea trecutului este inutilă” (p. 20), autorul e încercat de tentații detectiviste și, mai ales, psihanalizante, apelând adesea la „psihanaliza modernă” a lui Jung și la terminologia acesteia.

Lui Beșteliu îi fac plăcere și interpretările ezoterice (p. 48).

Observațiile sale sunt reci, distante și sumare și nu au darul să lămurească episoadele importante ale intrării și ieșirii lui Arghezi din mănăstire.

Cu toate acestea, recunoaște că „nu putem ignora momentele de înălțare sufletească datorate experienței monahale. El va evoca înmărmurit poezia ascezei, cea a ceremoniilor vieții mănăstirești, subtilele înțelesuri ale slujbelor religioase din ajunul Crăciunului sau din Postul Paștelor [Paștilor]. Sunt trăiri care l-au apropiat de Dumnezeu, creându-i stări de beatitudine mistică” (p. 51).

Criticul ne oferă la un moment dat (p. 53) un scurt citat din Sfântul Ioannis Hrisostomos, fără să ne spună de unde l-a luat. De altfel, singurele sale repere „teologice” – până la sfârșitul cărții – sunt Rudolf Otto și Iuri Berdiaev, amândoi fiind mai degrabă filosofi ai religiei și nu teologi.

Marin Beșteliu habar nu are de teologia ortodoxă și de exigențele ei ascetice și mistice și de aceea poate să afirme cu seninătate aberații de genul acesta (pe care, de altfel, le întâlnim des în critica românească): „Ierodiaconul [Iosif, recte Arghezi] știe din Cărțile Sacre că revelația nu mai este cu putință. […] Odată cu înălțarea la cer a lui Iisus Hristos, ciclul revelației s-a închis pentru totdeauna în așteptarea mântuirii prin Judecata de Apoi” (p. 57).

Bineînțeles, de aici derivă neînțelegeri grave ale trăirilor și concepțiilor poetului[1].

Criticul nostru, adică, este eretic protestant în gândire. Și nu e nici pe departe singurul, din păcate. Ne-am fi așteptat însă, după cum ne anunța în paginile introductive, să nu mai dăm peste încă un diletant ca să îi suprapună vieții și operei lui Arghezi pe Jung și pe Otto și care să ne prezinte convingerile și reflecțiile sale religioase (bazate pe lecturi minimale și superficiale) în loc de analiză autentică pe textele poetului.

Ni s-au înșelat iarăși așteptările. În general, intelectualii noștri „catolicizați” și „protestantizați” de lecturile lor religioase (și acelea puține) care nu includ deloc cărțile Ortodoxiei, ajung să incrimineze lejer Biserica, pentru că habar nu au despre ce e vorba, și confundă „misticismul ortodox”, în mod convenabil, cu habotnicia…

În Franța, Arghezi îi aprofundează pe Villon, Laforgue, Rimbaud, „dar mai ales pe Baudelaire și Paul Verlaine, pe care îi consideră mari poeți universali, fără nicio legătură cu simbolismul” (p. 62) înțeles ca un curent modern. Aceasta însă este o convingere adâncă personală, originală, pe care nu i-ar fi putut-o insufla-o nimeni poetului (dimpotrivă, ca și azi, în teorie și în dezbateri contau curentele și nu substanța poeziei) și care ar trebui să dea de gândit criticii noastre.

„Cu mâna lui, construiește casa, fiind, după trebuinți, salahor, dulgher, zidar sau meșter care inventează unelte casnice. El sădește pomii, îngrijește straturile de flori, udă grădina de zarzavat sau supraveghează, atoateștiutor, viața orânduită a orătăniilor de curte. Marele poet nu se rușinează să-și vândă produsele în ghereta de la poartă”… și „pe lângă casă înjgheba, în 1935, o tipografie […] plănuind să-și tipărească singur opera” (p. 67).

Astfel, are loc „descoperirea țărăniei ființei sale” și „din străfunduri urcă la suprafață, pentru că sunt cerute, mentalități și deprinderi cu care n-a avut niciodată legături directe. Miracolul se produce: un orășean prin naștere, viață și educație redevine, într-un segment al personalității sale, un autentic țăran ce simte chemarea pământului și forța miraculoasă a muncii în gospodăria proprie” (p. 68).

Mărțișorul [unde locuia] este și un Eden”, în care „sunt conservate deprinderi de viață călugărească: patul tare cu ramă de metal, comănacul păstrat în cuier, masa simplă de brad, icoanele păstrate cu sfințenie. […] Stăpânul Edenului e, de fapt, un schimnic oficiind noaptea ceremonia așteptării și ascultării semnelor din Tării” (p. 69).

Însă autorul ne spunea mai devreme că revelația dumnezeiască s-a terminat, iar acum ne asigură că poetul aștepta „semne din Tării”. Însă aceasta este tocmai confuzia diletantismului.


[1] A se vedea și comentariile mele: http://www.teologiepentruazi.ro/2007/07/26/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu/;

http://www.teologiepentruazi.ro/tag/tudor-arghezi-si-dorinta-de-revelare-a-lui-dumnezeu/.

http://www.teologiepentruazi.ro/tag/tudor-arghezi/.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [70]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a.

***

În Vechiul Testament, Sfinții Proroci implorau revelarea lui Dumnezeu în trup, adică tocmai această îmbrăcare cu „haina” firii umane, pentru care Beserica noastră astăzi (şi) ne arată noao vaetele, plânsurile, suspinele şi dorirea Părinţilor celor din Legia veche, carii cu atâta dragoste doriia de venirea lui Hristos, precum Îş[i] zice cătră ucenicii Săi: „Fericiţi sunt ochii carii văd ce vedeţi; că adevăr zis voao. Mulţi împăraţi şi proroci au vrut să vază ce vedeţi voi şi n-au văzut şi să audă ce auziţi voi şi n-au auzit”[1].

Din acest fragment autorul îşi ia motivaţia unei incursiuni în prorociile despre Hristos ale Vechiului Testament, din care „pictează” o icoană a lui Hristos de o inefabilă frumuseţe. Urmează mai bine de două pagini de inegalabilă poezie mistică, pe care o voi reda în versuri, după ritmul pe care îl impune fraza însăşi, şi în care se urmăreşte conturarea icoanei lui Hristos:

Pentru care lucru mie mi se pare a fi
Părinţii cei de demult asemenea acelora
pre carii îi ia şi-i învăluiaşte furtuna cea de noapte pre mare
şi văd lumină oare unde, departe, într-un loc de nădejde pusă,
spre care silesc să o ajungă cei învăluiţi;
şi adese cu ochii cătră dânsa privesc
şi pânzele le îndreaptă ca să meargă (din cât pot) într-acolo;
şi aceia, de nu pot amintrilea, cu ochii şi cu sufletul o cuprind
[2].
Aşijderea şi Părinţii noştri cei de demult,
întorcându-ş ochii spre lumina cea adevărată,
spre Domnul nostru Iisus Hristos
(Care cu lumina Sa umbra şi întunerecul lumii aceştiia
l-au stricat)
cu smerenie-ş tindea mâinile sale
şi spre aceia din tot cugetul doriia
şi spre aceia degrab’ ca să sosească pohtiia
strigând cu Prorocul: „în degrab’ să ne ia pre noi, pre dinnainte,
milele Tale, Doamne, că ni-am supărat foarte”,
spre care strigare îi îndemna şi de Dumnezeu cuvântătoriul
Prorocul Isaia, zicând: „Carii vă aduceţi aminte de Dumnezeu
nu tăcereţ şi nu fiţ muţ, până când va pune
lauda Ierusalimului pre pământ”.

Zice şi într-alt loc: „Pentru Sion nu voi tăcea
şi pentru Ierusalim nu mă voi odihni,
până când va eşi ca lumina Dreptul lui
şi Mântuitoriul lui ca o făclie aprinsă.”
Adecă pentru marea dragoste cu carea iubesc
Beserica şi adunarea celor credincioş,
nu voiu tăcea şi nici nu mă voiu odihni,
ci de pururea cu rugăciunile mele voiu striga
cătră urechile milostivirii dumnezeeşti,
până când va trimite pre Dreptul Acela
de Carele toate neamurile doresc,
Carele ca răsărita soarelui şi ca făcliia cea aprisă,
întunerecul lumii va strica
şi lumina cea adevărată,
adecă luminata cunoştinţa lucrurilor dumnezeeşti
a arăta ochilor oamenilor celor muritori să făgăduiaşte;

şi precum au făgăduit au şi săvârşit,
slobozind dintru adâncul inimii, cu căldură cuvântul acela:
„Rouraţ ceriurile de sus şi norii să ploao Dreptul,
să se deşchiză pământul şi să arate pre Mântuitoriul.”
Ce zici, Prorocule? Ce pohteşti?
De pohteşti ca să es din ceriu şi dintre nori Cel Drept,
cum zici pământului ca să-L arate pre Mântuitoriul
şi cum poate fi ca ceriul cu norii să ivească pre Cel Drept
şi pământul să-l arate?
Amândoao sunt adevărate,
din ceriu şi de pe pământ deodată a să ivi:
din ceriu, pentru că iaste Fiiul lui Dumnezeu,
de pre pământ pentru că iaste Fiiul omenesc.
Pentru aceia strig către ceriu şi cătră pământ,
ca să ne arate noao pre Direptul
şi Mântuitoriul acela al lumii [3].

Mulţimea figurilor de stil, dintre care multe sunt metafore revelatorii (dar şi epitete şi comparaţii metaforice), este aproape inutil de a o mai aşeza în jocul enumeraţiilor, fiind evidentă. „Antim, pe care G. Călinescu îl consideră un stilist desăvârşit, stăpâneşte ca un oriental tehnica simetriilor armonice. Comparaţiile numeroase, înavuţite cu pilde din cărţile Scripturii sau din Sfinţii Părinţi (…), metafora, cu falduri grele sau vaporoase, sunt « stâlpările » unei parabole pulsând de sensuri”[4].

Am împărţit acest text în trei părţi, pentru a observa cum evoluează această icoană mistică, de la inefabil către „materializarea” lui, de la inefabilul şi insesizabilul dumnezeiesc, perceput doar cu ochiul mistic al spiritului, către întruparea, în-conturarea acestei Lumini veşnice, ce permite încondeierea Sa în icoană. Dumnezeu, Care este Lumină neînserată, era chemat să răsară pe pământ. El este „lumina cea adevărată” care urmează a Se arăta în lume „ca răsărita soarelui şi ca făcliia cea aprinsă”.

S-ar părea că este o mare diferenţă între lumina soarelui şi lumina răspândită de o făclie, dar aceasta numai dacă nu ţinem seama de sensurile mistice ale termenilor aleşi, pentru că în tradiţia Bisericii, soarele este interpretat ca simbol al Dumnezeirii, iar făclia aprinsă – de la Isaia 62, 1 –‚ ca simbol al întrupării, al trupului lui Hristos[5].

Făclia aprinsă poate arăta şi căutarea febrilă de care este în stare Dumnezeu, încât pentru noi au închis razile strălucirii Sale [6], ascunzând lumina soarelui într-o făclie, adică dumnezeirea în trup. Faptul că trupul lui Hristos este o torţă arată trei lucruri: că „umbra şi întunerecul lumii aceştiia l-au stricat”, că este iubire pururea aprinsă pentru lume, aflată în căutarea omului care vrea să fie în comuniune cu El şi să se mântuiască, şi, în al treilea rând, că este spre jertfire, urmând a fi răstignit ca o jertfă, ca o ardere de tot. Prin această „făclie”, trupul şi firea umană sunt reaprinse de har, de soarele dumnezeirii.

În primele două fragmente citate versificat, avem o icoană simbolico-mistică în parabolă, o icoană a lui Hristos Dumnezeu întrupat, Dumnezeu şi om într-o singură persoană, ca soarele ascuns într-o făclie, a Cărui lumină a slavei  s-a revelat Apostolilor pe Tabor. Varlaam spunea ca o lumănare întru oglindâ, folosind o altă metaforă prin care să tâlcuiască această mare taină a unirii firii dumnezeieşti cu firea omenească şi a ascunderii Luminii în trup[7]: Lumină dumnedzâiască au fost, că Domnul Hristos ş-au arâtat într-acel trup ce purta firea Sa cea dumnedzâiascâ, ca o lumănare întru oglindâ [8].

Este un portret-icoană al lui Hristos ca Lumină a lumii, în care singurul element antropomorf, prevestitor însă al Întrupării, este reprezentat de „urechile milostivirii dumnezeeşti” – splendidă metaforă, de altfel, din punct de vedere literar –‚ în care curg rugăciunile Prorocilor şi care exprimă, tot în manieră simbolică, atenţia nedisimulată a lui Dumnezeu către fiinţa umană.

Astfel că Dumnezeu este prezentat ca lumină şi auz, ca făclie conturată în mărginirea, în hotarele cugetării şi ale percepţiei omeneşti, ale cărei raze – mai ales cele nevăzute, dar arătate, spre exemplu, pe Tabor (dar nu numai) – se răspândesc într-un fond de lumină iconografic, ce cuprinde întreaga lume şi o transcende.

Dumnezeu-omul e Soare care înveşmântează totul în lumină şi e făclie care arde de dorul umanităţii. Preponderenţa metaforelor şi a imaginilor fotianice au rolul de a sublinia minunea în-corporării Luminii care a rămas imuabilă în esenţa Sa, în firea divină, dar S-a cuprins şi în „monada” finită a trupului, pe care L-a asumat şi L-a îndumnezeit.

În al treilea fragment, transpunerea inefabilului în concret este mai evidentă, pentru că, deşi rămânem puternic ancoraţi în sfera simbolico-diafană a reprezentărilor teologice, totuşi întruparea şi pogorârea lui Dumnezeu pe pământ este ilustrată, în tradiţie profetică nealterată, prin semne imagologice uşor de receptat de către înţelegerea umană, precum „cerul cu nori”, ploaia, roua şi pământul. Antim interpretează versetul de la Isaia 45, 8 prin aceea că Hristos este Dumnezeu şi om, motiv pentru care atât cerul, cât şi pământul Îl arată pe Mântuitorul lumii.

El vine din cer, întrucât este Dumnezeu şi de pe pământ, întrucât Se naşte ca om. Vine ca o ploaie, pentru că El, ca şi Creator al lumii determină rodnicia pământului, atât cea fizică, cât şi cea spirituală, iar ca rouă Se pogoară lin şi smerit, îmbrăcat în trup şi neobservat de mulţi că este Dumnezeu.

Hristos Se pogoară ca ploaia şi ca roua pentru ca să desfiinţeze seceta spirituală în care trăiau oamenii. El nu doar „strică” întunericul necunoştinţei şi al ignoranţei, ca Lumină a lumii, dar şi revitalizează pământul – şi pământul inimii – ca Cel ce e Viaţa, aducând cu Sine ploaie de binefaceri şi rouă harică cu care împrospătează şi regenerează fiinţa umană.

Ambianţa cosmică ce constituie decorul acestui al treilea fragment iconografic ne apropie şi mai mult de realitatea palpabilă, pragmatică, de dorinţa materializată a întrupării lui Dumnezeu-Cuvântul. Faptul că Dumnezeu acceptă ca să fie „ivit” de cer şi „arătat” de pământ, comunică apropierea Sa de lumea care părea pierdută şi părăsită, implicarea Sa în imanenţă şi chiar asumarea imanenţei, pentru a-i revela sensul ei transcendent.

Comparaţia pogorârii inefabile a Cuvântului în trup cu ploaia şi cu roua dovedeşte căldura îmbrăţişării dumnezeieşti, care e destinată întregii umanităţi, întregului pământ, precum ploaia şi roua.

Dumnezeu face să răsară soarele peste cei buni şi peste cei răi şi să cadă ploaia peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi – după cum se afirmă la Matei 5, 45 –, El însuşi fiind Soarele şi Ploaia care Se oferă tuturor, mai presus de elementele simbolice corespunzătoare din creaţia Sa. Iar Antim nu alege aleatoriu aceste texte biblice, pentru că ele conduc la conturarea unui portret al Mântuitorului, care să implice principiul iconografic al transcendenţei, precum şi sugestia apofatismului, a tainei insondabile [9].


[1] Idem, p. 110.

[2] Este o parafrază scripturală extinsă, la cuvintele Sfântului Pavel, care vorbeşte despre Sfinţii de dinaintea venirii lui Hristos, amintind pe Abel, Enoh, Noe, Avraam şi Sarra: „Toţi aceştia au murit întru credinţă, fără să primească făgăduinţele, ci văzându-le de departe şi iubindu-le cu dor şi mărturisind că pe pământ ei sunt străini şi călători” (Evr. 11, 13).

[3] Opere, p. 110-112.

[4] Florin Faifer, loc. cit., p. 239.

[5] Se spune într-o binecunoscută rugăciune a Sf. Anastasie Sinaitul: „Scoală-te, nu te teme, stai, vino iarăşi; nu te înfrunt, nu Mă scârbesc, nu te alung, nu îngădui să fie împietrită zidirea Mea, fiul Meu, chipul Meu, omul pe care l-am făcut cu mâinile Mele şi întru el M-am îmbrăcat şi pentru el Mi-am vărsat sângele. Nu Mă întorc de la oaia cea cuvântătoare şi pierdută, ce vine către Mine. Nu pot ca să nu-i dau iarăşi cinstea cea dintâi. Nu pot să nu o număr cu cele nouăzeci şi nouă de oi, că pentru aceasta şi numai pentru aceasta M-am pogorât pe pământ, am aprins făclia, trupul Meu (subl. n.), am măturat casa şi am chemat pe prieteni, puterile cereşti, ca să ne veselim pentru aflarea ei”, cf. Sf. Nicodim Aghioritul, Apanthisma. Rugăciunile Sfinţilor Părinţi, Ed. Sofia şi Mănăstirea Petru Vodă, Bucureşti, 1999, p. 135.

Antim interpretează şi el aproximativ în acelaşi fel, parabola evanghelică de la Luca 15, 8-10, la care se face referire mai sus, despre drahma cea pierdută,  spunând: Muiarea aceia să înţelege a dooa Faţă a dumnezeirii, Carele lăsând în ceriu 9 bani, adecă nouă cete de îngeri, S-au pogorât pre pământ să caute banul cel pierdut, adecă firea omenească, cu lumânarea aprinsă, adică cu învăţătrile cele dumnezeeşti.(…) Aflat-au banul acela al doilea Chip al dumnezeirii, adecă Fiiul lui Dumnezeu, că S-au îmbrăcat cu trup omenesc, după cuvântul evanghelistului Ioann: „Şi Cuvântul trup S-au făcut”. Cf. Opere, p. 122.

[6] Idem, p. 10.

[7] Iată şi o stihiră a Vecerniei din joia săptămânii luminate: „Închinare de seară aducem Ţie, Luminii celei neînserate, Care, la sfârşitul veacurilor, ca într-o oglindă în trup ai strălucit lumii (subl. n.), cf. ***Penticostar, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 41.

Faptul că trupul uman mai este numit şi „oglindă”, putem vedea şi într-o altă rugăciune, înainte de somn, a Sfântulul Grigorie Teologul: „… să Te aflu milostiv pe Tine în ceasul morţii şi al Judecăţii, când se vor sparge oglinzile trupului”, cf. ***Cele mai frumoase rugăciuni ale Ortodoxiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 230.

[8] Varlaam, Cazania, op. cit., p. 474.

[9] Sfântul Efrem Sirul spunea, în Imne despre credinţă: „Doamne, deşi simbolurile Tale sunt pretutindeni,/ Tu eşti ascuns pretutindeni./ Deşi simbolul Tău e înalt,/ Înălţimea nu simte că eşti./ Deşi simbolul Tău e în adânc,/ Adâncul nu înţelege cine eşti;/ Deşi simbolul Tău e în mare,/ Tu nu eşti ascuns în mare;/ Deşi simbolul Tău e pe uscat,/ El nu-şi dă seama că eşti acolo,/ Binecuvântat este Cel Ascuns atunci când El străluceşte.” (…)

„Să dăm mulţumită lui Dumnezeu Care S-a îmbrăcat/ Cu numele feluritelor părţi ale trupului:/ Scriptura vorbeşte de urechile Lui, ca să ne înveţe/ că El ne ascultă;/ vorbeşte de ochii Lui, ca să ne arate că El ne vede./ El a îmbrăcat chiar şi numele acestor lucruri,/şi, deşi în Fiinţa Sa adevărată nu este nici mânie,/ nici părere de rău,/ totuşi El Se îmbracă şi cu aceste nume din pricina/slăbiciunii noastre”.

Cf. Sebastian Brock, Efrem Sirul, Imnele despre Paradis, trad. de Pr. Mircea Telciu şi Diac. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 75 şi 79.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén