Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a.

***

În viziunea lui Antim, lumea este lumină, după chipul Creatorului său, care este Lumină, dar mai mult decât întreg universul sensibil, doao firi mai alese şi mai cinstite au făcut Dumnezeu, adecă cea îngerească şi cea omenească; căci că pre înger şi pre om i-au făcut Dumnezeu după chipul Său, precum zice la capul cel dintâi al „Facerii”: „Să facem om după chipul Nostru şi după asămânare”. Însă nu pentru trup, ci pentru suflet iaste făcut omul după chipul lui Dumnezeu, căci că Dumnezeu nu are trup, ci iaste Duh, după cum zice Hristos: „Duh iaste Dumnezeu”. (…) Şi sufletul omului iaste duh…[1].

Însă, când Cuvântul S-a făcut trup, omului i-a fost redeschis drumul spre asemănarea cu El prin îndumnezeire. Sufletul uman a devenit şi mai mult acea textură aptă a înscrie în sine chipul Cuvântului pe „Care am privit şi mâinile noastre au pipăit” – după cum spune autorul citându-l pe Sfântul Ioan Teologul (I In. 1, 1-2).

Astfel încât, repetăm acest lucru, întruparea lui Hristos a însemnat regenerarea chipului dumnezeiesc în întreaga creaţie, principalul beneficiar fiind însă omul. Aici însă, în întrupare Cuvântului, îşi află justificarea orice posibilitate de reprezentare picturală, de portretizare, iar imaginea lumii se reconfigurează ca lumină şi ca icoană, al cărei tablou încape în descrieri plastice atât de entuziaste din partea mitropolitului nostru. Vom reveni asupra acestui lucru şi îl vom demonstra pe larg la timpul oportun.

Că toată creaţia este recuperată de Hristos şi în Hristos, ne confirmă lămurit Antim, în mai multe predici, dintre care, în predica la Bogoiavlenie (Bobotează), se afirmă că omul este un macrocosm în microcosmos, al cărui trup este alcătuit din cele patru stihii cosmice, iar pentru demnitatea omului ca fiinţă raţională şi chip al lui Dumnezeu, este răscumpărat întregul univers material, ca mediu existenţial al umanităţii şi ca „furnizor” al elementului corporal uman:

Deci stihiia cea dintâi şi mai de treabă iaste vântul (aerul – n.n.), că fără de răsuflare nu poate trăi omul niciun ceas. A dooa stihie şi mai înaltă iaste focul, nu numai acesta ce vedem cu ochii, şi ne slujim cu dânsul, ce şi focul cel din văzduh. A treia stihie iaste apa şi a patra stihie iaste pământul. Deci într-aceste 4 stihii iaste omul făcut şi, pentru căci sunt alcătuirile trupului omenesc, era cu cale să se sfinţească cu pogorârea Domnului.

Deci vântul şi focul s-au sfinţit cu pogorârea Cuvântului lui Dumnezeu, iar pământul s-au sfinţit când au născut trupeşte în peşteră. Şi să cădea să se sfinţească şi apa, de vreme ce iaste din cele 4 stihii şi într-alt chip nu putea să se sfinţească, de nu s-ar fi botezat Domnul, trupeşte, în Iordan…[2].

Este mai clar acum de ce lumea îşi capătă „plasticitatea” şi adevărata calitate iconografică prin înomenirea Cuvântului, ca singura modalitate de repunere în valoare a universului, prin asumarea de către Dumnezeu a trupului şi a firii umane, trup uman care la rândul său recapitulează cosmosul, în timp ce duhul (sufletul) este icoană a dumnezeirii.

Pentru Antim, Dumnezeu Se comportă ca un Părinte cu întreg universul: Aşa iaste de bun şi de drept Tatăl tuturor, Dumnezeu, cât toate zidirile, ca nişte faceri ale Lui le-au născut [le-a creat] şi bunătatea o face întocmai, la toate, după vredniciia a fieştecăruia. Drept aceia va să cinstească pre îngeri, ca pe nişte zidiri mai aproape şi fără de trupuri, ce strălucesc cu nemurirea (splendidă metaforă! – n.n.), va să cinstească pre oameni ca pre nişte chipuri ale Sale, va să cinstească şi pe cele neînsufleţite, adecă ceriul şi pământul şi toate câte-s pre dânsul.

Şi iaste cinstea cea mai aleasă la acestea toate îndoită: cinstea cea dintâi au fost la venirea cea dintâi pre pământ a lui Hristos, iar a dooa cinste va să fie la înfricoşata a dooa venirea Lui. Deci cu venirea Lui cea dintâi au slăvit pre îngeri, căci au învrednicit pe Gavriil a fi slugă întâi la taina purtării de grijă, iar celialalte mulţimi de îngeri la Naşterea Lui cea sfântă, din Preacurata Fecioară, lăudând pre Dumnezeu şi zicând: „Slavă Dumnezeului Celui din nălţime şi pre pământ pace”.

Pre oameni încă i-au cinstit cu dragostea (…). Aşijderea şi celialalte toate le-au cinstit Dumnezeu, ca toate să le aducă supt un cap în Domnul nostru Iisus (…). Şi iarăş una câte una le-au cinstit cu oarecare podoabă ce le-au dat; văzduhul l-au cinstit cu pogorârea îngerilor şi a Duhului Sfânt, că au trecut printr-însul; apele cele dulci le-au cinstit cu Sfântul Botez; pământul l-au cinstit cu cutremurul (de la Învierea lui Hristos – n.n.), cu deşchiderea mormintelor şi cu înviiarea morţilor. Urma, drept aceia, să cinstească şi marea cea sărată; şi au cinstit-o cu turburarea cutremurului [3].

Înţelegem de aici că Dumnezeu recuperează întreaga creaţie – nu în sensul apocatastazei origeniste, ci în sens ortodox – şi acest lucru se întâmplă prin prima şi a doua venire a lui Hristos, prin care „iaste cinstea îndoită”.

Dumnezeu, fiind Cel ce „a cinstit” fiecare lucru din univers cu „oarecare podoabă” – „oarecare” însemnând „mare” în limba veche – şi Cela ce dăruiaşte podoabe cereşti [4], are în vedere în primul rând, fiinţele care au natură spirituală şi raţională, pe cei ce „strălucesc cu nemurirea” şi pe cei ce sunt „chipuri ale Sale” şi, în al treilea rând, firea iraţională şi universul material, „după vredniciia a fieştecăruia”.

Am oferit aceste exemple din alte predici, pentru a explica mai limpede motivul pentru care Antim insistă pe binefacerea înomenirii Fiului lui Dumnezeu, deoarece asumarea firii umane înseamnă totodată o înnobilare nu numai a omului, ci şi a întregii creaţii, o pogorâre a lui Dumnezeu în mijlocul ei, prin care „transcendenţa” încorporează în sine „imanenţa”, fără a-i modifica natura, esenţa, şi fără a se contopi cu ea, dar schimbându-i traseul, de la entropie către spiritualizare şi înveşnicire.

Dumnezeu ne-a făcut „cinstea” – zice Antim – ca prin trupul nostru să recupereze întreaga creaţie. Din microcosmos, „omul devine mai degrabă macrocosmos, fiind chemat să depăşească şi să înglobeze universul, acest logos alogos, pentru a-l transfigura”[5]. Universul întreg devine un trup extins – altfel decât în religiile păgâne, însă – şi care, datorită faptului că firea umană a fost asumată de către Dumnezeu, se sfinţeşte.

Vom avea prilejul să observăm mai bine, în capitolele viitoare, faptul că peisajele au întotdeauna la Antim corespondenţe psihologico-spirituale, că acestea sunt necondiţionat alegorice. Ierarhul artist nu este adeptul pastelului, ci al poemului alegoric encomiastic sau dramatic. În predicile sale totul este adâncime.

Adâncimea „imaginii” universului trebuie văzută în adâncimea „profilului” uman şi acesta din urmă, la rândul lui, în adâncimea absolută a icoanei divine, ca un mise-en-abîme perpetuu şi mistic, în care toate devin vizibile numai printr-o oglindă reflectoare, din cauza profunzimii incomensurabile a tainei creaţiei.

Trebuie să precizăm că Antim a făcut ceva ce nu au făcut Coresi şi Varlaam, respectiv a predicat despre cunoaşterea lui Dumnezeu prin revelaţia naturală, prin acea gnoseologie a raţiunilor tuturor lucrurilor din univers, şi măcar că nu a fost foarte explicit asupra acestui fapt, însă a recurs foarte des la această metodă, în mod alegoric şi subtil.

Dar, vorbind în mod acoperit despre ceva tainic, autorul a făcut, programatic, ca aglomerarea de mister să aibă ca efect solicitarea alertă a atenţiei, care să conducă la elucidarea intimă şi individuală a problemei, la oferirea unei soluţii personale în taina inimii fiecăruia, prin întâlnirea cu realitatea – cât mai puţin diminuată lingvistic – a apofatismului divin.

Ierarhul nostru avea pe atunci, din considerente religioase, acea atitudine încetăţenită mai târziu în literatura română sub o formă perifrastică şi metaforică: „eu nu strivesc corola de minuni a lumii”; pentru că această „corolă de minuni” reprezintă o oglindire a tainelor dumnezeieşti, pe cât poate creaţia sensibilă să o reflecteze.

Căci „…Înţelepciunea lui Dumnezeu [Hristos], purtând tot universul ca pe o liră şi împreunând cele din aer cu cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele din aer şi unind întregurile cu părţile  şi cârmuindu-le toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi armonioasă a ei, El însuşi rămânând nemişcat, dar toate mişcându-le, prin crearea şi orânduirea lor, după bunăvoirea Tatălui.”[6]

Considerăm că această concepţie are, în Didahii, urmări şi semnificaţii adânci în plan literar-artistic, pe care vom continua să le reliefăm, ştiind că „pe bărbatul cu destin de profet, pe scriitorul care a dat neasemuire epocii lui Brâncoveanu, nu-l putem întâmpina cu doar simpla exclamaţie de încântare, chiar numai pe motivul că, prin el, cititorul modern întâlneşte adevăratul spirit biblic, şi nu pe acela venit prin Franţa şi intermediat de paşoptişti”[7]. Relevanţa teologică a scrierilor sale are reverberaţii adânci şi pentru o perspectivă literară, care altfel pot fi neobservate şi ignorate complet.

Vorbeam la început, în introducerea capitolului despre Didahii, de existenţa mai multor straturi de adâncime în textele lui Antim, pe care credem că am demonstrat-o prin cele pe care le-am afirmat până acum, dar pe care vom continua să le exemplificăm şi în continuare. Substratul alegoric presupune, în mod evident, o repartizare pe mai multe nivele de interpretare şi de cugetare.

Dubla alegorie antimiană se referă la multiplele posibilităţi de investigaţie semantică ale unui fragment, la specializarea îndeobşte teologică a unei erminii ce se dezvoltă – aparent – sub forma unei alegorii oarecum mai simple, şi la dubla referinţă hermeneutică, prin care o alegorie este, de obicei, un tablou ce substituie inefabilul şi intraductibilul unui alt tablou, dar, în acelaşi timp, susţine o interpretare abisală a cuvintelor iconizate ale Scripturii.

Această multiplă ipostaziere a sensurilor are în vedere desfăşurarea în spaţiu şi timp a lumii, motiv pentru care prefigurează un sens static, spaţial şi pictural, ce priveşte lumea în „rotocolimea” sa, şi un sens diacronic, ce dinamizează dimensiunea iconografică a lumii prin direcţionarea sa în cuprinsul inepuizabilului şi al veşniciei, trecând prin experienţa „pământeană” a aprofundării existenţiale. Tot ce este tablou, icoană a frumuseţii, se deplasează spre întâlnirea cu redimensionarea sa la scara eternităţii, spre recuperarea incomensurabilului în fiinţa creaturii, ca dat divin.

Picturalul alegoric deţine în sine datele unui logos inefabil, a cărui inepuizare semantică este o evidenţă de necontestat în scrierile lui Antim. Adâncirea plurivalentă în imagine şi în cuvânt sugerează această neajungere la un sfârşit al sensurilor. Cuvântul este recuperat ca o imagine a cărui depărtare nu se vede, pentru că în orizontul cuvântului stă veşnicia, pe care trebuie să o întrevadă cititorul sau ascultătorul.


[1] Opere, p. 120.

[2] Idem, p. 68. [3] Idem, p.  174-175. [4] Idem, p.  186.

[5] Olivier Clément, op. cit., p. 122.

[6] Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, col. PSB, vol. 15, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 79.

[7] Eugen Negrici, Antim Ivireanul…, op. cit., p. 256.

Did you like this? Share it: