Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

kayseri evden eve nakliyat eşya depolama kayseri eşya depolama kayseri kiralık asansör kayseri escort

Zi: 6 noiembrie 2016

Reîntoarcere la Nichita [55]

Problema cuvântului și a numelui e readusă în discuție și clarificată în volumul Necuvintele[1], mai precis în poemul Lupta lui Iacob cu Îngerul sau despre ideea de „tu”:

I

Ceea ce este mai departe de mine,
fiind mai aproape de mine,
„tu” se numeşte.

Iată, m-am trezit zbătându-mă.
Se zbătea în mine „tu”
„tu”, pleoapă, te zbăteai,
tu, mână,
tu, piciorule, te zbăteai
şi deşi stam întins, alergam
de jur-împrejurul numelui meu.

Numai numelui meu nu-i spun „tu”;
în rest însuşi sufletul meu
este „tu”,
tu, suflete.

II

„Ai râs.”
Eu am tăgăduit şi am zis:
„N-am râs”. Căci mi-a fost frică.
Dar el a zis: „Ba da, ai râs”.

Într-adevăr, numele,
sprijinindu-se
ca într-un toiag
de trupul meu,
s-a azvârlit împotriva lui,
cel fără nume
cel care este numai trup,
împotriva lui „tu”,
trupul tuturor numelor,
împotriva lui „tu”,
tatăl tuturor numelor.

Dar el
când se revărsau zorii
nu s-a mai gândit la mine.
M-a uitat.

III

Schimbă-ţi numele, mi-a zis
şi i-am spus: Eu sunt numele meu.

Schimbă-ţi numele, mi-a zis
şi i-am răspuns:
tu vrei să fiu altul,
tu vrei să nu mai fiu,
tu vrei să mor
şi să nu mai fiu.
Cum o să-mi schimb numele?

IV

El mi-a spus:
Tu te-ai născut pe genunchii mei.
Eu te ştiu de când te-ai născut.
Nu-ţi fie frică de moarte,
adu-ți aminte de cum erai
înainte de a te naşte.
Aşa vei fi şi după ce vei muri.
Schimbă-ţi numele.

V

„Ai plâns”. Eu am tăgăduit şi am zis:
„N-am plâns”. Căci mi-a fost frică.
Dar el a zis: „Ba da, ai plâns”
şi nu se mai gândi la mine.
M-a uitat.

VI

Eu sunt numai numele meu.
Restul e „tu”, i-am zis.

El nu m-a auzit, căci el
se gândea în altă parte.

De ce o fi spus atunci:
„te-ai luptat cu însuşi cuvântul
şi l-ai învins!”

Să fi fost el însuşi cuvântul?

Numele să fie însuşi cuvântul?
…El care este numai „tu”,
tu şi tu şi tu şi tu,
cel care-mi înconjoară numele?

Poetul opune numele cuvântului sau cuvintelor. Cuvintele sunt cele care despart, numele este cel care unește.

Cuvintele denumesc părțile componente ale ființei umane (sufletul, trupul, membrele și organele care alcătuiesc trupul), făcându-le să pară fiecare un „tu” separat de persoană. Pe când numele este cel care caracterizează în mod esențial persoana umană.

Numele este una cu persoana: „Eu sunt numai numele meu./ Restul e «tu», i-am zis”.

Nichita ridică aceste probleme pentru că este preocupat de imortalitate, de ceea ce este neperisabil în om, de ceea ce nu se fărâmițează și nu piere.

Concepția sa este una religioasă și, mai mult decât atât, este biblică/ scripturală și creștin-ortodoxă. În concepția ortodoxă, numele îl caracterizează pe om în mod esențial, este cel ce rămâne în veșnicie și este scris în ceruri.

Dacă omul nu se mântuiește, numele lui piere odată cu el. În parabola pe care a spus-o Hristos despre săracul Lazăr și bogatul cel nemilostiv (Lc. 16, 19-31), bogatului nu i dă numele, pentru că el moștenește Iadul, iar numele lui e șters din cartea celor vii.

În schimb, Hristos le spune Sfinților Apostoli: „Iată, datu-v’am vouă putere să călcați peste șerpi și peste scorpii și peste toată puterea vrăjmașului, și nimic nu vă va aduce vătămare. Dar nu vă bucurați de aceasta că duhurile [rele] se pleacă vouă, ci vă bucurați că numele voastre sunt scrise în ceruri” (Lc. 10, 19-20, Biblia 1939).

Atât titlul poemului (Lupta lui Iacob cu îngerul), cât și multe versuri fac trimitere la diferite versete sau episoade biblice.

Astfel, „lupta lui Iacob cu îngerul” face aluzie la un episod foarte tainic din Sfânta Scriptură, relatat în Fac. 32, 25-31 (versetele sunt cf. Biblia 1939):

„Și Iacob a rămas singur. Atunci un om s’a luptat cu el pana la revărsatul zorilor, și dacă a văzut că nu poate să-l biruiască, atunci l-a lovit peste încheietura șoldului și s’a scrântit încheietura șoldului lui Iacob, în luptă cu acel bărbat.

Și i-a zis acela: «Dă-mi drumul, căci se luminează de ziuă». Ci Iacob a răspuns: «Nu-ți voi da drumul, până ce nu mă vei binecuvânta!»

Atunci acela l-a întrebat: «Care este numele tău?» Și Iacob a spus: «Iacob!» Zis-a acela: «Numele tău nu va mai fi Iacob, ci Israil, pentru ca te-ai luptat cu Dumnezeu și cu oamenii și ai biruit!»

Dar Iacob a întrebat și a zis: «Spune-mi, te rog, numele tău!» Răspuns-a: «De ce întrebi de numele meu?» Și l-a binecuvântat pe el, acolo.

Atunci Iacob a pus acelui loc numele Peniel, fiindcă, zicea el: «Am văzut pe Dumnezeu față către față și am scăpat cu viață!»”.

Plecând de aici, Nichita a creat o parabolă pentru a ilustra lupta sa cu cuvântul.

Un alt episod biblic la care se face trimitere în acest poem este cel de la Fac. 18, 12-15, când Dumnezeu S-a arătat Sfântului Avraam în chipul celor trei Îngeri și i-a făgăduit că va avea un fiu:

„Și Sara a râs în inima ei și a zis: «După ce am ajuns bătrână, să-mi mai fie a zburda? Iar stăpânul meu e un moșneag!»

Atunci Domnul a grăit lui Avraam: «Pentru ce a râs Sara și a zis: Cu adevărat naște-voi eu un fiu, așa bătrână cum sunt?

Este la Dumnezeu vre-un lucru cu neputință? Pe vremea aceasta, când se va împlini anul, voi veni iar la tine, și Sara va avea un fiu!»

Sara a tăgăduit și a zis: «N’am râs», că o apucase frica; dar el i-a răspuns: «Ba nu! Ai râs!»”

Nichita reproduce aproape identic ultimul verset: „«Ai râs»./ Eu am tăgăduit și am zis:/ «N-am râs». Căci mi-a fost frică./ Dar el a zis: «Ba da, ai râs».”.

Dar, urmărind acest tipar, adaugă și aceste versuri: „«Ai plâns»./ Eu am tăgăduit și am zis:/ «N-am plâns». Căci mi-a fost frică./ Dar el a zis: «Ba da, ai plâns»”

Un alt poem din acest volum se numește chiar Râsu’ plânsu’ și se referă la condiția existențială dramatică a omului.

Făcând o paranteză, trebuie să spunem că râsu’ plânsu’ este o obsesie veche a lui Nichita care apare, sub diferite forme, în multe poeme, începând chiar de la primul volum de versuri. Astfel, el vorbește și despre „chipul râzând sau plângând al lucrurilor” (Dreptul la timp), dar și despre „măștile râzând și plângând ale cuvintelor” (Căderea oamenilor pe pământ).

Însă expresia râsu’ plânsu’ apare, mai înainte, la…Neculce, într-un pasaj plin de poezie de unde (din acesta și din altele) se poate foarte bine să-i fi venit poetului nostru multe sugestii pentru lirica sa:

„Că vinul cel ungurescu dulce s-au făcut venin amar, și râsul plânsu, și voia cè bună groază și frică, și oh, oh, oh!, și bogăția sărăcie și lipsă și blăstăm și osindă vecinică, neuitată și neînchegată”[2].

Cel mai probabil, Nichita a remodelat în versuri acest fragment, mental:

Că vinul cel ungurescu dulce
s-au făcut venin amar,
și râsul plânsu,
și voia cè bună groază și frică,
și oh, oh, oh!,
și bogăția sărăcie și lipsă
și blăstăm și osindă vecinică, neuitată
și neînchegată.

În volumul Respirări găsim și „Ion Neculce, «O samă de cuvinte» așezate în chip de vers de către Nichita Stănescu”.

Întorcându-ne la poemul Lupta lui Iacob cu îngerul…, vedem că și versul „când se revărsau zorii” este tot o preluare din Sfânta Scriptură, din capitolul următor. Contextul este acesta:

„Ci când s’au revărsat zorile, îngerii dădeau zor lui Lot zicând: «Scoală-te! Ia pe femeia ta și pe cele două fiice ale tale, care se află aici, ca să nu pieri și tu, pentru fărădelegea cetății [Sodoma]!»! (Fac. 19, 15).

Dar și nașterea pe genunchi este scripturală: roaba Bilha i-a născut Sfântului Iacov doi fii, dar i-a născut pe genunchii Sfintei Rahila, pentru că ea nu putea avea copii (Fac. 30, 3-5).

Cerându-i-se să-și schimbe numele, poetul refuză, din frică de moarte, considerând că schimbarea numelui echivalează cu pierderea identității și a nemuririi.

Însă Dumnezeu este cel care a schimbat numele unor Sfinți, precum Avraam, Sarra sau Iacov. Dar și după întruparea lui Hristos, El a schimbat numele unor Sfinți: spre exemplu, pe Pandoleon în Panteleimon.

Iar răspunsul: „Nu-ți fie frică de moarte,/ adu-ți aminte de cum erai/ înainte de a te naște./ Așa vei fi și după ce vei muri” nu e în măsură să ne sugereze ateismul poetului, pentru că putem găsi multe exprimări echivalente chiar în Biblie. Și ele se referă la o perspectivă lumească, din afara omului: lumea continuă să existe și după moartea lui, ca și cum el nu ar fi existat pe pământ.

Așa încât nu trebuie să se teamă că i-ar putea muri numele. „Căci pomenirea celui înțelept – întocmai ca și a celui nebun – nu este veșnică, fiindcă, negreșit, în zilele ce vor veni toți vor fi uitați” (Eccl. 2, 16). E vorba de uitarea omenească.

Numai că la Dumnezeu nu există uitare. De aceea: „Schimbă-ți numele”.

Într-un volum viitor, Daimonul îi va cere: „Schimbă-te în cuvinte” (Daimonul meu către mine, vol. Epica magna)[3]. Dar Nichita mai spunea – după cum am arătat undeva mai sus – și: „Schimbă-te în cuvânt ca să nu te roadă viermii”[4].

Iar poetul se întreabă: „Numele să fie însuși cuvântul?”. Dar acel cuvânt care nu este „numai «tu»,/ tu și tu și tu și tu”.

Pentru că numele lui este opera lui…

Semnificativ este faptul că episoadele biblice la care a făcut trimitere se referă la revelarea lui Dumnezeu în fața Sfinților Iacov și Avraam, cărora El le-a schimbat și numele (din Iacov în Israil și din Avram în Avraam).

Înțeleg că Nichita concepea opera sa poetică ca pe rodul unei revelații/ luminări dumnezeiești, de un anumit fel – pentru că nu pot să o asimilez cu revelațiile dumnezeiești ale Sfinților Părinți[5]  – în sensul în care el simțea și recunoștea că multe gânduri și intuiții erau urmarea unor descoperiri din partea lui Dumnezeu.

Iar eu cred cu tărie că aceste luminări de la Dumnezeu le-a primit întotdeauna, în decursul efortului său poetic. Mie mi se pare că, mai mult sau mai puțin acoperit, Nichita a mărturisit întotdeauna despre ele. Putem spune, cel mult, că și-a întețit aceste mărturisiri în ultima parte a creației sale – sau că a început să fie din ce în ce mai sincer, în privința lor – , dar în niciun caz că aceste „revelații” ar fi târzii, adică după ce a început să teoretizeze despre poezia metalingvistică și necuvintele cu care se scrie aceasta.

Eugen Simion a avut și el o „revelație”, atunci când a scris că: „Cea mai bună carte a lui Nichita Stănescu este poezia lui, luată în totalitate”[6].

Revenind însă la poezia noastră, dacă versurile „El mi-a spus:/ Tu te-ai născut pe genunchii mei” Îl indică pe Dumnezeu ca autorul acestei comunicări, înseamnă că Nichita concepea geniul poetic în același fel ca și Eminescu, anume ca fiind un fiu al lui Dumnezeu, pe care Acesta îl recunoaște ca al Lui, după cum fiii Bilhăi, născuți pe genunchii Rahilei, au fost considerați a fi ai acesteia din urmă.

Iar versurile „te-ai luptat cu însuși cuvântul/ și l-ai învins” ne sugerează că poetul înțelegea necuvintele și poezia metalingvistică, dar și întreaga sa operă poetică, drept o „revelație” (să-i zicem) de la Dumnezeu.

Însă „revelația” lui nu este de genul celor pe care le-au trăit Sfântul Iacov sau Sfântul Avraam. Tocmai de aceea el mai are și îndoieli, și nedumeriri: „Dar el/ când se revărsau zorii/ nu s-a mai gândit la mine./ M-a uitat”.

„Când s’au revărsat zorile”, Îngerii i-au luat de mână pe Sfântul Lot și pe cei din familia sa și i-au scos afară din Sodoma. Înțeleg, deci, că poetul nostru mai are uneori sentimentul că este uitat de Dumnezeu în această „atmosferă de clor…în care îmi duc existența, în ultima vreme” (Președintele Baudelaire)[7].

Dar are și convingerea – după cum spunea într-un poem din volumul anterior – că „El e demn, el e demn!/ I se cuvine, i se cuvine!/ El este! El este!/ El poartă valoarea în sine,/ el are sămânță! // El este, el este!/ El are mir pe frunte!/ Prin el se vede ca printr-un ochean/ nenorocirea/ până când se-nroșesc lentilele de sânge… // Axios, Axios!…[8] // El are vederi prin somn/ El are puterea de-a vedea, el are/ slăbiciunea de-a vedea // El are suflet, e puternic,/ el are trup și este slab. El zice de bine despre pătrat/ deci este puternic./ El zice de bine despre pietre/ deci este slab. // Dar Axios, Axios”/ El este, el e” (Axios, Axios!).

De aceea își revendică „dreptul/ întâiului născut”[9], pe care și l-a revendicat și Sfântul Iacov.


[1] Folosesc și: Nichita Stănescu, Necuvintele, Ed. Tineretului, București, 1969.

[2] Ion Neculce, Letopisețul Țării Moldovei, ediție de Iorgu Iordan, Ed. Minerva, București, 1980, p. 327.

[3] A se vedea și ce am spus aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/05/31/apocalipsa-in-ochiul-lui-nichita-si-despre-ce-trebuie-sa-lasi-in-urma-ta/.

[4] Idem: http://www.teologiepentruazi.ro/2016/01/17/reintoarcere-la-nichita-6/.

[5] A se vedea și articolul meu: http://www.teologiepentruazi.ro/2016/10/29/poet-religios-si-poet-mistic/.

[6] Eugen Simion, Scriitori români de azi, vol. I, ediția a doua revăzută și completată, Ed. Cartea Românească, București, 1978, p. 177.

[7] A se vedea comentariul meu mai sus. Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2016/09/27/reintoarcere-la-nichita-50/.

Și aici:  http://www.teologiepentruazi.ro/2016/10/02/reintoarcere-la-nichita-51/.

[8] A se vedea: https://en.wikipedia.org/wiki/Axios_(acclamation)

[9] Am explicat mai devreme ce înseamnă acest drept. A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2016/10/23/reintoarcere-la-nichita-54/.

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului [78]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viața și Opera (2010)

Partea întâi, a 2-a, a 3-a, a 4-a, a 5-a, a 6-a, a 7-a, a 8-a, a 9-a, a 10-a, a 11-a, a 12-a, a 13-a, a 14-a, a 15-a, a 16-a, a 17-a, a 18-a, a 19-a, a 20-a, a 21-a, a 22-a, a 23-a, a 24-a, a 25-a, a 26-a, a 27-a, a 28-a, a 29-a, a 30-a, a 31-a, a 32-a, a 33-a, a 34-a, a 35-a, a 36-a, a 37-a, a 38-a, a 39-a, a 40-a, a 41-a, a 42-a, a 43-a, a 44-a, a 45-a, a 46-a, a 47-a, a 48-a, a 49-a, a 50-a, a 51-a, a 52-a, a 53-a, a 54-a, a 55-a, a 56-a, a 57-a, a 58-a, a 59-a, a 60-a, a 61-a, a 62-a, a 63-a, a 64-a, a 65-a, a 66-a, a 67-a, a 68-a, a 69-a, a 70-a, a 71-a, a 72-a, a 73-a, a 74-a, a 75-a, a 76-a, a 77-a.

***

Întorcându-ne la subiectul nostru, observăm că din literatura bisericească acest topos marin a trecut şi în literatura cultă. Îl întâlnim în poezia preromantică şi romantică. Paul Cornea remarca prezenţa acestui motiv la o serie de poeţi precum Ienăchiţă Văcărescu, Costache Conachi, Nicolae Dimachi, Iancu Văcărescu, Gheorghe Asachi, Zilot Românul[1]. Şi tot Paul Cornea observa foarte corect şi faptul că semnificaţiile toposului acvatic din literatura română nu corespund celor din literatura apuseană.

Comentând o poezie a lui Vasile Cârlova, Eugen Simion aprecia că „luntrea bătută de furtuni este o imagine curentă în poezia timpului”[2]. În poemul enunţat de criticul nostru, Înserarea, poetul accede din spaţiul real, din astă tristă vale (echivalent cu „valea plângerii”), paradigmă a lumii ameninţate de înnoptare, către dimensiunea ei surprinsă metaforic ca o mare în furtună, în care luntrea sufletului omenesc se simte pierdută: Întocmai ca o luntre ce, slobodă, / Nu poate de furtune a mai găsi pământ.

Într-un mod asemănător, Grigore Alexandrescu exprima, în poemul Candela, faptul că „Dumnezeu este limanul ultim, ţărmul spre care se îndreaptă corăbierul (…) când marea este primejdioasă.”[3]: Voi alerga la Tine în dureri şi necazuri, / De oameni şi de soartă când voi fi apăsat; / Astfel corăbierul, când marea e-n talazuri, / Aleargă la limanul ce-adesea l-a scăpat [4].

Gheorghe Asachi vorbeşte despre al vieţei ocean (în poemele La patrie şi La moartea părintelui meu)[5], iar un alt poet care mizează foarte mult pe simbolul marin şi pe feeria acvatică este Bolintineanu, pentru care O mare turburată [e] ca omul pe pământ (Elegie) sau Goniţi din mare-n mare, ferice cel ce-atinge / La port când ale vieţii amari patimi le-nvinge (Virtutea)[6].

Heliade aprecia şi el, în mod similar, că, pentru poet, Ţi-e viforoasă calea, o mare de talazuri! / Şi-ntr-însa ai să-ntâmpini ispite, piedici mii: / Dar ai de călăuză pe Domnul în necazuri, / Ce morţii înviază şi judecă pe vii (La un poet exilat) [7].

În poemul Pe malul mărei (din ciclul Suvenire), Vasile Alecsandri dezvoltă, comparativ cu starea sa interioară, sufletească, un tablou spectaculos al mării în furtună, din care remarcăm faptul că elementul peisagistic este valorificat numai ca un corelativ al celui spiritual.

În ultimele două strofe ale poeziei, apare aceeaşi imagistică marină, aidoma celei antimiene şi în consonanţă cu secvenţele poetice despre care am amintit anterior, în care sufletul omenesc este perceput ca o mică luntre plutind pe marea vieţii:

Cu-a sale pânzi umflate o mică luntrişoară / Pe luciul viu al mărei de vânt se îngâna, / Şi sub un cer albastru, ca lebăda uşoară, / Azi lin se legăna. // Dar vântul crunt, deodată, suflând cu vijelie, / Schimbă a mărei faţă în munţi îngrozitori; / Şi-acum sărmana luntre pe-ntinderea pustie / Zdrobită, se zăreşte la fulgeri trecători! [8]

Aceeaşi alegorie, receptată însă sub auspicii mai favorabile ale vieţii, se recunoaşte şi în poemul Iahtul (din ciclul Mărgăritarele).

Acest topos marin apare cu predilecţie la Eminescu, unde marea are, de multe ori, acelaşi sens alegoric de lume a deşertăciunilor, ce „îneacă” toate idealurile sub valurile ipocriziei şi ale indolenţei.

E de ajuns să ne reamintim fie şi numai poezia Dintre sute de catarge…, dar o imagine identică întâlnim şi în alte poeme, precum Luceafărul (Când valuri află un mormânt / Răsar în urmă valuri), Glossă (Ce e val, ca valul trece), Scrisoarea I (oamenii cu inima smerită sunt ca spuma nezărită, iar soarta oarbă ca şi vântu-n valuri trece peste traiul omenesc), Rime alegorice (Corabia vieţii-mi, grea de gânduri / De stânca morţii risipită-n scânduri, / A vremei valuri o lovesc şi-o sfarmă / Şi se izbesc într-însa rânduri-rânduri), etc., etc.

Exemple mai numeroase vom oferi într-un capitol ulterior, în care vom vorbi despre confluenţa operei eminesciene cu viziunea cosmică a lui Antim şi a tradiţiei literare româneşti şi bizantine. Eminescu era un admirator al literaturii şi al limbii vechi şi nu e de mirare că a împrumutat teme şi motive binecunoscute în cărţile Bisericii[9].

Va geme de patemi / Al mării aspru cânt…(Mai am un singur dor): acest vers face analogia dintre cântecul valurilor pe timp de furtună şi freamătul „marin”, pătimaş – dar şi necruţător – al lumii, în opoziţie cu eu voi fi pământ / în singurătate-mi.

Această analogie dintre marea zbuciumată de valuri şi lumea răscolită de patimi este însă, în cazul poeţilor români amintiţi anterior, una tipic creştină şi bizantină, fiind moştenită din Vechiul Testament.

O vom întâlni chiar şi la poeţii noştri moderni. Şi aici vrem să facem precizarea, absolut esenţială, că inclusiv la marii poeţi moderni, simbolişti sau expresionişti, ca Blaga sau Bacovia, acest topos acvatic nu are alte valenţe decât cele ortodoxe, binecunoscute din literatura noastră veche.

Nu întâlnim nicăieri în poezia românească celebra temă a evazionismului maritim din literatura occidentală, care a făcut carieră mai ales în lirica simbolistă şi care, în Apus, venea din tradiţia iluministă a curiozităţii faţă de mirificul şi exotismul terestru al unor coordonate geografice îndepărtate de Europa.

Dimpotrivă, în lirica românească, fie ea romantică ori modernă, acest topos este unul simbolic, în mod esenţial, şi nu evazionist-exotic, se dezvoltă pe un plan care îşi revendică o legătură cu transcendenţa şi nu în planul orizontal al geografiei terestre.

Dacă la Bacovia, spre exemplu, întâlnim cel mai adesea motivul potopului, al ploilor diluviene de proporţii biblice, ataşat de motivul central al claustrării într-un insuportabil mormânt sau infern interior, la Blaga, aceeaşi temă scripturală a diluviului revine, fără ipostaza ploilor, resimţit ca realitate spirituală interioară, în multe poeme din volumele În marea trecere  şi Lauda somnului, în care poetul constată că Dăinuie veşnic potopul. / Niciodată nu voi ajunge / s-aduc jertfa subt semnul înalt / al curcubeului…// În mare rămâne muntele Ararat, / de-a pururi fund de ape, / tot mai adânc, / tot mai pierdut / fund de ape. (Pe ape).

Marea era şi la Blaga, ca şi la Antim şi în literatura veche, un tablou alternativ la imaginea lumii – după cum putem constata chiar din primul volum –, un simbol al rătăcirii, al pierzării şi al neregăsirii de sine, spirituale: Eu / stau pe ţărm şi – sufletul mi-e dus de-acasă. / S-a piedut pe-o cărăruie-n nesfârşit şi nu-şi găseşte / drumul înapoi. (La mare, din volumul Poemele luminii).

Însă contemplaţia la malul mării presupune atât înţelegerea zădărniciei lumii şi a peregrinărilor epuizante sufleteşte, cât şi durerea incertitudinii de a nu şti dacă poate ajunge la limanul cel lin şi mult dorit în Biserica noastră: O, voi ajunge, voi ajunge / vreodat’ pe malul / acelei mări, pe care azi / o simt, / dar nu o văd? (Scoica) [10]. În acest ultim poem, Scoica, în opinia Zoei Dumitrescu-Buşulenga, marea este „un simbol de adâncimi ale inimii”[11], ceea ce constuie iarăşi un semn identitar ortodox mai mult decât evident.

Zoe Dumitrescu-Buşulenga – ne reaminteşte Mihai Rădulescu – , a discutat în mod comparativ, în studiul său magistral, Eminescu. Cultură şi creaţie, despre prezenţa mării şi a elementului acvatic la Eminescu, Blaga, Ion Pillat sau Dan Botta. Pornind de la acest studiu şi de la constatările pe marginea dezvoltării temei maritime în opera lui Antim, precum şi de la sesizarea că, în context diluvian, „el discută intim şi aproape cald despre izvoare şi jgheaburi, ca un ţăran de la munte”[12], acelaşi exeget afirmă că atât Eminescu, cât şi Blaga „pleacă şi de la sat, dar şi din spaţiile mari” şi că „întocmai aceasta este concluzia şi pentru Antim Ivireanul”[13].

Trebuie să precizăm însă că formularea antimiană despre iniţierea potopului o secondează pe cea scripturistică (Fac. 7, 11; 8, 2), perspectivă care propune înţelegerea faptului că lumea este creată de Dumnezeu ca un spaţiu intim pentru om, în care el să se simtă familiar cu întreaga creaţie iar nu copleşit de imensitatea cosmică.

Complexul de inferioritate în faţa cosmosului şi a galaxiilor infinite, a întinderilor fără sfârşit, precum este şi marea, e un reflex psihologic uman postum, o traumă dobândită ulterior căderii din Rai, pentru că înainte de aceasta omul se simţea şi era superior cosmosului şi stăpân al lumii, iar nu „trestie” firavă şi tremurătoare.

Însă, după cum observa şi Pascal, chiar şi după cădere, omul nu este înjosit cu totul, fragilitatea „trestiei” este suplinită de faptul că e „gânditoare”, că e făptură raţională, după chipul lui Dumnezeu. Predicile ortodoxe scot în evidenţă tocmai această familiaritate a creaţiei, iar Antim, în asemenea momente, cu scop bine precizat, „este rustic şi gospodar”[14].

Însă „dincolo de chipul romantic şi de cel rural, Antim Ivireanul ascunde faţa omului duhovnicesc şi profund trăitor”[15].

De altfel, acelaşi sentiment de familiaritate cu universul, zidit de Dumnezeu în firea şi conştiinţa umană, este cel care îi determină pe poeţii romantici şi pe Eminescu şi, mai târziu, pe Blaga, să fie solidari cu natura şi să nu cunoască trauma apuseanului în faţa infinitului.

Peisajele poeţilor moderni sunt şi ele tot la fel de alegorice ca şi cele ale lui Antim, în măsura faptului în care ele urmăresc reprezentarea unui peisaj şi al unui univers interior, reliefat de munţi, mări, codri sau izvoare, după cum ei au considerat că elementele creaţiei pot să fie purtătoarele de cuvânt ale modulaţiilor spirituale aparţinând interiorului propriu.

Privindu-l pe Antim din punct de vedere strict literar, l-am putea numi un precursor al limbii şi literaturii noastre moderne, în ceea ce priveşte unele tehnici anticipative şi predilecţia pentru anumite teme literare, ce vor avea un puternic ecou în contextul lumii moderne, cât şi sensibilitatea deosebită pentru frumos şi pentru măreţie imagistică.

Singurele stângăcii ale lui Antim ţin mai degrabă de instabilitatea limbii înseşi, de insuficienta ei dezvoltare ca limbă cultă, la acea vreme, autorul neputând dispune – precum în greacă sau în slavonă – de un material lingvistic şlefuit de un îndelungat şi vast exerciţiu scriptic.


[1] Paul Cornea, Originile romantismului românesc, Ed. Cartea românească, Bucureşti, 2008, p. 110-117.

[2] Cf. Eugen Simion, Dimineaţa poeţilor. Eseu despre începuturile poeziei române, postfaţa de Valeriu Cristea, ediţia a II-a, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1995, p. 47.

[3] Idem, p. 94.

[4] Grigore Alexandrescu, Poezii. Proză, Ed. Minerva, Bucureşti, 1985.

[5] Gheorghe Asachi, Opere, ed. critică şi prefaţă de N. A. Ursu, vol. I (versuri şi teatru), Ed. Minerva, Bucureşti, 1973.

[6] Dimitrie Bolintineanu, Opere III. Poezii, ediţie îngrijită, note şi comentarii de Teodor Vârgolici, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982.

[7] I. Heliade Rădulescu, Poezii. Proză, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977.

[8] Vasile Alecsandri, Poezii, cuvânt înainte de Dumitru Micu, Ed. Ion Creangă, Bucureşti, 1985.

[9] Eminescu adesea cumpăra de la anticariate cărţi vechi şi cunoştea cronicile bizantine (conform acestora, spre exemplu, bătălia de la Nicopole a avut loc înaintea celei de la Rovine, aşa încât nu mai putem vorbi de o „licenţă poetică” în Scrisoarea III ), precum şi cuprinsul unor volume omiletice vechi, din care transcria  în caietele sale.

Îi citise pe Dosoftei şi pe Varlaam şi chiar se păstrează un volum din Vieţile Sfinţilor a lui Dosoftei, adnotat de Eminescu, la Biblioteca Universităţii din Iaşi, care l-a cumpărat la cererea sa, cf. Dosoftei, Opere, op. cit., p. LXXV, iar despre Varlaam spunea că, prin el, Duhul Sfânt a vorbit româneşte, cf. G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, Ed. Hyperion, Chişinău, 1993, vol. II, p. 88. A se vedea şi vol. I din aceeaşi ediţie, p. 404-412, cu privire la multiplele lecturi ale lui Eminescu din literatura veche.

[10] Lucian Blaga, Opera poetică, cuvânt înainte de Eugen Simion, prefaţă de George Gană, ediţie îngrijită de George Gană şi Dorli Blaga, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 40, 51, 139.

[11] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu – cultură şi creaţie, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1976, p. 57.

[12] Mihai Rădulescu, op. cit, p. 28.

[13] Idem, p. 29. [14] Idem, p. 28. [15] Idem, p. 30.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén

konya escort eskişehir escort izmit escort bursa escort halkalı escort
ücretsiz porno