Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș
Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană
*
Rosa del Conte[1] susține influența decisivă a literaturii române vechi (cu substratul ei filosofico-religios, patristic și bizantin) la configurarea operei eminesciene. Pentru ea, bibliografia românească veche nu se rezumă la interesul filologic sau la informația cronicărească, ci raționamentul ei (pe care îl formulaseră parțial Ibrăileanu[2] și Călinescu[3]) este acela că: poezia și literatura pașoptistă nu explică nașterea unui poet ca Eminescu. Prin urmare, bibliografia veche îi servește exegetului italian pentru a-l integra pe Eminescu[4] în tradiția literară românească, pe care o vede perpetuându-se până în modernism (Arghezi, Sadoveanu).
Del Conte este primul exeget care subliniază influența atât a spiritualului cât și a imaginarului literar vechi la formarea poeziei române moderne[5] și care pledează pentru o istorie literară românească fără hiat, în care Eminescu a jucat rolul de placă turnantă – o perspectivă critică unică, nefructificată – îndrăznim să spunem – până la scrierea și editarea cărților noastre.
Autoarea face legătura dintre tradiția românească religioasă și cea literară[6]. În virtutea acestei relații, Rosa del Conte aduce în discuție, ca surse ale reflecției și imaginarului eminescian, atât literatura bizantină și românesc-medievală, cât și pe cea vechi-patristică, într-o continuitate literară de care poetul era conștient.
Ea a considerat că este prioritar să purceadă la demonstrația exegetică capabilă să susțină o aprehensiune abisală a semnificațiilor din poezia eminesciană[7].
Nu se mai ocupă deci de elaborarea disciplinată a unui inventar bibliografic, ci încearcă să impună în conștiința critică relevanța studierii paleografiei românești, ca și a tradiției literare bizantine.
Într-o enumerare elogiativă, fără a se vrea completă, autoarea amintește opere în care, după cuvintele sale, tradiția literară românească strălucește: Cazania lui Varlaam, Psaltirea în versuri a lui Dosoftei, hagiografiile de tradiție bizantină, literatura populară – evocă „romanul creștinat al lui Alexandru”, vedenia lui Varlaam, Etiopicele (sau Iliodor), Legenda Duminicii – cărțile lui Nicolae Milescu, Dimitrie Cantemir, Constantin Cantacuzino[8].
Există și alte surse indicate, presărate în carte, precum: literatura populară, în general[9], Cartea lui Enoh, Întrebările și răspunsurile din catehisme, Cronografele[10], Rugăciunea Patriarhului Calist[11], Cartea lui Zoroastru, Județul pământului[12] etc.
Dar Del Conte pleacă de la nivelul filologic – exemplificat prin Evanghelia de la Râmnic [1746][13] și prin inconfundabila originalitate a culturii eclesiale[14] – pentru a accede însă (sau pentru a indica accesul) mult mai departe, la hermeneutica textelor eminesciene. Pentru aceasta a recurs la tradiția patristică bizantină și la literatura românească veche[15], într-o demonstrație vascularizată, pe care încercăm să o recapitulăm[16].
În capitolele finale reproduce, cu explicații, lista manuscriselor vechi propuse de Eminescu spre achiziționare de către Biblioteca din Iași, lista lui Gaster, precum și cataloage, ilustrând ce se citea în veacurile trecute (unul, al lui Panaitescu, de manuscrise slave din secolul al XIV-lea, catalogul cărților și manuscriselor de la Neamț până în 1843, etc)[17].
[1] Rosa del Conte, Eminescu sau despre absolut, ediția a II-a, îngrijire, traducere și prefață de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Bușulenga, postfață de Mircea Eliade, cu un cuvânt pentru ediția românească de Rosa del Conte, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003.
[2] Cf. Idem, p. 277-278. Ibrăileanu: „Eminescu este un eveniment aproape inexplicabil în literatura noastră. El e așa de mare față de predecesorii săi, încât nu mai poate fi vorba de o evoluție a literaturii, ci de o săritură. Căci de la Alecsandri, Bolintineanu, și chiar Alexandrescu, în chip normal nu se putea ajunge la Eminescu” (p. 278, n. *).
[3] „Călinescu […] va spune nu numai despre opera publicată, dar și despre inedite, că nu există fragment eminescian care să nu valoreze mai mult decât tot ceea ce scriseseră poeții României moderne înainte de el” (p. 285).
Recent, Mihai Zamfir reconfirmă aceste opinii: „La doar 16 ani, în adolescență, imitându-i vag pe Bolintineanu și Alecsandri […], el depășea deja modelul […], scriind versuri și strofe la care Alecsandri sau Bolintineanu n-ar fi ajuns niciodată”, Mihai Zamfir, Scurtă istorie: panorama alternativă a literaturii române, vol. I, Ed. Polirom și Cartea Românească, Iași și București, 2011, p. 250.
[4] Tot textul: „a reconstrui, așadar, tot mai exact biografia culturală a poetului […], singurul mijloc de a-l insera pe Eminescu în tradiție, acea tradiție care, pentru el, care nu era un semidoct, nu se măsura înlăuntrul spațiului scurt al câtorva generații ce-o precedau pe-a sa. […] El intuia limpede că toate achizițiile culturale alogene trebuiau să se insereze în această tradiție pentru a rodi. […]
A afirma ideea că existase și există o autentică originalitate spirituală românească, aceasta era adevărata revoluție, întrucât ea trebuia să dezrădăcineze prejudecăți îndârjite și complexe de inferioritate din inima și din conștiința românilor înșiși (s. n.)”, cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 276.
[5] Textele vechi sunt parte din „trecutul atât de bogat și de interesant”, cultural, al României, căruia „epoca modernă i-a întors spatele” și pe care Eminescu îl redefinește valoric pentru o perspectivă modernă, indicând drumul pentru „o evaluare pe planul cultural-istoric concret al influenței exercitate de vechea tradiție lingvistică și literară, în special asupra constituirii limbajului metaforic al poeziei și asupra definirii geniului expresiv al scriitorilor moderni”, evaluare care „rămâne în întregime de făcut” (p. 281). De acest demers dificil ne-am apucat de câțiva ani și nădăjduim să îl putem duce la capăt.
[6] Observația că majoritatea manuscriselor vechi deținute de poet erau religioase este una obiectivă (și cu toate acestea Călinescu a deliberat să le inventarieze la capitolul Filologie) și de aceea își permite să laude evlavia pe care o consideră profundă și autentică a poetului, în absența căreia ar fi inexplicabilă dragostea lui pentru vistieria de manuscrise vechi: „Părinții din părinți i-au încredințat și patrimoniul unei experiențe religioase din care rămân vii mărturii: ele sunt vechile cărți liturgice, cărora le adaugă sacralitate și mister, slova veche, pe care Eminescu a iubit-o, misterioasă de-acum pentru neamul său ca o hieroglifă; sunt icoanele, sunt micile biserici cățărate pe munți și risipite în văi și printre păduri. Credința lui Eminescu este întâi de toate această adeziune la sugestivitatea mistică a unei atmosfere culturale specifice prin care ortodoxia bizantină devine românească.
Credința lui Eminescu este înainte de orice pietas, adică fidelitate față de poezia gesturilor rituale, față de sugestivitatea unor atmosfere de umbră punctată de lumini, față de chemarea melodică a psalmodiilor, cadențelor, răsunetelor de clopot, cărora le-a răspuns – în zilele îndepărtate ale copilăriei – o tresărire profundă și indefinibilă a inimii sale, ce se simțea într-un tainic unison cu emoția religioasă – făcută din durere, remușcare, invocare, nădejde – a unui întreg neam” (p. 104).
[7] Cf. Idem, p. 277: „această făptură de excepție a știut să topească în sine nu atât imponderabile esențe stihiale, ci materialele elaborate de o veche tradiție culturală, care își câștigă în el pe neașteptate întreaga lor splendoare, impunându-se ca valori universale”.
[8] Idem, p. 280-281.
[9] Idem, p. 39: „poveștile Orientului fabulos […] pe care o bogată literatură populară le-a făcut familiare spiritualității românești”.
[10] Idem, p. 91. [11] Idem, p. 105. [12] Idem, p. 275.
[13] Textul e acesta: „pe ediția Evangheliilor tipărite la Râmnic în 1746 se găsesc subliniate forme care i se păreau interesante pentru cunoașterea fazelor de evoluție cele mai vechi ale limbii”, cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 283.
[14] Pentru că „pot intra în limbaj figuri de o inconfundabilă originalitate”, iar „această spiritualitate, care și-a lăsat pecetea în limbă, cristalizându-se în tropi și figuri, va continua să se impună prin limbă, plămădind gândirea și viziunea lumii la generațiile următoare”, cf. Idem, p. 284 – Biserica a creat limba de miere.
Eminescu spunea, într-un articol din Timpul, citat de Rosa del Conte: „Limba literară, nu cea grăită în societatea cultă, limba cronicarilor și a legendelor e pe alocurea de o rară frumusețe. Multe texte, și bisericești și laice, au un ritm atât de sonor în îmbinarea cuvintelor, încât e peste putință ca frumusețea stilului să se atribuie întâmplării și nu talentului scriitorului și dezvoltării limbii (s.n.)” (cf. p. 292, n. 50).
[15] „Maxim și Grigorie, Adamantios și Hrisostomul, Calist și Atanasie, Efrem Sirul și Vasile […], Dosoftei și Varlaam, Chesarie și Filaret de Râmnic, […] frații Greceanu, […] cronicarii, începând cu bătrânul Moxa, și hrisoavele și pravilele în care se fixaseră preceptele juridice, obiceiul pământului, tradiția”, cf. Idem, p. 285-286.
[16] 1. pentru versurile: „În a raiului prisacă stă moșneagul plin de zile/ Dumnezeu” a indicat cartea Profetului Daniel (7, 9) (Idem, p. 132). Del Conte nu sesizează însă că imaginea prisăcarului în mijlocul unui tărâm ca un rai, cel al Moldovei, este din Letopisețul lui Grigore Ureche, pe care Eminescu a extrapolat-o, transformând-o în imagine a Raiului în care se află Dumnezeu, așa cum apare în iconografie, urmând vedeniei lui Daniel;
2. pentru comentariul la Cel vechiu de zile [Antiquus dierum/ Paleos ton imeron] face trimitere la Sfântul Dionisie Areopagitul și la iconografie (Ibidem). Apelul la iconografia ortodoxă și, mai ales, la cea a mănăstirilor din nordul Moldovei, este recurent în acest studiu. De altfel, însumând aportul culturii vechi, nu trece cu vederea nici „dificila artă a psaltichiei, care nu mai avea, desigur, puritatea gramaticii muzicale în care Ioan Damaschinul topise moduri elenice și microasiatice, dar care putea încă să atingă acele efecte de copleșitoare dulceață și de sfâșietoare melancolie, care aveau să tulbure atât de mult sensibilitatea muzicală a lui Eminescu” (p. 280);
3. „prețiozismul cromatic” cosmic (care a născut, adăugăm, și versul metonimic „Argint e pe ape și aur în aer”) și arhitectonic are „valoare axiologică”, provenind din „viziunea apocaliptică ioanită” sau din „viziuni apocrife”, din „tradiția picturală bizantină” și din „tradiția liturgică” (p. 242);
4. „textele credinței sale din copilărie” sunt invocate pentru sfârșitul lumii (Idem, p. 132). Precizăm doar că nu este vorba de o prăbușire în neant, în textele vechi, ci de o transfigurare a cosmosului. Ceea ce dispare nu este cosmosul, ci chipul lumii actuale, aspectul ei vetust și degradat. Între astfel de texte se poate număra foarte bine și poemul Viiața lumii, al lui Miron Costin, dar nu numai;
5. expresia sute de cărți vechi” din nuvela Sărmanul Dionis este o efigie eminesciană, a poetului-bibliofil „cu o preferință pentru cele de cultură bizantină” (p. 274);
6. „amprenta misticismului ermetic” (p. 295) în versurile eminesciene, este explicată prin Poimandres (un capitol din Corpus hermeticum) și Sfântul Augustin;
7. citează ca posibilă sursă un tratat al clucerului Ioan Geanet (Giovanni Zanetti) [sec. XVIII] (p. 297);
8. pentru o cugetare din Sărmanul Dionis se indică Cartea a IV-a a lui Esdras (p. 301);
9. expresia „sărmane patimi” este o parafrază din Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin (p. 302-303);
10. de la Sf. Maxim Mărturisitorul (Ambigua) provin „o serie de imagini” preluate și de tradiția românească a Colindelor, dar și de Eminescu (p. 303);
11. „prin epitetul bătrân Eminescu sacralizează atât oamenii cât și creația”, într-o tradiție care pleacă de la Sfântul Dionisie Areopagitul (p. 307);
12. imaginea poetică „oglinzile mării” provine din Apocalipsa (p. 312);
13. vămile lui Eminescu sunt un ecou din Viața Sfântului Vasile cel Nou din Suceava (Moldova) [e, de fapt, din Constantinopol], mort către 952, și scrisă de călugărul Grigorie (p. 313);
14. vămile au fost legate și de Viziunea lui Isaiia (Ibidem), dar și de scrierile Sfinților Efrem Sirul, Atanasie cel Mare, Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei, Macarie cel Mare (p. 314);
15. amintește de „tunicile sau stolae-le de lumină în care se îmbracă trupul celor drepți” (p. 315), de la Sfântul Grigorie de Nyssa, dar nu le pune în legătură directă cu versul: „Unde sfinții se preîmblă în lungi haine de lumină” (Memento mori);
16. pentru „Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nțeles” (Epigonii) indică, ca traseu hermeneutic, Stromata Sfântului Clement Alexandrinul (p. 316-317). La aceeași pagină vorbește și despre versurile din Se bate miezul nopții, care conțin și metafora „somnul, vameș vieții”: în urma lecturilor noastre, am găsit explicația acestei aparente metafore în Pedagogul aceluiași autor patristic;
17. „al bucuriei mir” sau „mirul de foc al stelelor” denotă o influență dinspre Cântarea Cântărilor (p. 319);
18. „limbajul misticii se poate vedea reflectat mai cu seamă în poezia de iubire” (p. 320), o sursă putând fi „imnul acatist al Patriarhului Serghie” (p. 321);
19. apropie „lanțurile iluziei”, metafora Sfântului Grigorie de Nyssa, de „lanțuri țesute-n rai” cu care „pământul încă te ține” (Înger palid) (Idem, p. 326 și 363, n. 191);
20. existența terestră este „arahneană”, „urzeală inconsistentă și care totuși îl prinde pe om în firele deșertăciunii și părerii, așa cum păienjenișul își capturează musca” (p. 326), motiv pentru care ea corelează semantic termenii poetici recurenți vrajă și a roi. Dar autoarea nu observă și că imaginea paingăn-ului, a vieții fragile ca o pânză de păianjen (arahnin), provine din Psaltire (89, 10) sau că Dosoftei și Miron Costin au poetizat această simbolistică. O variantă a poemului eminescian Împărat şi proletar se numea Umbre pe pânza vremii;
21. pentru „acei sori-regi care își desfășoară orbitoarele lor cortegii în atâtea versuri eminesciene” trimite la „antica teologie solară” și ortodoxă, pentru descifrare, remarcând „lumina trisolară care circumscrie, în tabloul lui Rubliov, Treimea, pe care limba liturgică o definește cu expresia Luceafăr în trei sori (Triod)” (p. 326-327);
22. „o serie de expresii” („termeni familiari lexicului său”: „sdrobit”, „smerit”, „evlavios”, „evlavie”, „ușile gândirii”, „încăperile gândirii”, „cămara (tristei) inimi” etc.) din lirica eminesciană sunt luate „dintr-o tradiție de texte de disciplină ascetică”, a Părinților neptici sau isihaști (îi amintește pe Sfinții Macarie cel Mare și Isaac Sirul), reprodusă în poeme ca Pentru păzirea auzului – cu titlul unui capitol din cartea Sfântului Nicodim Aghioritul, din care poetul a deținut mai multe manuscrise – sau Când te-am văzut, Verena…(p. 327);
23. apărarea de „seducția iubirii” (prin cugetarea la moarte) este „în spiritul tradiției”, fiind invocate „idomelele” Sfântului Ioan Damaschin și Cegetările în ora morții, în care sunt remarcate influențe dintr-o omilie a Sfântului Chiril (al Alexandriei), „tradusă în românește încă din 1701 (Molitvelnicul de la Buzău)” și „reprodusă în întregime în Ușa pocăinții, publicată la Brașov în 1812 și cunoscută lui Eminescu” (p. 328);
24. imaginea cerului care se întunecă și a stelelor care vor cădea ca frunzele viei este din Varlaam și Ioasaf, prelucrată după Isaia (8, 9-11) (p. 329);
25. pentru versurile „Cu mâne zilele-ți adaogi,/ Cu ieri viața ta o scazi” este semnalat comentariul Sfântului Augustin la Ecclesiast și De civitate Dei, XII, 10 (p. 329-330). Însă nu remarcă faptul că parafraze sunt și în Divanul cantemirean;
26. imaginea vulturului din Memento mori e legată, ca simbolistică, de Fiziolog (p. 330);
27. o scenă din Gemenii „e străbătută în întregime de un fior religios autentic românesc și ortodox. Pare un moment din solemna slujbă din Sâmbăta Mare, noaptea de Înviere. […] Iar noi ne întrebăm dacă acei boieri care, ținând în mâinile lor uscățive lungile făclii stinse, se apropie de lumânarea sfântă strălucind în centrul scenei, n-au ieșit cumva dintr-o pagină a Patriarhului Paul de Alep…”. Sunt remarcați și „termenii limbajului liturgic” din care sunt aleși „cei mai arhaici sau regionali (vraf, mirodenii, cățuie)” (p. 332).
28. „cântecul” și „icoanele ce-n sufletu-i, ca-n paraclis trăiesc”, din poemul Povestea, „fac cât o estetică” (p. 333);
29. un „amplu pasaj” din Povestea magului oferă, ca niciun altul, „o documentare la fel de autorizată și de convingătoare despre ceea ce numim mentalitatea arhaică a lui Eminescu”, prin care autoarea proiectează „o lumină cu totul nouă peste ceea ce critica românească cea mai autorizată continuă să numească angelismul sau sideromania poetului: considerându-le și pe unul și pe cealaltă o moștenire a romantismului” (p. 333 ș. u.);
30. elogiul sufletului și al intelectului uman „străbate toată omiletica creștină” și autoarea oferă exemple din Ioan Exarhul (sec. XI, scriitor bulgar, care a circulat la noi) și din Antim Ivireanul (p. 394 și 399-400, n. 17);
31. asemănarea omului cu Dumnezeu, ca ființă spirituală și rațională, susținută în Sărmanul Dionis, este afirmată de patristică: „«Dumnezeu și aceia care sunt demni de Dumnezeu nu au mai mult de o singură activitate în toate lucrurile», afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul, a cărui gândire Ortodoxia românească a cunoscut-o foarte curând. Și Origene la rândul său: «Noi citim în univers numai ceea ce a scris în el Dumnezeu: stelele sunt literele sale, dar oamenii nu mai știu să le citească»” (p. 405) etc.
[17] Idem, p. 423-436 și 451-454.
