Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 19 februarie, 2017

We believe in the resurrection of the dead

For me it’s heartbreaking this affirmation of Saint Pavlos/ Paul: „And if Christ/ Hristos has not risen, then vain [is] our preaching and vain [is] and your faith [εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, κενὸν ἄρα τὸ κήρυγμα ἡμῶν, κενὴ δὲ καὶ ἡ πίστις ὑμῶν]” [I Cor. 15, 14, BYZ].  For that, without the resurrection of Hristos, we have only graves. Some dusty graves.

Only that the Church lives from the resurrection of the Lord and its life is the Lord. And the Lord resurrected the third day according to the Scriptures. And its life is the Lord for that He is  alive and eternal and fills us on all with His glory.

For that on us assures us that God is living just His glory. And for that to explain, in liturgical mode, His life from us, for those who are asleep we are doing colivă. And the word colivă from Romanian language comes from the Greek κόλλυβα and a colliva looks so.

What is a colivă? A mixture of boiled wheat, sugar, nut, seasoned with candy, apples, oranges etc. And this eating of fast, made as in the photo above, over which we make the sign of the Holy Cross from sugar, represents the body of one who is asleep, who is dead.

And with these colive (the plural form of the substantive colivă), brought to the Church, in Romanian Orthodox Church we serve the Parastasis or Memorial service to those who are asleep. For, as the coliva is full of sweetness, all so and we ask from God the sweetness of His grace which to forgive those who have fallen asleep. And the sweetness of sugar and of candy is a faint image of His glory from us.

Thus, through colivă and through the candle of clean wax, the Orthodox Christians express their living confidence in the living God, because the coliva is one who is asleep and the candle is Hristos, our Lord, Who fills us with His eternal light. And if Hristos is the Light of the world, then He is the Light and to the living and to the dead.

From theological point of view, the glory of Trinity is the light of all. And if the coliva is an alms for who was asleep, imparted to those from Church, the untying of sins, on which the Priest makes it at Parastasis, is one through which those who are asleep receive God’s glory.

Just therefore, at Parastasis, the most important thing is the priestly forgiveness or hierarchly (if the Hierarch is present). Because the members of the Church’s hierarchy, ie the Hierarch and the Priest, by their cheirotonia, received the charisma of the forgiveness of sins of believers. And those who are asleep cannot be forgiven than by the members of the Church’s hierarchy.

From this motive, in Church,  the belief in the resurrection of the dead is always alive, for that the dead are always remembered at Liturgy and at Parastasis. Because in pomelnic or in the memorial list, the living are remembered along with the dead. We do not separate them, but we distinguish from one another! And this for that they, with all, are before of God.

The Creed of the Church speaks about the resurrection of the dead. And the universal resurrection will occur at the Second Coming of the Lord. Only that then, at the coming of the Lord or παρουσία του Κυρίου, only the bodies will resurrect, for that the souls are alive and immortal.

And for that our souls are alive and immortal and have whole conscience of self and whole our personal history, they will be clasped with our bodies and we will be ghostual beings, transfigured. And the resurrection will be the great work of God. An expression of omnipotence, but and of His goodness. Because He wants us to live forever and to live the eternity on which we wanted.

Just therefore, some choose the relation and others the non-relation with God. Some choose the Heaven and others choose the Hell. Because God does not force us to love Him with the force. But  He wants us to choose, to choose wholeheartedly the eternity on which we want.

Reîntoarcere la Nichita [73]

Nichita e dintre poeții și dintre oamenii care nu suportă să nu sufere împreună cu cei ce suferă, care nu pot să nu fie compătimitori cu toate lucrurile care se consumă treptat și pier (un alt punct comun cu Arghezi).

Îl surprindem exprimând o perspectivă ascetică ortodoxă și atunci când exclamă: „Ah, iar sunt frumos la vedere!/ Iar m-a părăsit umilința trupului” (Ciuleandra).

Am observat, de asemenea, de mai multă vreme, obsesia pietrei la Nichita (la fel cum îl obsedează și oul, sfera, iarba, aripile, zborulcuvântul și necuvântul) și l-am văzut pe poet preocupat de statutul ei ontologic și de raportarea  sa, ca ființă umană, sau a altor ființe/ creaturi la ea. Pentru că piatra, în ordine creaturală, este pe treapta cea mai de jos a existențelor, fiind o materie imobilă și lipsită de viață.

„Interiorul lor”, al pietrelor, „este în același timp interiorul timpului”. „În pietretotul este dur”, dar, în ele, „timpul poate fi pipăit”. Și, deși „pietrele dau din aripi cel mai încet”, totuși „țin în ele pe regele păsărilor” (Transparentele aripi, vol. Oul și sfera), adică cuvântul sau…necuvântul.

Întrebându-se „în ce biserică de piatră stau/ în genunchi de piatră, pietrele?”, poetul sugerează că pietrele își sunt biserici pentru ele înseși.

Și, raportându-se la Lc. 19, 40 („De vor tăcea aceștia, pietrele vor striga”, Biblia 1914), Nichita afirmă, despre poezia sa: „Putem să spunem că am spus/ ceea ce spune piatra unei pietre/ când plângi la cel de al treilea strigăt de cocoși/ Petre” (Desen pe o aripă). Căci piatra numită Petru a plâns…

Adică: am strigat strigătul pietrei către alte pietre, către pietrele umane, către inimile împietrite. Am spus ceea ce strigă piatra sau ceea ce vestește al treilea cântat al cocoșului: pocăința.

„Punctul meu de vedere e punctul pietrei” (Schimbarea la față). Pentru că, deși „s-a pus la îndoială piatra/ ca vorbire” (Clipa cea repede, vol. Epica magna), poezia lui a actualizat acest tip de vorbire.

Astfel că epifania cuvântului se poate numi și Arătarea pietrei:

Eu îți arăt cel mai frumos lucru al meu
adică versul, chiar versul ți-l arăt
și te întreb:
crezi tu că seamănă cu o piatră, crezi tu?

Tu, copacule, îmi arăți frumosul cel mai frumos de pe tine,
mirosul tău mi-l arăți
și mă întrebi binemirositorule:
crezi tu că seamănă cu o piatră, crezi tu?

El îmi arată ce este mai frumos în el,
viața lui plăpândă mi-o arată,
viața lui străvezie mi-o arată întrebându-mă:
crezi tu că seamănă cu o piatră,
crezi tu că seamănă cu o piatră?

Conținutul pietrei echivalează cu arătarea sublimului din cuvânt, din poezie. De aceea spusese că: „Cine vrea să semene grăunțe [ale cuvântului]/ mai întâi trebuie să spargă pietre” (Transparentele aripi).

Iar poemul Pietre de mâncare ne trimite la Foamea de cuvinte, din vol. Oul și sfera.

Dar și în vol. Un pământ numit România, găsim acest poem:

Mizerabile pietre
se lasă linse de cuvinte
și numai astfel se topesc,
dispar numai în dinții silabelor.

Cât de greu trebuie că îți este
ție, suflet gramatical,
să te sprijini
de-o pantă de munte
fără s-o sfărâmi.

Mă-ntreb ce ne putem face
cu ideea de piatră. Va trebui
s-o ținem în cuvinte
pentru că pietrele, sunt convins,
s-ar sfărâma imediat
sub apăsarea ei, dac-ar ști-o.

Și mă gândesc că și noi
ne-am sfărâma imediat
dac-am înțelege ideea
care ne scrie cu o rază violentă

(Mizerabile pietre)

Pentru că ideea care ne scrie e a lui Dumnezeu, Cel ce „scrii mai dinainte a istoriei gândire” și Care „c-o rază de gândire ține lumi ca să nu zboare” (Mihail Eminescu, Memento mori).

Iar noi ne-am sfărâma dacă am vrea să înțelegem această rază sau tăria cu care ne scrie. Așa cum pietrele s-ar sfărâma dacă ar putea…gândi cuvântul sau ideea care le desemnează. Pentru că acest lucru e mai presus de statutul lor ontologic. După cum nici omul nu își poate depăși condiția de creatură a lui Dumnezeu pentru a înțelege raza violentă a lui Dumnezeu, plină de vehemența puterii de creație.

Revenind la poemul Arătarea pietrei, poetul se întreabă dacă „cel mai frumos lucru al meu/ adică versul” seamănă cu o piatră, adică: dacă el este o creație autentică.

Pentru că piatra e o creație stabilă. Pe care numai Dumnezeu o poate face. Pare simplă și neimportantă, este aspră, nefinisată și fără viață. Dar este o creație.

Versul e un produs uman, după cum mireasma copacului e un produs al acestuia. Iar poetul poate fi bineînmiresmat de harul poeziei, dacă Dumnezeu îi dăruie acest lucru, precum copacului îi dă darul de a avea esență înmiresmată.

Seamănă versul cu o piatră? Seamănă viața „plăpândă” și „străvezie” a cuvântului poetic cu o piatră?

Poetul se întreabă, cred, dacă din darul lui Dumnezeu a rezultat ceva creator care să aibă autenticitatea creației lui Dumnezeu. Măcar autenticitatea unei creații elementare, precum piatra.

Sau dacă cuvântul lui poetic are tăria cuvântului pietrei strigătoare despre care vorbea Hristos: seamănă cuvântul meu poetic cu piatra care strigă? E acesta necuvântul pe care l-am învederat, care să despartă între bine și între rău și lumina de întuneric, care să despartă apele[1]? „Crezi tu?”, ne întreabă poetul.

Sau întreabă esența copacului, dacă a reușit să vorbească în limba binemirositoare pe care a dat-o Dumnezeu la început Sfinților Protopărinți Adam și Eva, prin care puteau înțelege și comunica cu toată creatura (deziderat poetic pe care l-am văzut exprimat încă din vol. O viziune a sentimentelor, în poemul Cântec II: „E o cunoaștere aidoma cunoașterii dintâi,/ Când lumile-ți încep la căpătâi,/ Și-ți bat în văz și în auz, anume,/ Și mâna-ntinsă simte o dimensiune,/ Și fiece mirare e un nume”).

În comentariul meu din 2002, spuneam:

„Obsesia ontologizării pietrei îl urmărește pe poet, încât deplânge lipsa unei biserici de piatră, în care să stea în genunchi de piatră, pietrele; iar în poemul Arătarea pietrei, aceasta devine un fel de unitate de măsură a ființării frumuseții, pentru că lucrurile cele mai inefabile, sunt comparate cu imuabilitatea pietrei, și anume: cel mai frumos lucru al meu/ adică versul, și frumosul cel mai frumos al copacului, mirosul, cât și viața însăși sau ce este mai frumos în el,/ viața lui plăpândă… străvezie.

Nichita compară ființa frumuseții cu nemișcarea în sine a pietrei, care în afară nu are frumusețe, nici formă, decât aleatorie. Pentru că inefabilul plăpând și străveziu trebuie să aibă tăria pe care o are în sine piatra.

Frumusețea aceasta este treimică – un eu poetic, un tu harismatic (copacul binemirositor) și un el care personifică persoana însăși [a poetului] – «sinele liric reprezentat ca persona»[2] – : o esență inefabilă, o esență pură și o esență totală – un  calos cagaton [calocagaton], în care ceea ce este frumos, ce este bun și ce este iubire, formează desăvârșirea imuabilă.

Poezia lui Nichita este «treimică» ea însăși și în aceasta a intuit el perfecțiunea poeziei, pentru că totdeauna momentele poemului sunt trei, după care orice continuare este lipsită de sens”[3].


[1] A se vedea comentariile mele anterioare, mai sus, la poemele Cântec I, Poveste sentimentală, Cântec II (vol. O viziune a sentimentelor), Necuvinte (vol. Un pământ numit România), Încins (vol. În dulcele stil clasic) și Schimbarea la față (vol. de față, Măreția frigului). Sau aici:

http://www.teologiepentruazi.ro/2016/01/03/reintoarcere-la-nichita-3/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/11/27/reintoarcere-la-nichita-59/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/11/reintoarcere-la-nichita-64/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/01/30/reintoarcere-la-nichita-68/.

[2] Oana Chelaru-Murăruş, Nichita Stănescu – subiectivitatea lirică, op. cit., p. 121.

[3] Gianina Maria-Cristina Picioruș, Nichita Stănescu. Fenomenul limbii poezești, op. cit., p. 106-107, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2009/10/26/nichita-stanescu-fenomenul-limbii-poezesti/.

Eminescu: între modernitate și tradiție [10]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Vladimir Streinu, deși nu i-a dedicat lui Eminescu studii atât de extinse precum Vianu sau Călinescu, totuși a sesizat câteva fapte esențiale[1].

El menționează o serie de poeme din opera lui Eminescu[2], care conțin versuri enigmatice, ceea ce justifică aprecierea sa ca „un poet pe cât de mare, pe atât de ermetic”[3] și ca poet obscur[4]. Observația lui este relevantă și conține implicit și o recomandare, aceea că „cele mai multe” dintre versuri trebuie „comentate cu alte versuri eminesciene din restul operei”[5].

Urmărind evidențierea unor valori alpine ale liricii eminesciene, Streinu pune punctul pe i și, fără a privi superficial poezia erotică sau pe cea filosofică/ de idei, escaladează trepte exegetice importante pentru a conchide că „poezia lui Eminescu este în primul rând un spectacol cosmic, pe care nimeni nu l-a imitat”[6].

V. Streinu va așeza în centrul cugetării poetice eminesciene poemul Floare albastră, mergând pe firul concepției naturaliste (organiciste) a poetului[7].

Considerând, deci, că „opera sa are un sâmbur sau o ghindă, de la care critica se vede datoare să plece, zicându-i cum va vrea, nucleu, centru sau embrion”[8], criticul identifică acest „nucleu”[9] ca fiind Floare albastră, deoarece conține „ordini de valori antinomice, una transcendentă, eternă și severă, alta imediată, temporală și atrăgătoare [și care,] ele mărginesc aspectul sau forma internă a poeziei”[10].

Sau altfel spus, „perpendicitatea transcendentului la real, de o parte, și vocația realului la transcendent, de alta, compun latența embrionară din Floare albastră, pe care opera întreagă o va actualiza și multiplica, urmând să reînflorească suprem în Luceafărul[11].

Prin aceasta, desemnează faptul că în interesul primordial al poeziei eminesciene se află perpendicitatea transcendentului la real și vocația realului la transcendent, și subliniem acest lucru, pentru că această vocație nu era decât tema esențială a literaturii medievale.

Și la nivelul expresiei poetice, Streinu receptează o „mutație stilistică”[12] esențială, produsă odată cu acest poem, prin care, de la „adevărate metafore”, care sunt „sinteze verbale” ale poemelor anterioare, se trece la numirea directă a unor „realități materiale, ca într-o proză nefigurativă” și la o exprimare lirică în care „nicio expresie nu pare figură poetică”[13].

Cuvintele devin așadar ele însele simboluri simple și „în viziunea ideală, cuvântul numește ca în vederea reală”[14]. Este o altă caracteristică a poeziei eminesciene și, deși Streinu n-a sesizat, reprezintă tot o punte de legătură cu limbajul, viziunea și tipul de scriitură medieval.

În altă parte, luând în discuție apropierea pe care Vianu o făcuse între imaginea tragică a Greciei din Memento mori și viziunea lui Burckhardt, Streinu opinează totuși că, în poemul eminescian, „viața elină, văzută winckelmannian, arată ca o insulă idilică a istoriei”[15]. Ceea ce nu anulează însă ipoteza lui Vianu, pentru că această imagine este doar o iluzie, căci prăbușirea Greciei oglindește „procesul degradării lumii, care pe nesimțite cade[16].

V. Streinu e de părere – spre deosebire de Călinescu – că Eminescu știa limba engleză și că izvoarele principale din Shakespeare sunt Hamlet și Sonetele[17].

Pentru Streinu, Eminescu este „suma lirică a întregului romantism european” și el „umple cu sinteza lirismului său interstițiul istorico-literar dintre romantism și simbolism (1867-1885), care fără el ar putea părea o ruptură”[18]. Bușulenga va continua această perspectivă, a unui Eminescu ultim mare romantic, pe care n-o acceptă Del Conte și Mircea Scarlat.


[1] Vladimir Streinu, Eminescu. Arghezi, ediție alcătuită și prefațată de George Muntean, Ed. Eminescu, București, 1976, p. 25, 27: Streinu a fost atent la schimbarea de paradigmă a receptării critice și publice a poetului, începând de la moartea sa. El a remarcat (la aproape zece ani după monografia lui Călinescu) că etichetele cele mai frecvente aplicate poetului sunt acelea de poet universal – „alături de Dante, Shelley, Goethe, Poe etc.” –, poet popular (apreciat de un public „simțitor față de latura erotică a sensibilității eminesciene”) și poet dificil (orice vers obscur devenind imediat interpretabil prin apelul la Schopenhauer), ultima făcând obiectul și dând titlul unui articol aparte. Insistăm, pentru că observațiile lui V. Streinu sunt de finețe.

[2] Venere și Madonă, Sara pe deal, Floare albastră, Dorința, Împărat și proletar, Înger de pază, Departe sunt de tine, Apari să dai lumină, Egipetul, O, mamă etc., cf. Idem, p. 33-40.

[3] Idem, p. 33. În opinia lui V. Streinu, „dificultățile poeziei eminesciene […] fac parte din trei categorii. Sunt mai întâi expresii și versuri neînțelese, sunt apoi poeme întregi neînțelese și, în sfârșit, în al treilea rând, vin propozițiile fundamentale ale lirismului eminescian, care fac din Eminescu, în ciuda presupusei sale popularități și a limpezimii […], un poet pe cât de mare, pe atât de ermetic”, cf. Ibidem.

[4] Cf. Idem, p. 31. [5] Idem, p. 34. [6] Idem, p. 29.

[7] „El vedea și concepea organic, unitar și îndeosebi sferic, din tinerețe”, cf. Idem, p. 55.

[8] Idem, p. 56.

[9] „Nucleu de virtualități care, actualizate în marea lui operă viitoare, îi susțin în același timp imaginea de poet universal”; „cochilia numită Floare albastră […] e zvonul de potențialități pe care îl va actualiza numai opera eminesciană întreagă”, cf. Idem, p. 67.

[10] Ibidem. [11] Idem, p. 69. [12] Idem, p. 65. [13] Idem, p. 64. [14] Idem, p. 65. [15] Idem, p. 82. [16] Idem, p. 83. [17] Idem, p. 88-91. [18] Idem, p. 93.

P. Constantinescu aprecia, de asemenea, că Eminescu este o „sinteză a romantismului european”: „Eminescu însuși nu ni se pare exclusiv un «produs tardiv al romantismului german» [opinia lui Ș. Cioculescu], opera lui sintetizând însuși romantismul european, în tot ce are mai esențial și deci universal”, cf. Pompiliu Constantinescu, Eseuri critice, Ed. Casa Școalelor, București, 1947, p. 208, 212.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén