Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 24 februarie, 2017

Dialogul și invectiva

Despre două piese muzicale recente. Care au vibrația momentului.

În prima avem dialogul mamei cu fiica ei și al fiicei cu mama ei. Mama o învață pe fiică să nu caute dragostea și împlinirea în viața conjugală, ci un soț cu bani care să îi satisfacă toate dorințele. Și după ce îl ia, fiica îi spune mamei ei că e tristă și că banii nu pot suplini relația și iubirea conjugală. Textul forță: „se vede pe fața ei [că] se mărită pentru lei”.

A doua conține invectiva „fraiero”, care dă numele piesei. Pentru că femeia, care l-a crezut pe iubitul impostor, este fraiera din cântec. Cuvintele de impact: „Fraiero, fraiero, fraiero”, plus încă de două ori „fraiero”, ca refren.

ADDA a făcut o piesă muzicală dintr-o discuție realistă. Pe când Ligia a făcut din fraiero un cuvânt bun de cântat, lucru de neconceput până acum câtva timp. Poate că, pe viitor, vocativele „boule”, „tuto”, „ratatule”, „impostorule”, „plagiatorule”, „căcăciosule” etc. vor intra și ele în melosul autohton. Pentru că, în muzica underground românească, toate organele sexuale sunt prezente din anii 90. Dar în muzica de dans sau de radio mai e loc pentru multe cuvinte din popor și pentru multe experiențe realiste.

Pentru că în ultimii ani am văzut că muzica autohtonă înclină spre un realism crud, care să întâlnească oamenii ca atare.

Praznicele, dracii și Sfântul Ioannis Botezătorul

Pe 24 februarie, Biserica pomenește aflarea primă și a doua a sfântului cap al Sfântului Ioannis Botezătorul. El a fost ascuns în pământ și redescoperit de mai multe ori. Și pe 24 februarie e vorba de prima și a doua descoperire a sfântului său cap, iar pe 25 mai de a treia descoperire a capului său cel binecuvântat.

Pe 24 iunie prăznuim nașterea Sfântului Ioannis Botezătorul.

Însă poporul nostru ne prea dus la Biserică, pe 24 februarie și pe 24 iunie, la două dintre praznicele Sfântului Ioannis Botezătorul, a suprapus și perpetuat două sărbători păgâne: Dragobetele și Drăgaica.

Dragobetele fiind „zeul” iubirii care nu există, iar Drăgaica sau drăgaicele  fiind „zânele” care nu există.  Și tocmai de aceea auzi peste tot de Dragobete, de „ziua iubirii” la români și de Drăgaica ce scoate fetele la câmp, ca să danseze, dar nu și despre praznicele Sfântului Ioannis Botezătorul, ale Bisericii, care nu au nimic de-a face cu cele două sărbători păgâne.

Mai pe scurt: atât de mult îl urăsc dracii pe Sfântul Ioannis Botezătorul încât îi pun pe românii cărora nu le place Biserica sau care amestecă păgânismul cu teologia Bisericii, să perpetueze astfel de aberații păgâne, pentru ca să umbrească cu totul praznicele marelui Botezător al Domnului.

Are we foreigners?

In Ps. 118, 19, LXX, the Lord teaches us that we must feel foreigners on earth. For that the psalmist is telling us: „Wanderer [πάροικος] I am on earth”.

In Romanian, in my critical edition to the Psalms (on which I will public soon), I translated on πάροικος with pribeag. And a pribeag means in Romanian a wanderer, a stranger, a man who does not have a place of his own, who does not feel tied to a particular place.

What means for God to be foreigner? It means that man does not feel glued to the earth, but to the heaven. To be glued of He Himself. And this does not mean we do not have home or family or properties, but, firstly, us to be Christians and we consider the Kingdom of God our true home.

But, at all the step, we see that Christians are well rooted in history and have not eschatological feelings. On the contrary, if you look foreign, if you are different, you are unendurable in the eyes of many Christians. Because the Christians of today, unfortunately, they are not waiting that the world enter into the Kingdom of God, for that they „feel good” here, where they are.

But God asks us to feel strangers. And when my literary pseudonym was Dorin Streinu, ie foreign longing, I assumed the condition of  Christian and of the man in this world. And when you feel lonely, then you plead for the condition of the lonely, the sick, the excluded people.

I feel to write about the loneliness and pain of the people. For that I stay of words, often, with lonely people. And the loneliness is heartbreaking. It makes you forget who you are and what you want. It makes you mad.

In Romania, the people without house are called „boschetari”. Ie „the people who live in bushes”. But they do not live in bushes! They live a miserable life in the channels of water of the cities and in abandoned houses. And when I look at they, then I understand how should I feel myself as Christian in this world. For that God calls us to feel lonely and foreign and not prosperous and negligent.

Reîntoarcere la Nichita [75]

Despre cunoașterea alfabetului cosmic și a sensului vieții citim și într-un poem din volumul următor:

S-a pus la îndoială piatra
ca vorbire.

Au zis de fluture că este
o respirare, –

de cartof, de porumb și de prună,
[au zis că este] strigăt de nefiind, –

La fel de[spre] porc, de capră și de lună,
[au zis că sunt] un fel de mestecând
[adică ceva de mâncare numai].

Ei n-au știut nici să citească
leul în alergare,
că literă preeste și zeiască.

N-au descifrat câmpia mare,
marea cea mare,
viața prea singura
ce ni s-a dat…

(Clipa cea repede)

Nu e păcat/ Ca să se lepede/ Clipa cea repede/ Ce ni s-a dat?”, zicea Eminescu, în ultima poezie pe care a apucat să o mai scrie, Stelele-n cer[1].

Iar „clipa cea repede” este… „viața prea singura/ ce ni s-a dat” de la Dumnezeu.

Acesta este poemul lui Eminescu:

Stelele-n cer
Deasupra mărilor
Ard depărtărilor
Până ce pier.

După un semn
Clătind catargele,
Tremură largele
Vase de lemn;

Niște cetăți
Plutind pe marile
Și mișcătoarele
Pustietăți.

Stol de cocori
Apucă-ntinsele
Și necuprinsele
Drumuri de nori.

Zboară ce pot
Și-a lor întrecere,
Vecinică trecere ­
Asta e tot…

Floare de crâng,
Astfel viețile
Și tinerețile
Trec și se stâng.

Orice noroc
Și-ntinde-aripele
Gonit de clipele
Stării pe loc.

Până nu mor,
Pleacă-te, îngere,
La trista-mi plângere
Plină de-amor.

Nu e păcat
Ca să se lepede
Clipa cea repede
Ce ni s-a dat?

Poemul are multe în comun cu Luceafărul[2], Scrisoarea I[3] și Dintre sute de catarge[4].

Dacă nu se citește și nu se interpretează la un loc cu toată poezia lui Eminescu…e plin de hieroglife, ca și poezia lui Nichita, de altfel.

Stelele, catargele, cetățile pustietății, cocorii pe drumuri de nori…sunt toate hieroglifele sau literele de neînțeles ale unei existențe care e vecinică trecere”, în care omul trece ca floarea crângului și ca  norul (metafore biblice) și visează la „clipele/ Stării pe loc” (temă goetheană, să-i zicem).

Pentru că, în această veșnică trecere, „clipa ce ni s-a dat” sau „viața prea singura/ ce ni s-a dat”, ni s-a dat de Dumnezeu cu un scop foarte bine precizat. Și acesta este de a contempla literele lumii, de a contempla lumea ca un sens prea mare.

Iar cei care eșuează în rostul lor, aceia „n-au știut…să citească/ leul în alergare,/ că literă preeste și zeiască. // N-au descifrat câmpia mare,/ marea cea mare,/ viața prea singura/ ce ni s-a dat…”.

N-au înțeles că această viață este „singura ce ni s-a dat”, că altă șansă la mântuire nu mai avem.

N-au cunoscut „leul în alergare”, care este simbol al lui Hristos înviind din morți, Cel care „Ca un leu, Tu Doamne,/ Adormind cu trupul,/ Ca un pui de leu Te scoli,/ Cela ce-ai fost mort,/ Lepădând greimea bătrânețelor” (strofa 38 din Prohodul Domnului)[5].

De aceea, Nichita spune că Leul e o „literă zeiască”, o literă care „preeste”/ pre-este, Care este mai înainte de a fi fiindul, mai înainte de a fi lumea.

Cei care nu cred în „piatra ca vorbire”, care nu cred că, dacă ei vor tăcea, vor vorbi pietrele, care cred că fluturele „este o respirare” (că grația poeziei este ceva futil, inutil), care cred că toate lucrurile de pe lume, de la cartof și porc până la lună sunt bune numai pentru a fi mâncate, că n-au niciun rost, decât acela de a intra în neființă („strigăt de nefiind”), aceia „n-au știut nici să citească/ leul în alergare”.

Pe Cel „ce trimite cuvântul Său pământului; degrab aleargă cuvântul Lui”. Pe Cel care „bucura-Se-va, ca un uriaș să alerge cale, din marginea cerului ieșirea Lui. Și întâmpinarea Lui până la marginea cerului; și nu este cine să se ascundă de căldura Lui” (Ps. 147, 4 și Ps. 18, 6-7, Biblia 1914).

Aceia „N-au descifrat câmpia mare,/ marea cea mare,/ viața prea singura/ ce ni s-a dat…”.

Căci lucrurile acestui univers (obiectele cosmice) nu pot fi chei pentru omul care nu trăiește duhovnicește, care nu încearcă în niciun fel să pătrundă tainele spirituale (și ne întoarcem la vol. Măreția frigului):

Rămâne veșnic nedeschisă poarta aerului…
Noi încercăm s-o deschidem cu respirarea,
noi încercăm s-o deschidem cu păsările,
noi încercăm s-o deschidem cu răsăritul soarelui.

Dar rămâne închisă poarta aerului.
Norii nu sunt chei, norii nu sunt chei,
nu-i așa?
Rămâne veșnic închisă poarta aerului…

Mă sufoc, iubito,
mă sufoc de acest crivăț violent
de acest simun care plânge.

(Alte chei)

„Poarta aerului” – care pe mine mă trimite cu gândul la vămile văzduhului – , poarta respirării, poarta vieții, adică, nu se deschide în mod mecanic, pentru că nu este o poartă materială. Lucrurile lumii nu o pot accesa, pentru noi sau în locul nostru.

Nu poți să folosești lucrurile acestui univers ca pe niște chei, dacă nu cauți să înțelegi tainele duhovnicești. De aceea e nevoie de „alte chei”.

Viața în atmosfera pământului – moral sau duhovnicește vorbind – se aseamănă cu a trăi în mijlocul unui „crivăț violent” sau al unui „simun[6] care plânge”.

Ceva mai încolo, într-un poem din vol. Operele imperfecte, vom vedea că noi înșine suntem cheia cu care Dumnezeu ne deschide ușa Cerului, adică viața și faptele noastre:

Lanțul cu chei mi-a căzut din stele în creier,
mi-au zornăit mințile de durere și de sunet.
Trupul meu tot a devenit o cheie de fier,
doamne, pentru o ușă uriașă
la al cărei lacăt nu am cum să ajung,
decât numai dacă mă ridici în brațe.

Haide, cât ești de mare, tu,
haide, cât ești tu de indiferent,
răsucește-mă și rupe-mă
și deschide odată ușa aia!
Haide, deschide-o odată!

(Cheile)

Tocmai pentru că Dumnezeu este mare și tocmai pentru că nu este indiferent, așa cum pare majorității oamenilor și după cum Îl consideră filosofiile lumii, de aceea El poate să ne deschidă ușa uriașă a Cerului, folosind trupul nostru rupt și răsucit, adică suferința noastră pentru bine, pentru dreptate, pentru o viață frumoasă. Sau, în cazul lui Nichita, trupul poeziei sale.


[1] A se vedea: https://ro.wikisource.org/wiki/Stelele-n_cer.

[2] A se vedea comentariul meu: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/luceafarul/.

[3] Idem: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/scrisoarea-i/.

[4] Idem: http://www.teologiepentruazi.ro/2012/03/13/dintre-sute-de-catarge/.

[5] A se vedea: https://ro.orthodoxwiki.org/Prohodul_Domnului_(liturgică)/Starea_întâi.

[6] Simun = Vânt puternic, fierbinte și uscat, încărcat cu nisip, care bate în Sahara și în Arabia, cf. https://dexonline.ro/definitie/simun.

Eminescu: între modernitate și tradiție [13]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Ion Negoițescu se întemeiază pe cercetarea întreprinsă de G. Călinescu și pe volumele publicate până atunci de Perpessicius în ediția sa și consideră că dezvăluirea manuscriselor zdruncină percepția despre Eminescu[1].

Antumele reprezintă, în optica sa, o poezie neptunică, iar postumele, o poezie plutonică[2], iar adevărata poezie a lui Eminescu ar fi cea plutonică.

Plecând de la premisa suficienței bibliografice (Călinescu, Perpessicius), Negoițescu înaintează direct la ceea ce se dorește a fi o hermeneutică profundă[3]. El accede la comentariul operei poetice pornind de la versuri manuscrise din două poeme, pe care le consideră fundamentale[4].

În acord cu interpretarea pe care o oferă, poezia este viziune, echivalența lirică a vâscozităților unui haos inform, „embrionar”[5], ori a unui cosmos „scufundat în sine, ca în propriul său embrion imens și în care zac potențele pure”[6] și a tenebrelor unui univers anxiat (zguduit de un plâns nervos, continuu), captiv în interregnuri[7].

În consecință, pentru I. Negoițescu, „plânsul din intermundii” sau „plânsul intern al cosmosului poate fi socotit un fel de fenomen originar al poeziei lui Eminescu”[8], iar viziunea „nespus de misterioasă, a solitudinii Demiurgului ce plânge […] e atât de fundamentală lirismului eminescian, de o muzică a esenței”[9].

Drept urmare, tot ceea ce, în poezia lui Eminescu, s-ar înălța deasupra acestor latențe embrionar-hipnotic-muzical-htonice sau letargic-placentar-asupirante, reprezintă filosofie, retorică, metafizică, care depoetizează, deliricizează versul eminescian, îl conceptualizează crizându-l și conduce la devalorizarea romantismului poeziei eminesciene[10].

Blamând „florile gnomice” ale poeziei eminesciene, Negoițescu este profund insatisfăcut că „Eminescu a retorizat îndeajuns în slujba înțelepciunii metafizice și politice”[11].

Analizând Memento mori, a remarcat: „chiar când, în calitatea sa de poet, el recurge la gândirea vizionară, la mìtos (mite în ochi de vulturi, cum prea frumos spune), nu are mai multă încredere în ea; mìtosul îi pare mormântul gândirii, și nu paradisul ei”[12].


[1] Ion Negoițescu, Poezia lui Eminescu, ediția a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, 1994, p. 10. Are pretenția de a absorbi șocul acestei dezvăluiri în studiul său, căci „chiar critica nu s-a grăbit să-l accepte și să-l recunoască [pe Eminescu cel din postume]. […] Mai mult, însuși Călinescu, în întocmirea ediției de Poezii din 1938 (ed. II, 1942), deci după ce dezgropase cu câțiva ani în urmă magnificele ruinuri eminesciene, nu a integrat acestei ediții decât postumele tradiției” (Idem, p. 10-11).

Prin această afirmație, Negoițescu își asumă (în detrimentul lui Călinescu) meritul pentru descoperirea postumelor eminesciene, pe care A. Terian tinde (pe bună dreptate) să nu i-l recunoască, cf. Andrei Terian, G. Călinescu. A cincea esență, Ed. Cartea Românească, București, 2009, p. 139-140. Concluzia sa este că „reabilitarea postumelor fusese deja realizată de exegeza eminesciană cu trei decenii înainte ca I. Negoițescu să descopere acest continent”, cf. Idem, p. 140.

[2] Ion Negoițescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 11-12: „vom numi (urmând cuvântul lui G. Călinescu, dar spre deosebire de el) neptunică acea parte a operei eminesciene ce corespunde în general antumelor […]; iar plutonică acea parte ce corespunde în general laboratorului și care […] vine mai din adânc, de unde se frământă văpăile obscure”.

[3] Este primul care face acest pas pe teritoriul exegezei românești, pionieratul abisalizării semnificațiilor și al receptării hiperbolei hermeneutice eminesciene aparținându-i însă Rosei del Conte, în afara granițelor României comuniste.

Dacă Rosa del Conte a avut inițiativa ridicării interpretative a lui Eminescu spre Absolut (deplângând inerția exegezei românești și dificultatea deplasării ei spre semnificațiile adânci ale poeziei eminesciene), cercetarea românească a reacționat prima dată, prin Ion Negoițescu, asumându-i poetului zonele maligne ale unui alt infinit, obscur, nebulos, tenebros, demonic („prin viziunile lui Eminescu străbate sentimentul răului și demonia singurătății” – p. 26), plutonic („iată universul plutonic, metafora infernală” – p. 12). Privită acum, retrospectiv, poate fi interpretată și ca un fel de reacție ofensată, inflaționată de reproșurile corecte ale exegetei italiene, aduse în masă școlii românești de eminescologie.

Studiul său oferă, la prima impresie, sentimentul eliberării de didacticism, numai că, la o lectură foarte atentă, lipsa unei argumentații mulțumitoare și a unei înșiruiri logice a ideilor (în absența exercițiului maieutic) devine greu digerabilă, în ciuda exultantei stilistice a materiei critice și a metaforismului debordant, care, într-o primă instanță, sunt/ par menite să îndreptățească concluziile sale.

Exegeza lui Negoițescu se desfășoară paralel cu textul eminescian și se probează prin versuri singularizate și scoase din context, care sunt interpretate în acord cu propriile premise critice, indiferente față de sensul unitar al operei. Cu alte cuvinte, lucrarea are un aer eseistic care infuzează cititorul cu prezumția onestității, a profunzimii și a obiectivității autorului, fără a-i oferi fundamentele concrete. Lectorul ori este avizat, ori ingurgitează pasiv informația, admirând sedus stilistica demonstrației.

[4] „De-a pururi pe atâția câți fură cu putință:/ Numele lor e nimeni, nimic a lor fiinţă./ Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuşi,/ Ca cel ce-n visu-i plânge, dar nu-şi aude plânsu-şi/ Ş-a doua zi nu ştie nimic de acel vis” (Ca o făclie). Și, mai ales: „De plânge Demiurgos doar el aude plânsu-și”.

Ultimul ar fi „vers-cheie” (p. 5) al liricii eminesciene, provenind dintr-o variantă manuscrisă a Scrisorii I, dintr-o fază incipientă de elaborare: Prăpastie? genune? noian întins de apă —/ Nici de-nţeles nu este, nici minte s-o-nţeleagă/ Atât de întuneric — o mare făr-o rază/ Nici de văzut nu fuse, nici ochiŭ care să vază/ Şi muritor nu este nimic — nici făr de moarte/ Şi ziua de-ntuneric o rază n-o desparte/ De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-şi/ Şi fără de răsuflet respiră-n sine însuşi/ Din cele nefăcute nimic nu se desface/ Ci-n sine împăcată dormea eterna pace”, cf. M. Eminescu, Opere, II, ediție critică îngrijită de Perpessicius, Ed. Fundația pentru literatură și artă „Regele Carol al II-lea”, București, 1943, p. 185.

[5] Ion Negoițescu, op. cit., p. 50: „plânsul embrionar al haosului”.

[6] Idem, p. 24.

[7] Spre exemplu: „În somnul care e haos și fecunditate, în paloarea unei subexistențe, în care poezia devine o adevărată activitate htonică, cerul își închide noaptea sa de viziuni” (p. 26.) Afirmația lui Negoițescu – și nu e singulară – are mai degrabă legătură cu proza fantastică sau cu pictura suprarealistă ori cu onirismul coșmaresc din interpretările lui Freud și Jung, mai puțin cu critica literară.

[8] Idem, p. 24. Negoițescu desprinde, drept cel mai semnificativ în lirica eminesciană, un plâns embrionar al haosului inform, un plâns al cosmosului în intermundii, un plâns „astralic, plânsul îngeresc” (p. 36), un plâns al geniilor care (după Povestea magului…) sunt îngeri întrupați deveniți „titani damnați, […] profeți în pustiu” (p. 38) în această lume, și un plâns al Demiurgului care „recunoaște în solitarii damnați propria sa durere («De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-și») și din solidaritate cu tristețile lor îi împărtășește cu gândirea bogată, vizionară” a sa (Ibidem).

[9] Idem, p. 25-26. A se vedea și: „obsesia primordialului, a elementarului, la Eminescu, înseamnă în bună parte dorul de haos, de somnul originar, de plânsul demiurgic” (Idem, p. 111).

Considerând astfel, inversa percepția Rosei del Conte. Aceasta vorbea despre închipuirea poetului și de o vocație lirică „căreia îi va fi mereu sacrificată exigența unei rigide și severe coerențe raționale” (Rosa del Conte, op. cit., p. 39).

[10] În „seria Scrisorilor […] lirismul se degradează, […] discursul și filozofia – vai! – triumfă” (Ion Negoițescu, op. cit., p. 14); se vede „aerul uscat ce învăluie romantismul lui sedus de abstracțiuni (în sensul filozofiei idealiste germane), sublimarea imaginii în conceptul ei; deoarece el își închipuia actul poetic ca un fel de circumscriere a focului conceptelor și rezultatul acestei activități nu putea fi decât virtuozitatea de sentințe ce și-a atins prototipul în Glossă” (p. 15); „din păcate, procesul de creație, în cazul său, înseamnă biruința abstracțiunii, a cosmogoniei discursive din Scrisoarea I, asupra fulgerărilor vizionare [în sens stric poetic] îngropate în materialul de laborator”; lirica eminesciană își conține „nucleul propriei destrucții, filozofia, morbul conceptului” (p. 18).

„În poezia lui, procesul de creație va avea mereu sensul clarificării conceptuale. Vestita luptă a lui Eminescu cu forma, lăudatul său travaliu manuscriptic trădează până la urmă aceeași tendință de a părăsi concretul frumuseților obscure (s. n.), noaptea imaginii, pentru natura comună și sentimentală, pentru soarele idealismului rațional” (p. 19).

Declarându-se cuprins de-adânca sete a formelor perfecte, Eminescu „se înșela asupra semnificației formei poetice și își sărăcea în acest mod chiar substanța lirismului. […] Filozofia lui Eminescu nu este de fapt o filozofie a poematizării, ci o filozofie poetizată, de unde și caracterul ei discursiv, retoric și uneori didactic (s. n.). Iată de ce sâmburele de mit al lirismului eminescian s-a putut steriliza, substratul germinal de idei poetice s-a putut secătui sub lespezile metafizicei de împrumut [s.n., adică ale filosofiei lui Schopenhauer]” (p. 20).

Prin propensiunea filosofică și etică, „poezia își pierde capacitatea vizionară, puterea de a comunica direct cu misterul lumii, ea cântă cel mult farmecele naturii; ca poezie poate triumfa, dar ca poezie romantică își pierde virtutea esențială. Intuiției poetice i se substituie o gândire abstractă ce îmbracă haina lirismului (s. n.)” (p. 21). Etc.

[11] Idem, p. 18-19. [12] Idem, p. 82.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén