Teologie pentru azi

O platformă ortodoxă pentru o reală postmodernitate

Date: 28 februarie, 2017

The liturgical repentance

Each of us repent of our actions home, without us being seen by anyone. But  the Church has also and communautaire repentance, as now, in the Great Lent, when we repent together with all community. For we began the first day of fasting and, at Compline [Pavecerniță in Romanian], we began the canon of repentance. The Canon written by Saint Andreas/Andrew of Crete, which we find here.

And this canon is the profound expression of our ecclesial and scriptural repentance. Because the canon is served in Church, is a public service, and it is full of scriptural citations. For Saint Andreas read the Scripture ghostually and he saw that it speaks about his sins.

And if you look at the English translation from the link above,  you will see that he began with Genesis, he arrived in the New Testament and saw that repentance is a reality of the whole of Scripture. For that the Church lives through the Scripture, because it interprets the Scripture through its Saints. And the Church interprets the Scripture, for that the Scripture  cannot interpret itself. But the Holy Fathers of the Church, enlightened by God, can understand the Scripture and can speak to us about their divine scriptural understandings.

Therefore, the Holy Fathers of the Church wrote theological treatises, wrote apologetics of faith, wrote sermons, wrote prayers, but and liturgical chants. And the great canon is a canon of liturgical chants in which Saint Andreas cried his sins. And he wrote it for himself, but also for the community of the Church. Because the liturgical community needs a real example of repentance, for that to know to repent.

And when we read the canon and we see ourselves in those descriptions, then the repentance begins in the depths of our soul. For God’s glory is what moves our hearts to repentance and confession before God. And reading the Scripture in penitential mode, seeing on us showed  with the finger by the Divine Scripture, then we live the repentance as a commandment of God, for that He fills us with His glory.

What makes us feel the true repentance? That we are fallen, that we sinned terribly in front of God and that only Him can save us. But the salvation, although is God’s gift, it requires our ascesis, our daily effort. Because the salvation is the consequence of the cleaning of passions, of the enlightenment and of our deification. The salvation is the continuous road with God, in which He makes us like Him. For that His commandments are the ones that make us like Him.

However, God’s commandments are not imperative, but they are our way. They are the way on which we choose it. And the repentance is one of God’s commandments, alongside forgiveness, fasting, charity, kindness, honesty, gentleness, purity etc. And through all we come to resemble of God, the One who strengthens us in the ecclesial life.

The canon is accompanied by large and small prostrations. Whole minutes of standing at service…and prostrations…plus painful repentance, which is full of God’s peace. So looks the Great Lent for Orthodox Christians! The Great Lent of the Church is full of holy fatigue, of fasting, of prostrations and of sacred readings. The Orthodox repentance is full of confession before God, but also and of the receipt of His glory in us.

From this motive,  the ecclesial repentance, in common, does not have unhealthy accents, but is full of peace and serenity of the soul. Because the repentance of the Church is full of confidence in God and of ascesis. And the ascesis descends on us in humbleness, in the feeling of our helplessness, but, in the same time, it makes us an habitation of God, in which He comes down into His glory.

Eminescu: între modernitate și tradiție [15]

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Zoe Dumitrescu-Bușulenga urmărește îndeosebi tabloul motivelor în lirica eminesciană. Unele motive lirice sunt romantice, altele „îmbracă veștmintele unui context romantic”, dar provin, de fapt, „din străvechile înțelepciuni tradiționale”[1]. Eminescu „proiecta orice atingea în lumina orbitoare a lumii arhetipurilor”[2].

Ea insistă în a releva nu doar unitatea (organicitatea) operei eminesciene, a motivelor poeziei sale[3], ci și – generând-o pe prima – aspirația spre unitate[4], spre reintegrare a spiritului eminescian. Dar nu este o aspirație spre amorf, ci „arzătoarea dorință de a recuceri unitatea pierdută, resimțită ca un paradis pierdut (s. n.)”[5].

Poetul este un „exponent al întregii istorii românești, simțite și gândite ca de un contemporan al fiecărei trepte, al fiecărei etape”[6]. „Mitul originar al vârstei dacice”[7] este ilustrat în multe producții poetice și dramatice. Impresionează „grandoarea nepământeană a raiului dacic din Memento mori[8], precum și transformarea cetății dacice în codru[9].

De istoria Daciei sunt legate și apariția lui Zamolxe și a magului în opera eminesciană (credem că magul este eronat asociat cu Zamolxe ori cu dacismul – deși o relație există, dar intermediată –, în poezia lui Eminescu existând magi egipteni, indieni, daci, ori chiar ai comunităților umane necivilizate).

Din Veacul de Mijloc[10] (care beneficiază de predilecția confesată în Geniu pustiu[11]), rețin atenția mai cu seamă figurile impunătoare, ca Ștefan cel Mare[12] sau Mircea cel Bătrân, Petru Rareș, Mihai Viteazul etc. Dar „toată istoria neamului i-a fost sfântă și de toate etapele ei eroice ar fi dorit să se ocupe”[13].

Pădurea este un „mic cosmos” în care „se oglindește […] cosmosul cel mare”[14]. Treptat, pădurea se transformă în codru[15]. Marea este un element periferic în geografia României[16], dar Eminescu își exprimă dorința de a fi îngropat la marginea mării, „de strajă în marginea țării”[17].

Eminescu dă dovadă de o fantezie arhitectonică[18] și de „o facultate plasticizantă” ieșite din comun, prin care „reconstruiește universul”[19]. În iubire, „în unitatea reconstituită dispare nocivul impact al răului și se restaurează ființei și puritatea și atributele creatoare pe care le-a pierdut prin cădere[a din Rai], izvorul intact de sfințenie și putere”[20]. În Scrisoarea IV, „se citește o aspirație absolută spre o iubire atotcuprinzătoare, redemptorie, reintegratoare într-o unitate cosmică desăvârșită”[21].

După Ibrăileanu, Bușulenga este prima care, receptându-l pe Blaga, ia în dezbatere în mod serios atmosfera epocii romantice, caracterizată esențial prin melancolie: „Melancolia devine semnul acestui scepticism de sfârșit de veac, al pierderii credinței”[22]. G. Gană va relua și dezvolta această ipoteză contextuală, absolut necesară.

Sunt investigate și atributele visului[23]: „mișcarea eroului, a imaginației sale, este una spre în sus”[24].

Visul nu era un scop în sine, ci un complement al adevărului sau al exactității, căci, potrivit concepției romantice, „puterile imaginative…urmăreau […] revelarea unor adevăruri importante”[25]. Proza ne oferă, ca și lirica postumă, „ipostazele întregitoare și explicative” ale personalității și creației eminesciene[26].

În ultimele capitole ale cărții, Bușulenga discută confluențele operei eminesciene cu Shakespeare și Hölderlin, ori cu poeții transilvăneni (mai precis, în interiorul „curentului eminescian”, repercutarea unei anumite atitudini și viziuni lirice eminesciene în poezia lui Șt. O. Iosif, O. Goga, Aron Cotruș, Lucian Blaga).


[1] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, Eminescu – cultură și creație, op. cit., p. 9: „de la noi sau din foarte îndepărtate arii de cultură, înrudite cu a noastră”.

[2] Idem, p. 231.

[3] Idem, p. 9: „O dialectică specifică face ca la Eminescu motivul îngerului să cheme pe acela al demonului, motivul cosmogoniei să atragă motivul apocalipsei, motivul eroului mag și demiurg să cheme motivul femeii zână, motivul eroului căzut, dezintegrat, să introducă pe cel al femeii Dalilă”.

[4] Ibidem: „din indicibila lui suferință de a se vedea decăzut dintr-o unitate pe care și-o amintește ca printr-un văl, și spre care aspiră cu fiece gând și fiece vers, derivă vocația spre unitate a oricărui motiv eminescian luat în parte”.

[5] Idem, p. 83.

[6] Idem, p. 14. Deși n-a fost istoric, avea „un simț acut al istoriei”, iar „singurul timp consistent, coerent, viu, este acela al istoriei naționale”, care – în opinia autoarei – „e departe de a mai fi vis al morții eterne” (Ibidem).

[7] Idem, p. 22. [8] Idem, p. 23.

[9] Cf. Idem, p. 48-52, 72. Așa încât codrul devine tezaurizatorul a tot ceea ce este sacru în timp și spațiu. Însăși metamorfoza lui în cetate – deși la origine pare o simplă inspirație dintr-o imagine de basm popular – ne trimite, inevitabil, cu gândul la De civitate Dei, a Sfântului Augustin, și la o interpretare mult mai adâncă a ideii de cetate, ca arhitectură supranaturală, celestă.

[10] Idem, p. 28: Evul Mediu e „în măsură să explice acel miracol al supraviețuirii și păstrării independenței noastre”.

[11] Cf. p. 28-29.

[12] Idem, p. 29: „mai sus decât oricare altul în ierarhiile istoriei”.

[13] Idem, p. 34.

[14] Idem, p. 40-41. Pădurea „e aptă de tăceri […] sau de dialog” (p. 38). Apare o confuzie fericită între vârsta de aur a copilăriei și cea a naturii (cf. p. 40). Stabilitatea naturală și cosmică este în antiteză cu fragilitatea și peregrinarea umană (cf. p. 46).

[15] Idem, p. 47: „pădurea ca mit se referă la erou, la lumea sa adâncă interioară, la arhetipurile unui subconștient individual. Dar treptat se încheagă un mit al codrului ca mit național, legat de un subconștient colectiv, al unei etici arhaice. E ca și cum o creștere interioară în putere și densitate ar fi transformat pădurea în codru…”.

[16] Bușulenga ar fi putut analiza valențele simbolice ale mării, mult mai numeroase, de asemenea cu statut arhaic-medieval.

[17] Idem, p. 61. Interesant că, „pe măsură ce înaintăm în operă, e ca și cum am merge pe un flux de ape, până spre mări și oceane” (p. 59).

[18] Idem, p. 73: „impulsul acela de edificare arhitectonică, cu adevărat demiurgic, umplând universul, în toate elementele, cu datele unei viziuni de construcție tinzând spre un punct suprem, ca spre un vârf de catedrală”.

[19] Idem, p. 62. [20] Idem, p. 83-84. [21] Idem, p. 91.

[22] Idem, p. 114. Bușulenga face și o comparație cu Blaga, la care revine și în alte contexte.

[23] Autoarea insistă pe „relația copil-vis-cer”: „trebuie să redevii copil ca să recapeți, odată cu marea puritate pierdută, condiția visului. […] Și totul exprimă, în termeni de celestă, paradisiacă beatitudine, mult jinduita întoarcere a demonului, pe traiectoria inversă a căderii sale, spre condiția angelică care este și cea a copilului” (p. 137).

În altă parte scrie: „Demonul, răzvrătitul ori indiferentul din lumea socială, se transformă, în natură și plenitudine, într-un nou Adam” (p. 192).

[24] Idem, p. 138. Există, însă, „două ipostaze ale visului, cea de coșmar și cea edenică, mirifică” (p. 144), ultima fiind cea în care „visul deschide ușile raiului” (p. 141).

[25] Idem, p. 151. Este și „instrumentul de cunoaștere care oferă putința mișcării fără obstacole într-o explorare fără sfârșit”, dar și un indice al genezei, pentru că la Eminescu „moartea visează viață” și „negura visează lumină” (p. 154).

[26] Cf. Idem, p. 194.

Powered by WordPress & Theme by Anders Norén