Lună: martie 2017

Predică la Duminica a 5-a din Postul Mare [2017]

2 comments

Iubiții mei[1],

sânii lui Dumnezeu sunt mai buni decât tot vinul [Cânt. Cânt. 1, 2, LXX] cunoașterii omenești. Pentru că sânii Lui sunt dogmele Sale cele dumnezeiești, adică toată învățătura Lui sfântă și dumnezeiască, și cu ea noi ne hrănim. Iar „vinul [care] veselește inima omului” [Ps. 103, 15, LXX] este dragostea Lui cea dumnezeiască, care, atunci când se coboară în noi mai mult, ne umple de bucurie și de veselie dumnezeiască. Pentru că dragostea Lui ne luminează asupra cuvintelor Sale, care sunt „pâinea [care] întărește inima omului” [Ps. 103, 15, LXX]. Pentru că tot omul are nevoie de pâinea adevărului lui Dumnezeu și de vinul dragostei Lui celei dumnezeiești, pentru ca să Îl iubească pe Dumnezeu cu adevărat și pentru ca să trăiască în mod evlavios în Biserica slavei Sale.

Și am subliniat aportul adevărului și al dragostei lui Dumnezeu în viața noastră, pentru că astăzi trebuie să vorbim despre Sfânta Cuvioasă Maria Egipteanca, ce s-a lăsat călăuzită de Dumnezeu. Trebuie să vorbim despre Sfânta Maria, Maica noastră, care este o Cuvioasă a Bisericii ce a trăit în mare cuvioșie în pustie, dar fără să depună voturile monahale. O Monahie fără includerea ei în monahism, dar care a trăit cu adevărat viața Cuvioșilor. Căci după minunea pe care a trăit-o în Ierusalim pe 14 septembrie, la Înălțarea Sfintei Cruci, când slava lui Dumnezeu nu a lăsat-o să intre în Biserică, și după începutul pocăinței sale și după rugăciunea sa către Maica Domnului[2], ea a fost condusă de Dumnezeu în pustia de dincolo de Iordanis[3] și s-a nevoit în pustie timp de 47 de ani[4].

Încât ajunsese să se hrănească duhovnicește, mai presus de fire, și să fie învățată de Dumnezeu Sfânta Scriptură și teologia și viața sfântă a Bisericii, deși ea nu învățase să citească[5]. Iar pe ea, cea care odată fusese desfrânată[6], când a fost găsită de Sfântul Zosimas, el a văzut-o că se ruga la un cot de la pământ, stând în văzduh[7].

Căci Dumnezeu nu se uită la cine ai fost, la ce ai făcut cândva, când nu Îl cunoșteai pe El, ci El ne umple de darurile Sale cele dumnezeiești pe măsura pocăinței noastre și a râvnei noastre de a ne sfinți viața.

De ce nu a fost la școală Sfânta Maria Egipteanca? Pentru că și-a părăsit părinții la vârsta de 12 ani și a trăit o viață desfrânată în Alexandria Egiptului[8]. Și a trăit astfel mai bine de 17 ani, după propria sa mărturie, fără să primească bani pentru curviile ei, trăind din cerșetorie, dar și din munca sa[9].

Însă, pe la 30 de ani, ea a fost biruită de iubirea lui Dumnezeu!

Ajungând la Ierusalim, ea a vrut să se închine Crucii Domnului. Însă slava lui Dumnezeu nu a lăsat-o să intre în Biserică[10]. Ci numai după ce a început să plângă și să se tânguiască și după ce i-a făgăduit Maicii Domnului că se va lepăda de lume și de toate cele din lume, lăsându-se povățuită de ea, Sfânta Maria a putut să intre în Biserică și a cunoscut slava lui Dumnezeu[11].

Și acesta e motivul pentru care astăzi o pomenim pe Sfânta Maria Egipteanca: ea este un exemplu de om care s-a pocăit cu adevărat, un exemplu vrednic de urmat! Căci dacă Sfântul Ioannis Scărarul este un om erudit, un om cu școală, care a scris teologie, pentru că a trăit teologic, Sfânta Maria Egipteanca este exemplul de credincios neșcolit, necărturar, care a făcut enorm de mult păcate, dar care, pocăindu-se și îndreptându-se, a fost învățată de Dumnezeu cele necesare pentru mântuire.

Adică ce trebuie să înțelegem noi de aici? Că Dumnezeu nu respinge pe nimeni de la pocăință! Căci chiar dacă avem multă școală sau nu am fost deloc la școală, chiar dacă am păcătuit mult sau mai puțin, El ne primește pe toți la pocăință și ne umple de slava Lui și de sfințenie pe măsura nevoințelor noastre duhovnicești. Căci atâta timp cât noi ne întoarcem cu totul la Dumnezeu și părăsim viața noastră trecută, viața noastră fără El, Dumnezeu ne îmbogățește duhovnicește pe măsura pocăinței și a ascezei noastre.

Adică Biserica ne încurajează și azi, pe toți, ca să ne nevoim duhovnicește. Să venim spre Paștiul Bisericii cu lacrimi, cu pocăință, cu îngenuncheri smerite, cu post și cu rugăciune multă, pentru ca să ne bucurăm întru Domnul. Căci, pe măsura curățirii noastre de patimi, ni se curățește mintea și se umple de înțelepciune sfântă, pentru că începe să vadă sfânt, curat, luminat întreaga creație, întreaga viață a Bisericii și teologia ei dumnezeiască.

Iar dacă cineva ne întreabă „la ce folosește asceza”, adică posturile, rugăciunile, privegherile, îngenuncherile, metaniile, milosteniile noastre, întreaga noastră viață în curăție și sfințenie, noi trebuie să spunem adevărul tuturor: asceza ne sfințește și ne păstrează în sfințenia lui Dumnezeu. Pentru că creștinii nu pot trăi decât bisericește, decât ascetic. Dacă nu trăiesc ascetic, teologic, liturgic, ei devin niște pustiuri fără vegetație. Niște pământuri pline de ierburi, care nu sunt bune pentru agricultura duhovnicească, pentru că sunt pline de patimi.

Căci cei care cred că pot „rezista” patimilor sau că „nu mai au patimi” sunt niște oameni infatuați, rătăciți și mincinoși. Care nu cunosc slăbiciunea omului și nici adevărata luptă cu patimile din ei înșiși. Pentru că nimeni nu e nepătimaș și nimeni nu poate să stea împotriva patimilor fără ajutorul lui Dumnezeu. Iar cu patimile nu se luptă o zi, trei luni sau 5 ani, ci lupta cu patimile e zilnică și pentru toată viața, e o luptă de gherilă, o luptă pe multe fronturi, o luptă în care suntem atacați din toate părțile și nimeni nu poate să iasă biruitor din această luptă, dacă Dumnezeu nu îl întărește și nu îl ajută.

Căci demonii hulei ne luptă, demonii lenei și ei, desfrânarea pe o parte, mânia pe alta, iubirea de bani ne încolțește, frica pătimașă pentru viața noastră ne dă târcoale tot timpul. Erezii de tot felul, greșeli de tot felul, împătimiri de tot felul ne obosesc zilnic. Dacă nu greșim cu lucrul, atunci greșim cu cuvântul sau cu gândul. Dacă părem „liniștiți” pentru alții, în fapt, noi suntem fugăriți de tot felul de griji. Și ca să scapi din grijă, din moarte, din plăcerea perversă, trebuie să fii umplut cu mireasma mirurilor lui Dumnezeu [Cânt. Cânt. 1, 3, LXX], trebuie să fii înveselit cu uleiul milei lui Dumnezeu, căci numai el ne înveselește fața sufletului nostru [Ps. 103, 15, LXX].

Mai pe scurt, dacă slava lui Dumnezeu nu ne umple și nu ne bucură, noi nu putem scăpa de ispite, de alunecări în păcat, de împătimiri drăcești. Căci nu de unii singuri mergem la război, ci împreună cu Domnul, și nu biruim de unii singuri, ci numai împreună cu El.

Ce ne spune Sfânta Maria Egipteanca despre lupta cu patimile? Că ea este grea, dar nu imposibilă. Pentru că 17 ani de zile, în pustie, ea s-a luptat cu desfrânarea și cu lăcomia și cu beția și cu cântecele lumești ca și cu niște fiare sălbatice[12]. Pentru că 17 ani de asceză au fost nevoie să domolească cei 17 ani de desfrânare și de viață lumească.

De ce e grea lupta cu patimile din noi înșine? Pentru că am transformat păcatul într-o obișnuință. Ne-am făcut din păcat un mod de-a fi. Și când ne pocăim și ne luptăm cu patimile noastre, ne luptăm cu propriile noastre alegeri rele. Vedem cât de rău e răul nostru, cât de rea e păcătuirea noastră, ce fac păcatele noastre din noi. Vedem cât de mult suntem robiți de diverse patimi și cât de greu suferim că nu mai vrem să le dăm curs.

Ai fumat? Trebuie să te lupți cu acest viciu și să nu mai fumezi. Ai curvit? Ți-au plăcut femeile, depravarea? Acum trebuie să lupți nu numai cu pofta din tine, care îți cere femeie, ci și cu nălucirile femeii din mintea ta și cu excitarea la vederea ei. Adică te lupți cu tine, când te lupți cu patimile. Pentru că ele sunt în noi, sub obișnuințele noastre păcătoase. La fel trebuie să luptăm cu dorința de a mânca mult, cu somnul mult, cu lenea, cu nemunca, cu plictiseala, cu tristețea păcătoasă, cu dorința de a-i judeca pe alții, cu dorința de a da sfaturi altora, cu nesimțirea, cu neatenția, cu deznădejdea, cu orgoliul, cu cutezanța păcătoasă, cu lăudarea cu orice lucru pe care îl facem.

Și când toate acestea sunt vii în noi, toate aceste patimi, când sunt conștientizate de noi înșine, atunci ne luptăm cu zeci de dușmani răi și adevărata chinuire a noastră e interioară, e la noi în suflet și în trup și nu în afara noastră.

De aceea, a îndrepta lumea înseamnă a te îndrepta pe tine însuți. Ca să faci un bine acestei lumi, trebuie ca tu să te pocăiești, să îți vii în fire și să începi să te lupți cu patimile din tine însuți. Dar să ai conștiința că nu te poți lupta fără Dumnezeu. Că nu te poți vindeca de patimi decât prin harul Lui, prin ajutorul Său, prin mila Sa, și că mântuirea noastră este consecința milei Sale.

Ce a vrut Sfânta Cuvioasă Maria înainte să adoarmă? A vrut să fie împărtășită cu Sfânta Euharistie de Preotul lui Dumnezeu. A vrut să se împărtășească cu Domnul. Pentru că nu se mai împărtășise de 47 de ani, adică de dinainte de începerea viețuirii sale în pustie[13].

Pe noi însă ce ne oprește de la împărtășire? Căci fiecare zi e pentru împărtășirea cu Domnul. Întregul scop al viețuirii ortodoxe e curățirea și sfințirea noastră, tocmai pentru ca să ne umplem de sfințenia Domnului și de curăția Lui și de întreaga Lui teologie îndumnezeitoare. De aceea, dacă trec zilele noastre fără să ne spovedim Domnului și fără să ne împărtășim cu El, trec goale de El. Pe când viața Bisericii e viața plină de sfințenia Lui și El dorește ca noi să ne umplem de sfințenia Lui și să fim Sfinți.

Iar dacă nu trăim sfânt, dacă nu trăim în și prin slava lui Dumnezeu, noi nu trăim ortodox. Căci viața Bisericii e sfințenia, viața ei e sfântă și noi numai ca Sfinți putem să trăim ortodox.

Unde a vrut să fie îngropată Sfânta Maria Egipteanca? I-a cerut Sfântului Zosimas, printr-o scriere pe pământ, ca să fie îngropată în pământ[14]. Căci trupul nostru e din pământ și trebuie să se întoarcă în pământ. Îngroparea în pământ e îngroparea ortodoxă, e îngroparea smereniei, a recunoașterii faptului că noi suntem din pământ, prin trupul nostru, dar că sufletul nostru e de la Dumnezeu, e creat de El și el e spiritual și nemuritor.

Și, pe când trupul nostru e în pământ, sufletul nostru merge la Dumnezeu, ca să primească o existență în veșnicie după faptele noastre. Iar veșnicia e trăită doar ca Rai sau Iad. Și numai Dumnezeu decide unde merge sufletul nostru după moarte.

Așa stând lucrurile, noi ne îndreptăm spre marele praznic al Învierii Domnului, dar și spre moartea noastră.

Cu fiecare zi facem un pas înainte către moarte, un pas fizic și temporal, dar putem face pași enormi către veșnicia cu Dumnezeu. Căci pocăința și schimbarea noastră se fac în suflet și ele, aceste schimbări sfinte din noi, nu au nevoie de ani întregi, ci de clipe și de minute și de zile. Tocmai de aceea, anii se scurg mai greu decât pregătirea noastră pentru veșnicie, pentru că în fiecare zi noi putem să creștem în sfințenie, să facem pași imenși în cunoașterea lui Dumnezeu.

Așa că nu aduce anul ce aduce ceasul în materie de mântuire. Pe fiecare zi putem fi alții. Pe fiecare zi ne putem umple de înțelegeri sfinte, de vederi sfinte, de schimbări dumnezeiești în viața noastră. Numai să vrem! Numai să le vrem! Numai să le cerem lui Dumnezeu tot timpul și fără ele să ne considerăm neîmpliniți.

Căci dacă nu ne rugăm pe fiecare zi, dacă nu ne pocăim pe fiecare zi, dacă nu citim pe fiecare zi, dacă nu înțelegem cele ale lui Dumnezeu pe fiecare zi, am bătut pasul pe loc. Am stagnat. Dar dacă suntem  mereu în mișcare, în schimbare în relația cu Dumnezeu, atunci ne împlinim continuu, nu simțim că stăm degeaba, pentru că Dumnezeu împlinește ceea ce noi începem și lucrăm. El împlinește ceea ce noi nu putem face. El face ceea ce noi nu putem face. Și Dumnezeu face multe lucruri mari și preaminunate în noi, pe cât noi ne lăsăm în mâna Lui, pe cât ne lăsăm modelați și schimbați de către El.

Sfânta Maria Egipteanca s-a schimbat. Și noi ne putem schimba! Ea s-a luptat în ființa ei cu patimile tinereții și le-a biruit cu harul lui Dumnezeu. Și noi putem face același lucru! Căci Cel care a ajutat-o pe ea, ne ajută și pe noi. E același Dumnezeu. E mereu același. Și El ne ajută pe cât noi vrem să fim ajutați. El ne schimbă pe cât noi ne asumăm schimbarea. El ne dă, pe cât noi cerem. El vrea să fim alții, pe cât și noi vrem același lucru.

Așadar, iubiții mei, să venim la Cel care ne spală negreala și ne face frumoși [Cânt. Cânt. 1, 5, LXX]! Să venim la Cel care face obrajii inimii noastre ca turturelele [Cânt. Cânt. 1, 10, LXX]. Căci în munții cei înalți [Ps. 103, 18, LXX] este mântuirea noastră, în munții cunoașterii lui Dumnezeu. Amin!

[1] Scrisă în după-amiaza zilei de 29 martie 2017, o zi de miercuri, cu 22 de grade la ora 13.00.

[2] Sfântul Sofronios, Patriarhul Ierusalimului, Viața Sfintei Maicii noastre Maria Egipteanca, în Triodul, ed. BOR 2000, p. 748.

[3] Idem, p. 749. [4] Ibidem.  [5] Idem, p. 750. [6] Idem, p. 747. [7] Idem, p. 746. [8] Idem, p. 747. [9] Ibidem. [10] Idem, p. 748. [11] Idem, p. 748-749. [12] Idem, p. 749-750. [13] Idem, p. 751. [14] Idem, p. 753.

Eminescu: între modernitate și tradiție [38]

Leave a comment

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Reconstituind bibliografia care a luat în discuţie relația lui Eminescu cu textele vechi – între care cel mai important mi se pare studiul lui Paul Cernovodeanu care „tratează problema raporturilor creaţiei lui Eminescu cu trei dintre tipurile de cronografe care au circulat în literatura veche românească (Moxa, Danovici-Kigalas, Dimitri Rostovski), semnalând posibile influenţe la nivelul tropilor, dar și în tema cosmogonică, în structura Luceafărului, ca și în cea a poemului Memento mori” – Moraru se întreabă pe bună dreptate:

„Sunt aceste vechi scrieri doar documente care vor prilejui mereu contribuții documentare? Să luăm de pildă Proloagele apărute la Iaşi în 1682-1686. Admirabila colecție de povestiri și stihuri hagiografice a lui Dosoftei i-a fost, după cum arătase, încă din 1942, I. C. Chițimia, cunoscută lui Eminescu. Totuşi nu există până azi un studiu consacrat aportului ei la creația eminesciană. De asemeni, dacă ținem cont și de ipoteza paternităţii lui Dosoftei sau, cel puțin de cea a colaborării sale la traducerea cronografelor de tip Kigalas-Danovici în limba română, cronografe în care se află multe pasaje versificate, alături de atâtea legende şi povestiri istorice, un studiu privind legăturile lui Eminescu cu opera lui Dosoftei în ansamblul ei (lexic, teme, versificație) ar putea dezvălui și preciza multe aspecte ale artei poetice eminesciene”[1].

Din păcate, nici eu nu mă pot extinde spre acest studiu în lucrarea de față, care să cerceteze exclusiv ce relații există între operele lui Dosoftei și Eminescu. Pentru că e nevoie să stabilesc, mai întâi, pentru conștiința critică, existența unui aport masiv pe care l-a avut literatura veche în configurarea operei eminesciene, și nu doar la nivel de lexic, teme și (eventual) versificație, ci ajungând în straturi mult mai profunde ale interpretării.

Făcând observația liminară a faptului că Eminescu avea obiceiul de „a selecta din scrierile vechi în primul rând cuvinte și expresii”, Moraru se întreabă cum se vor fi metamorfozat ele în opera poetului, dar intuiește corect că o atare cercetare poate conduce la „o înțelegere mai complexă și nuanțată a viziunii poetice”[2].

El afirmă, de asemenea: „Din punct de vedere literar, influența cronografelor s-a manifestat prin vehicularea unui număr foarte mare de teme și subiecte istorice, de elemente de caracterologie a personajelor, de topoi descriptivi și chiar de forme de versificație, pe care, într-o măsură sau alta, le regăsim atât în folclor, cât și în opera unor scriitori români ca Dosoftei, Miron Costin, N. Milescu, Antim Ivireanul, Constantin Cantacuzino stolnicul, N. Costin ș. a., până la Eminescu”[3].

Trebuie să spunem că literatura de tip bizantin, în ansamblul său, oferă impresia unor codici, unui corpus de texte catenate, care au continuitate indiferent de genul literar și de tema abordată, așa cum sunt și epocile istorice în cronografele bizantine. Așa va gândi Eminescu istoria în epopeicul său poem Memento mori, ecou al refrenului biblic-medieval vanitas vanitatum omnia vanitas și al temei ruinelor, în același timp biblică și romantică.

Dar o sursă a derivei și a indeciziei hermeneutice e dată tocmai de „confuziile care se petrec la nivelul așa-numitelor locuri comune literare, pe care le întâlnim în literaturile antice, în cele medievale și în folclor. Vanitas vanitatum, ubi sunt, fortuna labilis, memento mori, viața-vis, lumea-teatru sunt numai câteva asemenea motive prezente în scrierile religioase, în poemele medievale, în teatrul baroc, în bocetele populare”[4].

Sursologia, însă, nu trebuie să ne sperie prin labirintul de soluții exegetice, ci ea trebuie descifrată rezonabil.

Semnificativă este semnalarea similarităților izbitoare care există între fizionomia magului, din Strigoii lui Eminescu, și paginile care cuprind asemenea descrieri, precum Viața Sfântului Macarie Râmleanul, din Proloagele lui Dosoftei sau portretul lui Melhisedec, din Palia istorică[5]. Mag al cărui portret alții l-au dedus din Sakuntala[6]. De aceea, similitudinile trebuie discriminate, în determinarea surselor. Nu trebuie să se uite tradiția „filtrului autohton”, pe care îl detecta foarte corect Mircea Scarlat.

[1] Idem, p. 200-201.

[2] Idem, De nuptiis…, op. cit., p. 202.

[3] Idem, Cronografe, în Crestomație de Literatură Română Veche, vol. II, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1989, p. 57-58.

[4] Idem, De nuptiis…, op. cit., p. 201-202.

[5] Cf. Idem, p. 203-204: Portretul magului din Strigoii pornește de la un pasaj hagiografic, pe care îl aflăm în viața „sfântului Macarie Râmleanul din tipăritura lui Dosoftei («Și luând aminte spre răsărit de la peșteră, vădzum închipuitură de podoabă de bărbat groznic, cu nemică altă îmbrăcat, fără numai cu peri albi. Că veniia adevăr fericitul Macarie. Și-i crescusă părul capului de a[n]i mulți și-i acoperiia tot trupul […]. Și-i era părul alb ca omătul, ni se punia pre ochi ceață de albiia lor. Și vădzum fața lui. Și de multe bătrâniațe nu i să vedia ochii, că-i era slobodzâte sufruncialele preste ochi. Iară unghile la mâni și la picioare câte de un cot era. Iară musteața acoperindu-i gura pogorâia de să mesteca cu barba și-mpreună-i agiungia până la picioare. Și când grăia ț-păria că grăiește de fund [ca dintr-un adânc]. Și-i era pialia ca de țăstul de broască…») […]

Cele mai frapante asemănări apar în descrierea magului din Strigoii: «Pe-un jilț tăiat în stâncă stă țapăn, palid, drept,/ Cu cârja lui în mână, preotul cel păgân;/ De-un veac el șede astfel – de moarte-uitat, bătrân,/ În plete-i crește mușchiul și mușchi pe al lui sân/ Barba-n pământ i-ajunge și genele la piept […]. Bătrânul cu-a lui cârjă sus genele-și ridică»… Cum, la rândul ei, descrierea din hagiografia lui Macarie Râmleanul are evidente trăsături comune cu cea a lui Melhisedec din varianta posedată de Gaster a Paliei bizantine în versiunea românească de pe la jumătatea secolului al XVII-lea, desigur că apropierile relevate nu țin să indice o relație textuală mecanică ci doar, luând în seamă fertilitatea contactelor lui Eminescu cu scrisul vechi românesc, mai ales în perioada ieșeană, să arate posibila sorginte a unei imagini care, recurentă în creația eminesciană, îi determină specificul”.

Însă nu pot fi de acord cu faptul că Sfântul Macarie Romanul ar fi un „personaj descins din mitografia despre gymnosofiști” (p. 206). A se vedea studiul meu despre Viața Sfântului Macarie Romanul, Teologie pentru azi, București, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/.

A se vedea și ceea ce am spus aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/04/18/de-la-strigoii-la-luceafarul-1/.
Dar și articolul acesta în întregime, aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/tag/de-la-strigoii-la-luceafarul/.

[6] „Alexandru Bogdan […] a văzut și influența actului VII al Ṡakuntalei în Strigoii, îndeosebi în descrierea magului, pe care o atestă și Eugen Todoran”, cf. Amita Bhose, op. cit., p. 63.

Lucian Blaga avertizase mai demult că „istoria și critica noastră literară au făcut, după cum se știe, o adevărată vânătoare după ideile de împrumut ale lui Eminescu” și că, în loc să caute „matricea stilistică românească” și „cum s-a revelat această matrice în Eminescu”, „schopenhauerismului și budismului li s-a dat, în schimb, în opera lui Eminescu, proporții de elefantiază. Prea puțini și-au dat seama că aceste împrumuturi nu devin constitutive pentru personalitatea lui Eminescu, ci rămân elemente de conștiință suprapuse, prin natura lor poate tocmai contrare substanței sufletești intime a poetului. Eminescu cel adevărat e accesibil numai unei analize mai reverențioase”, cf. Lucian Blaga, Trilogia culturii, vol. II, Spațiul mioritic, Ed. Humanitas, București, 1994, p. 201-202.

Lucas, cap. 5, 12-16, cf. BYZ

Leave a comment

12. Și a fost, când a fi [era] El într-unul [dintre] orașe, și iată un om plin de lepră! Și, văzându-L pe Iisus, căzând pe fața [πεσὼν ἐπὶ πρόσωπον][sa], L-a rugat pe El, zicând: „Doamne, dacă ai să voiești, poți să mă curățești”.

13. Și [Iisus], întinzând mâna, l-a atins pe el, zicând: „Voiesc, curățește-te!”. Și îndată lepra s-a dus de la el.

14. Și El i-a poruncit lui [ca] nimănui să [nu] spună; „ci, mergând, arată-te pe tine preotului și adu pentru curățirea ta, precum a poruncit Mosis [Μωσῆς], întru mărturie lor”.

15. Și se răspândea [și] mai mult cuvântul despre El; și se adunau mulțimi multe [pentru] a auzi și a fi vindecate de bolile lor de către El.

16. Iar El era retrăgându-Se în cele ale pustiilor și rugându-Se.

Reîntoarcere la Nichita [84]

Leave a comment

În poemul Anatomia, fiziologia și spiritul, Nichita regăsește exprimarea aforistică și postularea aporiilor, prin care a dezvoltat acel stil personal care l-a făcut cunoscut și apreciat.

„Ia-mi creierul/ în mâinile tale moi/ și învelește-mi-l/ cu osul luminii”: pentru că adevărata gândire izvorăște din creierul învelit cu osul luminii, cu lumina care pare că nu are consistență, care care are toată consistența, aceea a spiritului și a veșniciei.

În plină epocă socialistă, în care se impunea ateismul cel mai acerb și în care omul avea numai anatomie și fiziologie, Nichita îndrăznește să vorbească și despre…spirit. Despre sufletul spiritual al omului, despre care era interzis să vorbești sau a cărui existență era interzis să o afirmi.

Iar ceea ce caută sufletul spiritual al omului este Izvorul lui, pe Creatorul care l-a făcut astfel și pe Care caută să-L cunoască și să-L înțeleagă:

„Prima mărime peste zero este infinitul,/ peste nimic, – / totul”.

La început a existat numai infinitul/ veșnicia/ totul și nimicul/ zero. Adică Dumnezeu și nimicul, fără ca nimicul să fie ceva anume. Există din veci numai Dumnezeu și, în afară de El, nu exista nimic mai înainte de a fi adusă întru existență lumea.

„Desigur, pentru recea întemeiere a furnicii/ eu sunt zeu cu putere/ vai, numai de moarte”.

Pentru furnică, omul e un zeu, dar care nu îi poate da decât moartea. E un uriaș cu putere de „zeu” pentru ea, dar care, și el, este o creatură a lui Dumnezeu. Și, fiind și el o creatură, nu poate să creeze sau să dea viață, decât să ia viața altor creaturi mai mici sau mai puțin inteligente decât el.

„Desigur, eu mă pot închipui furnică/ pentru zeul meu/ pe care totuși mi-l pot imagina prin mântuire”.

În Memento mori, Eminescu era cugetând aceste versuri: „Eu, un om de Te-aș cunoaște, chiar să mor mi-ar părea bine./ Dar să știu – semeni furnicei ce cutează-a Te gândi? // Cine-a pus [dacă nu Tu] aste semințe, ce-arunc ramure de raze,/ Într-a chaosului câmpuri, printre veacuri numeroase,/ Ramuri ce purced cu toate dintr-o inimă de om?/ A pus gânduri uriașe într-o țeastă de furnică,/ O voință-atât de mare-ntr-o putere-atât de mică,/ Grămădind nemărginirea în sclipitu-unui atom”.

Nichita ne spune că își poate imagina zeul prin mântuire. Ceea ce înseamnă că Îl poate cunoaște pe Dumnezeu prin mântuire, adică dacă se mântuiește, pentru că Dumnezeu, întrupându-Se pentru furnica numită om, i-a dat această posibilitate.

Însă poetul se exprimă tainic și aluziv și inserează oarecum această strofă între altele care au alt sens. Pentru că el continuă astfel:

„Desigur, și zeul meu își are zeul lui. // Cum or fi fiind zeii zeilor/ și câtă despărțire de neființă/ va fi fiind între zeul zeilor zeilor/ și zeu // între zeu și furnică/ și furnica zeul cui va fi fiind ea/ și zeul zeilor cărora/ va fi fiind ea”.

Aici continuă ceea ce afirmase atunci când spusese că el este „zeu” pentru furnică. Pentru că vorbește despre instituirea unor ierarhii creaturale, în care unele creaturi par zei pentru altele.

Însă „câtă despărțire de neființă/ va fi fiind între zeul zeilor zeilor/ și zeu”: câtă diferență este între Ființa care este din veșnicie și „zeul” care nu este decât o creație a Ei, care este adus la ființă din neființă!

„Toată mărturia e de față”, zice poetul, iar aceasta devine un leitmotiv al poemului. „Toată mărturia e de față” pentru că întreg universul și toată alcătuirea lui și a ființelor și lucrurilor care îl compun mărturisesc despre Creatorul lor al tuturor, despre „zeul zeilor zeilor”, despre Dumnezeu care „este mai presus decât toți dumnezeii” (Ps. 95, 4, Biblia 1914). Sfinții Părinți, folosind o imagine poetică, obișnuiau să spună că avem nor de mărturii…

„Stăm pe un cap de zeu fără să știm”, pe pământul care e ca un cap de zeu. „Mâncăm legea timpului” care „necitită, ea poate fi mâncată”. De asemenea, „imaginea întregului /…/ necitită, ea rămâne doar prilejul,/ trist,/ al ruperii copitei unui cal/ scăpată în ea”. Pentru că, pentru oamenii care nu citesc imaginea întregului, totul este de mâncare.

E o idee pe care Nichita a pronunțat-o anterior, în volumul de față, în poemul Clipa cea repede (pe care eu l-am comentat ceva mai devreme[1], în relație cu Lecția de citire[2], din vol. Măreția frigului): „S-a pus la îndoială piatra/ ca vorbire. // Au zis de fluture că este/ o respirare, – // de cartof, de porumb și de prună,/ strigăt de nefiind, – // La fel de porc, de capră și de lună,/ un fel de mestecând. // Ei n-au știut nici să citească/ leul în alergare,/ că literă preeste și zeiască. // N-au descifrat câmpia mare,/ marea cea mare,/ viața prea singura/ ce ni s-a dat…”.

Și, după cum anterior ne spusese că „Scriere este totul./ Peștele e literă/ în alfabetul mării./ O frază sunt păsările-n zbor. // Totul e scriere./ Totul este de citit./ Piatra poate fi citită, – / Iar norii ne spun o poveste” (Lecția de citire), acum adaugă: „E literă scrisă de jur împrejur/ cum aerul de jur împrejurul globului,/ cum carnea de zeamă a piersicii/ de jur împrejurul sâmburelui creieros”.

Dacă sâmburele e creierul fructului, înseamnă că creierul uman e…sâmburele lui, mintea e sâmburele din care răsare și crește pomul gândirii, cugetarea.

Sau, în idiom eminescian: „Cine-a pus [dacă nu Tu] aste semințe, ce-arunc ramure de raze,/ Într-a chaosului câmpuri, printre veacuri numeroase,/ Ramuri ce purced cu toate dintr-o inimă de om?/ A pus gânduri uriașe într-o țeastă de furnică,/ O voință-atât de mare-ntr-o putere-atât de mică,/ Grămădind nemărginirea în sclipitu-unui atom”...

„Toată mărturia e de față”, zice Nichita. Dar, pentru a vedea toată această mărturie, tot acest nor de mărturii care ne înconjoară, pentru a putea citi toată această mărturie din univers, din fiecare ființă și lucru al universului, cât și din „imaginea întregului” sau din „legea timpului”, „ar trebui nu ochi rotund,/ ci vederea ca oul”.

Vederea ca oul este vederea care vede lumea nu rotundă, ci aceea care o îmbrățișează în oul din care ea trebuie să se nască[3]. Este vederea ingenuă, care vede lumea născândă, atunci „când lumile-ți încep la căpătâi,/ și-ți bat în văz și în auz, anume,/ și mâna-ntinsă simte o dimensiune,/ și fiece mirare e un nume” (Cântec II, vol. O viziune a sentimentelor). Ar trebui deci acestă vedere, care este concomitent citire/ cunoaștere/ înțelegere.

„E literă scrisă de jur împrejur /…/ Acolo, în locul de unde,/ deodată, se vede totul,/ când/ a vedea nici nu mai înseamnă/ a vedea”. Înseamnă: a cunoaște.

„Aleph! Iată punctul din care/ se vede sensul întregului, ca și cum/ sensul ar fi însuși întregul. // Aleph! Iată ochiul; acum/ abia dacă se mai zărește”… (Aleph la puterea Aleph, vol. Laus Ptolemaei).

Aleph, Dumnezeu, începutul: „iată ochiul”! „Deodată văzum ochiul triunghiular,/ toți și singur”.

„Aleph la puterea Aleph/ nu e cu putință”, pentru că ceva mai mare decât Dumnezeu nu e cu putință.

Ca să vezi, trebuie să vezi cu ochii iubirii lui Dumnezeu, trebuie ca El să-ți dea vederea Sa.

Omul căzut din Paradis nu mai are vederea dintâi: „Trupul este făcut să fie mic. // Sarcina ochiului e să vadă linia./ Cifra e făcută să fie/ lipită de micime, pe neființă./ Dar, vai, nu există mic,/ nici micime nu este./ A fi mic, a fi număr,/ a avea ochi/ e numai o prăbușire din infinit./ Un infinit care cade din infinit”.

Omul e „un infinit care cade din infinit”, întrucât a fost creat să fie veșnic și veșnic cu Dumnezeu. Omul care a căzut din Rai a căpătat vederi plurale, el, care a fost creat odată pentru totdeauna, al cărui suflet e nemuritor și se dezvoltă la infinit.

El a căzut din infinitul creșterii sale bune, în unitatea vederii dumnezeiești, s-a prăbușit la un nivel al micimii unde sunt cifre și numere, unde vederea și înțelegerea lui sunt dezintegrate, într-un spațiu fizic unde se preocupă cu a măsura și a calcula lucrurile, uitând că e ființă spirituală care trebuie să înainteze la infinit.

[1] A se vedea mai sus. Sau aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/02/24/reintoarcere-la-nichita-75/.

[2] Comentariul la acest poem se poate lectura, de asemenea, mai sus în carte. Sau aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/03/13/reintoarcere-la-nichita-18/;
http://www.teologiepentruazi.ro/2017/02/21/reintoarcere-la-nichita-74/.

[3] A se vedea mai sus și comentariul meu la Elegia oului, sau aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2016/03/27/reintoarcere-la-nichita-22/.

Eminescu: între modernitate și tradiție [37]

Leave a comment

Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruș

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Elian a subliniat „întinsele cunoștințe în domeniul vechiului tipar românesc ale lui Eminescu, posibilitățile de orientare într-un sector divers și dificil, ca acela al manuscriselor, unite cu o temeinică cunoaștere a paleografiei chirilice”[1] și că el ar fi putut deveni „un eminent specialist în toate problemele legate de scrisul românesc”[2].

De asemenea, „observațiile asupra limbii manuscriselor sunt importante și Eminescu stabilește, sub acest raport, criteriile care determină atât valoarea stilistică, cât și cea lexicală a scrierilor vechi – într-un pasaj care a rămas doar în concept – se ridică împotriva stricărei limbei și a neologismelor, care pot fi combătute mai ales prin studierea vechilor texte de limbă românească”[3].

Biblioteca lui Eminescu nu poate fi reconstituită însă decât parțial și, adăugăm noi, cu atât mai puțin putem reconstitui ce și cât a citit Eminescu din literatura veche. Elian amintește și de semnalarea altor cărți vechi, pe care poetul le-a consultat, cum ar fi Ceasornicul Domnilor al lui Antonio de Guevara, în traducerea manuscrisă a lui Nicolae Costin, sau Mineele lui Chesarie și Filaret al Râmnicului[4]. Practic, nimic din literatura veche nu rămâne pe dinafara cunoașterii poetului.

La fel de semnificativ este și faptul că unele cărți au fost lecturate după mai multe manuscrise sau ediții tipărite, încât „textul din Oxenstiern, reprodus de Eminescu în Curierul de Iași, din 13 iunie 1876 (Comedia cea de obște), nu e copiat de pe vreunul din cele două manuscrise ieșene, din Biblioteca Universității” și „la fel, pasajele din rugăciunea lui Calist, introduse de poet în articolul său Christos a înviat! n-au putut fi regăsite până acum”[5] în manuscrisele conservate în bibliotecile noastre.

Tot Alexandru Elian a semnalat, în 1967[6], o lucrare inedită a lui Dosoftei (dintr-un miscelaneu datând din perioada exilului care conține și o traducere personală a Cronografului lui Matei Kigalas), și anume o transpunere în românește a dramei cu subiect erotic Erofile (o poveste de dragoste nefericită, un fel de Romeo și Julieta), a cretanului Gheorghios Chortatzis, cu un prolog de 139 de versuri ce reprezintă un monolog al personajului numit Moartea, declamat de acesta la Memfis în fața unor spectatori numiți memfiiani, pe temele – binecunoscute încă din Psaltirea în versuri și atât de dragi medievului românesc – : „egalitatea oamenilor în fața morții” și „zădărnicia slavei pământești”[7].

Sună cunoscut? Nu numai că aproape totul sună cunoscut (de la la drama versificată, cu personajul Moartea – pe care îl regăsim în Andrei Mureșanu al lui Eminescu –, până la subiectul erotic al dramei și până la toposul vanității și al egalității în fața morții și la cunoscutul periplu retoric prin istoria lumii: Grecia, Chaldeea/ Fenicia, Egipt, Babilonia – cu referințe la Semiramida și Nemrod), dar nici Elian nu se abține să nu indice că versurile lui Dosoftei „anticipează, nebănuit, deplinele biruințe ale poeziei românești din veacul lui Eminescu”[8].

El atrage atenția, spre seducerea eminescologilor, asupra timbrului din versurile dosofteiene – „Și cine-s eu, fără de spus a mă cunoaști poate,/ Că de pre chip știută sunt prin țărâle, prin toate” – asemănător cu cel din versurile: „Nu e nimic și totuși e o sete care-l soarbe,/ E un adânc asemene uitării celei oarbe”[9]. Însă aceste studii comparative, care ar putea fi foarte ample, nu și-au găsit până în prezent autorii[10].

În volumul De nuptiis Mercurii et Philologiae, într-un capitol intitulat, sugestiv, tot Eminescu și vechiul scris românesc,  în încercarea de a crea un ecou, Mihai Moraru reface parcursul bibliografic al contribuțiilor aduse[11], în ultimele decenii, în problema implicării lui Eminescu în cunoașterea literaturii române vechi și a aducerii la suprafață a valorilor ei cognitive și stilistice: I. Crețu, Dan Zamfirescu, N. A. Ursu, Florica Dumitrescu, Dan Simonescu, Virgil Cândea, Paul Cernovodeanu.

Vom avea și noi în vedere o parte din aceste sesizări, pe parcursul lucrării de față, în măsura în care se intersectează cu ceea ce urmărim să demonstrăm în studiul de față.

Prin urmare, Moraru pledează pentru reluarea studiilor și atestarea critică a relațiilor profunde dintre Eminescu și cultura veche. El deplânge lipsa de receptivitate a criticii specializate în eminescologie la sesizările care au semnalat gravitatea unor descoperiri de acest fel pentru iluminarea fundamentelor gândirii lui Mihail Eminescu.

Sursele interne ar fi trebuit să stârnească interesul primordial al exegezei românești: „Mai ales contribuţia tematică a vechilor manuscrise şi tipărituri cunoscute lui Eminescu la etapele genezei operelor sale poetice ni se pare a nu fi fost îndeajuns pusă în lumină. Cauza primă stă în dificultatea accesului la aceste texte”[12]. Și nu doar în dificultatea accesului, credem noi, cât în incongruența interesului și în disjuncția apetitului estetico-literar, care trimite tot timpul în exil literatura veche.

Sunt – din nou – evocate: Psaltirea lui Dosoftei, Divanul lui Cantemir, cronicarii moldoveni, cronicile rimate, irmoase şi „foarte multe texte voluminoase rămase în manuscrise și ediții vechi cu chirilice sau editate numai fragmentar (cronografele, vieţile sfinților, Varlaam și Ioasaf, Erotocritul, Învățăturile mitropolitului moscovit Platon, Cartea pentru păzirea celor cinci simțuri a lui Nicodim Aghioritul, Apocalipsul lui Ioan Bogoslovul, Gromovnicul, rugăciunile și imnurile lui Grigorie Palamas, Anastasie Sinaitul și ale altora, cugetările lui Oxenstierna, Zăbava fandasiei, Istoria de obștie a lumii, Etiopicele lui Heliodor, Criticon-ul lui Gracián și multe altele). Chiar când aceste texte sau fragmente sunt editate, nu sunt decât prea arareori marcate grafic, notate separat sau analizate în amănunt sublinierile lui Eminescu, apropierile textuale, posibilele influențe tematice. Altă cauză este imprecizia identificării izvoarelor…”[13].

[1] Al. Elian, op. cit., p. 353.

[2] Idem, p. 354. [3] Idem, p. 350. [4] Idem, p. 363, n. 61. [5] Idem, p. 363.

[6] Dosoftei, poet laic, în Contemporanul, 21 (1967), p. 3, cf. Idem, p. 119-127.

[7] Idem, p. 123. [8] Idem, p. 127.  

[9] Cf. Ibidem. Elian și-a permis să reducă la două cele patru versuri din Luceafărul pentru că și versurile lui Dosoftei presupun cezura (foarte adesea). Însă influențe ale versificației lui Dosoftei și Miron Costin asupra lui Eminescu au fost semnalate și de Ladislau Gáldi, în Introducere în istoria versului românesc, Ed. Minerva, București, 1971, p. 221-222.

[10] Așa cum zicea Mircea Scarlat despre Miron Costin: „a zămislit, prin însăși viața lui, un roman la fel de atrăgător ca opera-i scrisă. Romanul există, dar n-a apărut încă scriitorul”, cf. Introducere în opera lui Miron Costin, Ed. Minerva, Bucu- rești, 1976, p. 166.

[11] A se vedea: Mihai Moraru, De nuptiis Mercurii et Philologiae, op. cit., p. 197-211.

[12] Idem, p. 198. [13] Idem, p. 199.

Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe [vol. 1] [II]

7 comments

Prima parte.

Un pasaj extins de la Sfântul Grigorios Teologul, cu mici fărâme redate în limba greacă, p. 231. Doar două, din cele 4 fărâme de text, au fost traduse aidoma. Celelalte au fost „interpretate”, adică li s-a falsificat simplitatea și claritatea lor. Pentru că Sfinții Părinți scriau simplu teologie, scriau clar și nu o intelectualizau, așa cum fac traducătorii români care vor să îi „intelectualizeze” pe Sfinți, reușind, în definitiv, doar să le falsifice modul de-a vorbi și de-a scrie. Aceeași problemă avem și în ceea ce privește traducerile scripturale: nu avem textele redate aidoma, ci „interpretate” și „rescrise”.

Și după ce în p. 210, de două ori, s-a vorbit despre Duhul Sfânt ca „a 3-a” persoană a Treimii (și eu mi-am exprimat dubiul asupra faptului că exprimarea e a autorului, ci cred că ea, mai degrabă, e greșeala traducătorului), în p. 234 Sfântul Iustin îl citează pe Sfântul Vasilios în n. 264, ca să afirme faptul: enumerarea persoanelor dumnezeiești ca „Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, nicidecum și în niciun fel nu reprezintă o subordonare existențială, logică, cronologică sau modală a oricărei persoane față de celelalte”, pentru că „toate cele trei persoane sunt împreună veșnice și în[tru] totul identice, în afară de însușirile personale”, p. 234. Așadar, dacă greșeala cu „a 3-a persoană” ar fi fost a Sfântului Iustin, el nu ar mai fi spus aceste lucruri aici, în p. 234.

De ce să scriem „persoane” cu majusculă, p. 234, când vorbim despre persoanele Treimii? Când spui persoană și ființă, vorbești la general și nu în mod particular.

Modificări neapărate în textul: „Întrucât Fiul este Fiu, în din veșnicie Se cunoaște pe Sine ca Fiu. Întrucât Duhul Sfânt e Duh Sfânt, în din veșnicie Se cunoaște pe Sine ca Duh Sfânt”, p. 234. Din veșnicie = adică dintotdeauna. Pentru că expresia „în veșnicie” lasă loc de interpretări neavenite, putând fi socotiți Fiul și Duhul ca „creaturi”.

Sfântul Iustin îl considera Sfânt sau Fericit pe Sfântul Augustinus de Hippo? Traducătorul a schimbat acest lucru că „așa se zice pe la noi” sau Sfântul Iustin îl numea „Fericit”?

Și după ce, în p. 234, Sfântul Iustin Popovic a afirmat faptul că nu există subordonare între persoanele dumnezeiești, în p. 249, pentru a 3-a oară în acest volum, găsim că Duhul Sfânt este „a treia” persoană a Treimii, iar Fiul „a doua”. De ce și-a propus traducătorul nostru sau, împreună cu corectorii volumului, să „redogmatizeze” această erezie în spațiul românesc? Pentru că e crezută pe scară largă? Pentru că a devenit un loc comun al neștiinței teologice?

În p. 250 găsim pasajul: „Revelația divină învață clar și mărturisește că Duhul Sfânt purcede din Tatăl, aceasta fiind însușirea Sa personală, veșnic neschimbată, și că se trimite lumii, pentru o vreme, de la Tatăl și Fiul”. „Pentru o vreme” e în mod evident o eroare de traducere. Pentru că Duhul Sfânt a fost trimis la Cincizecime nu „pentru o vreme”, ci la plinirea vremii sau în timp, pentru mântuirea tuturor oamenilor în Biserică și pentru transfigurarea întregii creații prin Biserică.

Când încep ereziile antitrinitare (p. 257-274), Sfântul Iustin Popovic se face necredibil, prin aceea că vorbește despre erezii și ereziarhi fără să indice sursele din care a luat informațiile. Deși, în p. 263, n. 339, ne dă de înțeles că toate informațiile sale sunt de la Sfântul Hippolytus al Romei. Însă nu au cum să fie numai de la el, care trăiește în sec. al 3-lea, căci Sfântul Iustin vorbește și de eretici care au trăit în sec. 4-18. A folosit surse secundare și de aceea nu a vrut să le citeze sau au fost excluse notele de subsol în ediția românească?

Însă, dacă nu citezi textele folosite, acele pagini nu au nicio valoare teologică, pentru că nu sunt credibile.

După un prea scurt istoric al lui Filioque, p. 275-278, care nu ne lămurește prea multe lucruri, Sfântul Iustin se ocupă cu criticarea lui Filioque, p. 278. Și consideră că Filioque „a început” cu Sfinții Ambrosius și Augustinus, p. 278, dându-ne un citat din primul și două din al doilea. Însă, dacă ești familiar cu teologia ambilor Sfinți ai Bisericii, înțelegi foarte repede faptul că Filioque e ca nuca în perete în operele lor. Că el a fost adăugat în timp și că nu le aparține. Căci dacă le-ar fi aparținut, altfel ar fi fost triadologia lor și nu tradițională, cum este ea de fapt. De aceea, eu cred că Filioque nu are nimic de-a face nici cu Sfântul Ambrosius, nici cu Sfântul Augustinus și nici cu Sfântul Isidorus de Sevilla, ci a fost strecurat în mod ilegitim în operele lor, pentru ca romano-catolicii să își găsească „stâlpi de susținere” în istoria Bisericii.  Pentru că toți acești 3 Sfinți Teologi ai Bisericii au un scris prolix, cu multe meandre, și dacă Sfinții ar fi crezut această erezie, ei ar fi dezvoltat-o în multe părți ale operei lor și nu lacunar, așa cum se găsește ea inserată în operele lor. La fel a fost inserată și apocatastaza la Sfântul Grigorios al Nissisului și la Sfântul Isaac Sirul: pentru ca ei să fie prezentați „cu probleme”. Însă inserările arată că au fost făcute de niște teologi foarte proști și rău intenționați. Pentru că erezia e trecută grosso modo și nu în mod prelucrat pe pagini întregi.

Așa că nu trebuie să îi acuzăm pe Sfinții Bisericii de ereziile pe care alții le-au introdus în operele lor. Coruperea textelor patristice e boala ereticilor. Și dacă cădem în plasa de a crede falsificările lor, înseamnă că nu ne place să citim și să vedem în mod profund teologiile Sfinților.

Sfântul Iustin Popovic nu sare deloc în scrisul său de Sfântul Ioannis Damaschinos. Se comportă de parcă teologia Bisericii s-a terminat odată cu el, adică cu sec. al 8-lea. Însă asta e tocmai opinia reducționistă romano-catolică, care consideră că Sfântul Ioannis Damaschinos este „ultimul Părinte bisericesc”. Căci în problema lui Filioque el trebuia să citeze autoritatea cea mai avizată și anume pe Sfântul Fotios cel Mare, care a dogmatizat împotriva lui Filioque.

Sunt la p. 283 și Sfântul Iustin Popovic nu a citat niciodată nici din Sfântul Dionisios Areopagitul.

Și se ocupă cu criticarea învățăturii romano-catolice despre Filioque (începând cu p. 278), dar nu citează nicio carte romano-catolică, deși știe ce spun catolicii. Și iarăși e necredibil. Iarăși nu avem de-a face cu o lucrare științifică.

Care „teologi romano-catolici” spun că până la Sfântul Fotios cel Mare „între Bisericile Răsăriteană și Apuseană a existat doar o diferență formală privitor la învățătura purcederii Duhului Sfânt”?, p. 285.

Între p. 285-293, Sfântul Iustin Popovic îi disculpă, în mod just, pe Sfinții Atanasios cel Mare, Vasilios cel Mare, Grigorios Teologul, Chirillos al Alexandriei, Maximos Mărturisitorul și Ioannis Damaschinos de acuzele false de filioquism, dar nu face același lucru și cu Sfinții Ambrosius, Augustinus și Isidorus. De ce? Pentru că nu le cunoștea opera îndeajuns de mult și îi considera „ai ereticilor romano-catolici” și nu ai Bisericii. Și aici a fost tributar romano-catolicilor.

Însă, în p. 294, Sfântul Iustin spune următorul lucru: „Sinodul III Ecumenic (431), cu un secol întreg înaintea apariției lui Filioque, prin articolul 7, a interzis tuturor să exprime, să scrie și să alcătuiască altă credință, decât cea deja stabilită în Simbolul credinței”…Și dacă Filioque a apărut în sec. 6, după cum spune aici Sfântul Iustin Popovic, cum să îl acuzăm pe Sfântul Augustinus de filioquism, dacă el a adormit pe 28 august 430[1], adică cu un secol înaintea ereziei filioquiste?

În p. 297-299, pentru prima oară în Dogmatica sa, Sfântul Iustin Popovic îl citează pe Sfântul Fotios cel Mare și trece, prin pomenirea lui, de Sfântul Ioannis Damaschinos, folosit până acum ca „hotar ultim” al Ortodoxiei. Însă, deși ne indică PG 102 de două ori, în n. 405 și 406, Sfântul Iustin nu citează din Sfântul Fotios la modul serios, așa cum a făcut-o cu toți ceilalți Sfinți Părinți ai Bisericii, ci ne face „un rezumat” al teologiei lui fără note de subsol. Numai că din opera Sfântului Fotios a luat el toate acele dezvinovățiri ale Sfinților Părinți de filioquism, pe care nu le-a citat la subsol. Iar acum face un rezumat al ideilor Sfântului Fotios, deși l-a folosit și până acum, dar nu l-a citat la subsol.

Pentru a se înțelege despre ce vorbesc, trebuie să citiți traducerile din Sfântul Fotios, pe care le găsiți aici[2], în paralel cu p. 285-293 din această carte.

Partea a doua a cărții începe în p. 303. Și de aici începe capitolul dedicat creației lumii.

Dumnezeul treimic a creat lumea, p. 306-307. Iar lumea nevăzută a fost creată de El anterior lumii văzute, p. 319.

[1] A se vedea: https://ro.wikipedia.org/wiki/Augustin_de_Hipona

[2] A doua parte a cărții: http://www.teologiepentruazi.ro/2010/10/06/traduceri-patristice-vol-2/.

Eminescu: între modernitate și tradiție [36]

Leave a comment

Eminescu: între modernitate și tradiție. Importanța tradiției literare și spirituale românești pentru viziunea romantică eminesciană

*

Însă, în 1955, Alexandru Elian a scos la lumină manuscrisele vechi care i-au aparținut lui Eminescu, depozitate la Academia Română. El are deopotrivă meritul de a fi urmărit cu tenacitate pasiunea bibliofilă de o viață a lui Eminescu, relația lui cu literatura română veche, folosind toate informațiile de care putea dispune (memoriile celor care l-au cunoscut, scrisori, documente), și de a fi investigat itinerarul manuscriselor vechi, provenind din vestita ladă a poetului, descoperindu-le destinația finală, și anume Biblioteca Academiei Române[1].

Motivul pentru care nu s-a știut multă vreme ce s-a făcut cu ele este acela că Titu Maiorescu, custodele temporar și donatorul către Biblioteca Academiei, în 1904 (la un interval de doi ani diferență față de prima donație, cea a caietelor Eminescu[2]), a oferit o altă versiune, spunând că au aparținut tatălui său[3]. Identificarea s-a făcut prin comparația cu „fragmentele reproduse cu cea mai mare precizie filologică în Chrestomație[4]”[5].

Pe baza lor, s-a putut trage cu certitudine concluzia că cele 25 de manuscrise, formând donația lui Maiorescu din 1904, sunt cele pe care Eminescu implora zadarnic a-i fi returnate, în ultimii ani ai vieții[6].

Elian demonstrează peremptoriu, urmărind surse certe, că interesul lui Eminescu pentru literatura veche a fost precoce, constant și definitiv: știa slova chirilică de la 12 ani, citise biblioteca părintească de la Ipotești, a fost bibliotecarul gimnaziștilor români la Cernăuți, și-a luat cărțile vechi, românești și nemțești, cu sine la studii în străinătate, a fost – după întoarcerea de la studii – bibliotecar, timp în care a citit și volumele de literatură veche (din care unele mai păstrează adnotările sale) și a determinat recuperarea unui important patrimoniu prin achiziționarea de cărți vechi pentru Biblioteca Centrală din Iași (a făcut două recomandări, pe 15 octombrie 1874[7] și pe 6 martie 1875[8]), a purtat apoi la București cu sine lada cu tomuri prăfuite („multe vechituri, manuscripte și tipărituri vechi românești”[9]), împreună cu averea de ploșnițe, șoareci și molii, era găsit de prietenii care-l vizitau pururea în compania cărților vechi („precum psaltiri, ceasloave, biblii și o mulțime de hârțoage rupte”[10]) și a murit îndurerat că nu i s-au mai restituit cărțile de către cei care se angajaseră să le păstreze.

Acesta este, reliefat prin surse biografice, portretul pe care și-l face singur, în avatarii săi, Dionis[11] și Toma Nour[12], și care se poate citi printre rânduri și în poeme: „În volumul ros de molii/ Cauţi noaptea adevăr” (Pajul Cupidon…); „Gândirea mea în vremi trecute-noată,/ Deschid volume mari şi vechi tipicuri” (o versiune a unui Sonet[13]). Credem că e destul de elocvent pentru a determina o cercetare minuțioasă și apriată a acestor surse, fapt care, însă, nu s-a petrecut.

[1] Al. Elian, Eminescu și vechiul scris românesc, în Studii și cercetări de bibliologie, I, 1955, p. 129-160, reluat în: Alexandru Elian, Bizanțul, Biserica și cultura românească. Studii și articole de istorie, ediție îngrijită de Pr. Prof. Dr. Vasile V. Muntean, Ed. Trinitas, Iași, 2003, p. 347-378. Vom cita din ediția a doua.

[2] În afară de acestea două, pentru care, după cum nota Petru Creția, Maiorescu „se simte obligat să-și aroge un titlu de proprietate pe care nu-l avea”, afirmând că i le-ar fi dăruit poetul, „a mai existat o donație de cărți aparținând lui Eminescu, făcută de Matei Eminescu […]. La Matei ajunseseră, din biblioteca fratelui său, 400 de volume (L’Indépendence roumaine, 17 mai 1895). A oferit Bibliotecii Centrale Universitare din București 37 de titluri în 142 de volume, din care Biblioteca a reținut doar 16 titluri în 52 de volume, adică numai cărțile pe care nu le avea în fondurile sale, ignorând proveniența lor. Pe de altă parte, D. Vatamaniuc m-a informat că a găsit la BCU cărți aparținând lui Eminescu ale căror însemnări marginale, autografe ale lui Eminescu, au fost, cel puțin în câteva cazuri, șterse de bibliotecari”, cf. Petru Creția, Testamentul unui eminescolog, Ed. Humanitas, București, 1998, p. 143-144, n. *.

[3] Elian a investigat până și această ultimă ipoteză – dovedindu-i nejustificarea –, deși avea toate probele că era vorba de cărți vechi recuperate (și salvate pentru patrimoniul național) de Eminescu de la anticari sau din alte surse.

[4] Este vorba de Chrestomatie roumaine, Leipzig, 1891, pentru alcătuirea căreia Moses Gaster a împrumutat zece manuscrise de la Eminescu.

[5] Alexandru Elian, Bizanțul…, op. cit., p. 366.

[6] Cf. Idem, p. 368-369:

  1. Istorie a unui vetiaz anume Doncilă; Cântecul lui Ștefan Vodă cu a lui Constantin Vodă…; Gromovnic / sec. XIX / ms. rom. 3078;

  2. Psaltichie românească / sec. XIX / ms. rom. 3249;

  3. Ritorică / sec. XIX / ms. rom. 3143;

  4. Mărturie pentru sfântul Calist… / sec. XIX / ms. rom. 2799;

  5. Proimion a lui Neofit Peloponisianul… / sec. XIX / ms. rom. 3097;

  6. Theatron politicon / sec. XIX / ms. rom. 3141;

  7. Elisaveta sau cei surguniți în Săberia / sec. XIX / ms. rom. 3142;

  8. Cuvănt pentru viitoarea giudecată și pentru sfărșitul lumii / sec. XIX / ms. rom. 3010;

  9. Tretaj pentru tihnologhia etimologhii; Bunele năravuri; Învățătură în scurt pentru creștinătate / sec. XIX / ms. rom. 3051;

  10. Psaltichie românească și grecească / sec. XIX / ms. rom. 3012;

  11. Istoria lui Gil Blas de Santilana / sec. XIX / ms. rom. 3167;

  12. Pravoslavnică învățătură adecă Bogoslovie creștinească / sec. XIX / ms. rom. 2792;

  13. Zăbava fandasiei / sec. XIX / ms. rom. 2798;

  14. Colecțiune de poezii, cântece românești / sec. XIX / ms. rom. 3153;

  15. Besericeasca istorie / sec. XIX / ms. rom. 2984;

  16. Istorie de obște a lumii / sec. XIX / ms. rom. 2791;

  17. Viața pré cuviosului părintelui nostru Vasile cel Nou; Capete a faptelor celor bune a lui Theodor de Edesa / sec. XVIII / ms. rom. 2775;

  18. Tomul al doilé a lui Iliodor / sec. XVIII / ms. rom. 2774;

  19. Cărticică sfătuitoare pentru păziré celor cinci simțiri și ai nălucirei și a minții și a inimii…, a Sfântului Nicodim Aghioritul / sec. XIX / ms. rom. 3074;

  20. Pentru pustietate sau săngurătate, de Oxenstierna / sec. XVIII / ms. rom. 2773;

  21. Geografie…, Jurnalul mergerii boierilor deputați în Țarigrad… / sec. XIX / ms. rom. 2771;

  22. Theatron politicon… / sec. XVIII / ms. rom. 2770;

  23. Enhirid… / sec. XIX / ms. rom. 2772;

  24. Hronograful sfântului Dimitrie Rostovski; A lui Iliodoru Istorie ethiopenească; Istoria Aretusii și a Împăratului Iraclie tatăl său; Viața și petreceré a celoru dentru sfinți cuvioși părinții noștri Varlaam și Iosaf Indiianilor/ sec. XIX / ms. rom. 2769;

  25. Întămplările lui Tilimah, fiul lui Odiseu / sec. XVIII / ms. rom. 2760.

[7] Cuprinde 4 codice, cf. Idem, p. 349:

  1. Istoria universală de la zidirea lumii până la Constantin și Iulian (cronograf românesc);

  2. Grigorie Sinaitul, Capete;

  3. Pentru sfârșitul lumii și pentru Antichrist; Neofit, Înfruntarea Jidovilor;

  4. manuscris după ediția scrierilor ascetice ale lui Isaac Sirul, tipărite la Lipsca, 1770, de Nichifor Theotokis.

Elian pomenește că „între cărțile vechi recomandate de Eminescu în raportul său, se află și Acatistul românesc, imprimat în 1673, la Uniev, de Mitropolitul Dosoftei al Moldovei” (p. 348, n. 4).

[8] Lista acestora cuprinde alte 25 de cărți, 18 tipărituri și 7 manuscrise. Sunt reproduse după tabelul întocmit de Eminescu, cf. Idem, p. 350-352:

Tipărituri:

  1. Apostol, Buzău, 1743;

  2. Atărnare in loc de scrisoare asupra tarafului Okellistilor pentru firea a toată lumea (dela Ocellus Lucanus, adept al lui Pythagora s-a conservat scrierea „despre natura universului”. Contra acestei și apărătorilor ei e îndreptată scrierea presentă). S’au tălmăcit și s’au adunat de înțeleptul dascăl Petru Stamatiadi, 1773.

  3. Sinopsis, Râmnic, 1783;

  4. Macarie S[â]ntul. Omilie…, București, 1785;

  5. Amfilohie Ep[isco]pul titular al Hotinului. Învățătura geograficească, Iași, 1795;

  6. Pilde filosofești;

  7. Ioan Damaschin S[â]ntul. Descoperire cu amăruntul a pravoslavnicei credințe, Iași, 1806;

  8. Kekrografion…, Neamț, 1814;

  9. Eugenie Bulgariul Archep[isco]p. Îndeletnicire iubitoare de D[umne]zeu, 4 vol, Iași, 1815-1819;

  10. Efrem Syrul. Cuvintele și învețaturile lui…, Neamț, 1818;

  11. Florian. Istoria lui Numa Pompilie tradusă de Beldiman, 2 vol., Iași, 1820;

  12. Vasilii cel Mare și Grigorie. Cuvinte puține din cele multe ale lor, București, 1826;

  13. Nikodim Monahul. Carte sfătuitoare pentru păzirea celor cinci simțiri, Iași, 1826.

  14. A condicii criminalicești cartea I-ea și a doua (Ioan Sandul Sturdza VV.), Iași, 1826;

  15. Ilie Miniat (Epp. Cernicăi). Didachii sau cuvinte de învățătură, Iași, 1837;

  16. Chronograf sau numărare de ani, Neamț, 1837;

  17. Kyriacodromion…, Buzău, 1839;

  18. Pann Anton. Fabule și istorioare, 2 vol., București, 1847.

Manuscrise: 1. Cărtică carele una câte una numărând în scurt nouele Isvodiri ale Latinilor le vădește cu mustrare, 1756;

  1. Prorocia fericitului Agatanghel (această carte a fost tipărită de mai multe ori însă cel de’ntăi tipariu este din 1818), 1817;

  2. Minunile Maicei Domnului (ms. din secolul trecut. Cartea a fost tipărită de mai multe ori, cel întâiu tipariu însă este din 1820);

  3. Fără titlu. Un roman în formă de autobiografie, 1791;

  4. Astrologie importantă pentru termenii meteorologici pân la foaia 43. De aici pân la sferșit Întrebări și respunsuri <…> asupra legii creștinești, Putna, 1799;

  5. Priveliște politicească, în care se cuprinde scumpă sfătuire, ce se cade a face un Domn și de ce a se feri, 1813;

  6. Fără titlu. O comedie în versuri trad. din franțuzește…, 1817.

[9] Cf. Idem, p. 357.

[10] Cf. Ibidem.

[11] „Într-un colţ al casei, la pământ, dormeau una peste alta vo câteva sute de cărţi vechi, multe din ele greceşti, pline de învăţătură bizantină” (Sărmanul Dionis), cf. Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 36.

[12] „Printr-o claie prăfuită de cărţi vechi (am o predilecţiune pentru vechituri), am dat peste un volum mai nou…”; „Mi-ar fi plăcut mult să trăiesc în trecut. Să fi trăit pe timpii aceia când domni îmbrăcaţi în haine de aur şi samur ascultau, de pe tronurile lor, în învechitele castele, consiliile divanului de oameni bătrâni – poporul entuziast şi creştin undoind ca valurile mărei în curtea domniei – iară eu în mijlocul acestor capete încoronate de părul alb al înţelepciunei, în mijlocul poporului plin de focul entuziasmului, să fiu inima lor plină de geniu, capul cel plin de inspiraţiune – preot durerilor şi bucuriilor – bardul lor. Spre a hrăni acele vise şi mai mult, am deschis vro câteva cronice vechi…” (Geniu pustiu), cf. Idem, p. 103, 111-112.

[13] Mihai Eminescu, Opere alese I, EPL, 1964, p. 324.

1 2 3 … 14